Chapitre 5 : Sainteté et foi
p. 145-174
Texte intégral
1Après ces longs développements narratifs autour du martyre, la figure de Mélétios fournit une transition parfaite à Agallianos pour aborder un nouveau thème, très présent dans le Dialogue, celui de la sainteté. Dans un premier temps, conformément à la structure de l’œuvre, Agallianos examine la question de la sainteté, ou plus généralement celle des signes divins, en lien avec le problème de l’Union : si Dieu manifeste par ses interventions surnaturelles son approbation à l’égard de l’Église orthodoxe, alors qu’il n’agit pas de même vis-à-vis de l’Église latine et se détourne d’elle, réaliser l’Union n’a plus aucun sens. Cette forme d’argumentation est tout à fait originale et contraste avec le reste de la littérature antiunioniste, plus volontiers centrée sur les questions doctrinales : le Dialogue offre une occasion rare d’établir un lien entre hagiographie et polémique. Agallianos donne l’impression de s’intéresser à des aspects qui relèvent plutôt de la religiosité populaire, à savoir les signes visibles du jugement divin, tels les miracles réalisés par les saints et par leurs reliques, ou les effets produits par l’excommunication. La présence ou l’absence de ce genre de phénomènes miraculeux devient ici un critère permettant de juger si une Église est, ou non, du côté de la foi véritable.
Saints, miracles et reliques
2Animé par un souci pédagogique évident, le hiéromnèmon part des éléments qui appartiennent à la culture du moine, c’est-à-dire les miracles réalisés par les saints de leur vivant et par leurs reliques après leur mort. Ces actions thaumaturgiques152 insufflées par Dieu sont considérées par les deux interlocuteurs comme réelles, elles forment le socle commun de leur foi, même si l’un est lettré et l’autre beaucoup moins savant153. Agallianos s’appuie sur ces aspects spectaculaires des croyances chrétiennes pour développer sa critique de l’Église latine.
3L’auteur identifie trois types de manifestations divines présentes dans le monde orthodoxe, tandis qu’elles sont absentes du côté latin : la sainteté, la damnation et les reliques miraculeuses. Il affirme en premier lieu l’existence d’authentiques saints orthodoxes, évoquant à titre d’exemple le destin posthume de Mélétios, le champion de la lutte contre l’Union de Lyon. Au dire du hiéromnèmon, Mélétios a été sanctifié par Dieu : la preuve en est qu’il a réalisé des miracles – mais le texte ne fournit sur ce point aucune précision – et, surtout, que sa dépouille a été préservée de la corruption naturelle (l. 521-525)154. D’autres sources attestent bien que le corps de Mélétios, conservé au monastère Saint-Lazare, était l’objet d’un culte car il était resté intact, exhalant une odeur délicieuse155. Agallianos met très fortement l’accent sur cet élément tangible et, par là, incontestable de sa sainteté156 : la glorification divine doit être apparente pour être indiscutable. De fait, ces symptômes physiques par lesquels Dieu fait reconnaître son saint peuvent être vérifiés par le moine lui-même s’il le souhaite. Agallianos privilégie ces signes qui relèvent de l’expérience sensible pour affirmer une vérité de foi telle que la sainteté du personnage.
4De façon exactement antithétique, l’auteur développe en second lieu le thème des conséquences de l’excommunication. Il prend l’exemple de l’empereur Michel VIII, excommunié par le patriarche Arsène après qu’il eut aveuglé l’héritier légitime Jean IV Laskaris157 (l. 534-539). Or c’est à nouveau l’état du cadavre de l’empereur qui permet de conclure que Michel VIII est bien sous le coup d’une excommunication : son corps n’est pas décomposé, mais il est enflé comme une outre, signe de la réprobation divine158. Le hiéromnèmon donne plus loin une autre description plus explicite de la dépouille de Michel VIII (l. 812-815) : il utilise le terme τυμπανίας, qui désigne en grec une personne atteinte d’hydropisie, dont le corps est gonflé d’eau159. Les cas d’orthodoxes excommuniés dont le corps ne se décompose pas, les tympaniaioi, sont souvent invoqués dans les sources à partir du xvi e siècle, tandis que pour la période byzantine, le seul fréquemment cité est l’empereur Michel VIII. À partir de la figure médiévale du tympaniaios se sont développées ensuite celles du mort vivant et du vampire160.
5Pour impressionnante qu’ait été la dépouille de l’empereur, les témoignages des historiens concernant le cadavre de Michel VIII ne font pas allusion à son état physique : Pachymérès, par exemple, raconte le transfert de son corps jusqu’au monastère du Sauveur à Sélymbria sans en mentionner le gonflement161. Seuls des auteurs byzantins beaucoup plus obscurs et postérieurs en font état, ajoutant à leur constat un jugement moral négatif162, tandis que le dominicain grec Manuel Kalékas atteste que la non-décomposition du corps de l’empereur était interprétée par certains antiunionistes comme un signe de damnation divine due à son rôle dans l’Union de Lyon163. De nouveau, l’apparence physique du cadavre est censée révéler le sort réservé par Dieu à l’âme de l’individu.
6Dans le cas de la sainteté comme de l’excommunication, Agallianos souligne l’adéquation parfaite chez les orthodoxes entre signe visible et signification religieuse ; au contraire, du côté latin, l’absence de tels signes est révélatrice d’une carence, et l’auteur en conclut que ce manque doit correspondre à un défaut dans l’ordre de la foi. En ce qui concerne la sainteté (l. 543-554), le hiéromnèmon concède d’abord que certains Latins mènent une vie ascétique et peuvent même accéder au rang de martyrs ; mais le fait qu’ils ne réalisent aucun miracle et que leur corps ne bénéficie pas de l’incorruptibilité interdit de les considérer comme des saints. Un terme-clé apparaît ici dans le texte, celui de « certitude » (πληροφορίαν, l. 549) : en l’absence de signe divin, l’obtention de la grâce divine n’est pas certaine. Agallianos prétend ainsi que le phénomène de la non-décomposition des corps n’existe pas chez les Latins : or, selon les sources occidentales, c’est absolument faux164. L’auteur n’utilise cet argument un peu facile que pour convaincre le moine du bien-fondé de son raisonnement, mais l’ensemble de sa démonstration pourrait facilement être contredite en invoquant par exemple les stigmates de François d’Assise, puisque le signe divin permettrait de conclure automatiquement à la sainteté du personnage : Agallianos évoque par la suite la figure de François, qu’il connaît, mais il se garde d’introduire une telle objection à sa propre théorie165. Son argumentation reste donc ici très élémentaire.
7Par cette insistance sur la preuve matérielle de la sainteté, le Dialogue s’inscrit aussi dans une conception particulière de la canonisation : alors que la vie édifiante et le combat du saint en faveur de la vraie foi peuvent être considérés comme des éléments suffisants pour justifier un culte166, c’est le signe surnaturel qui prévaut ici. Le cas de Mélétios est exemplaire : dans sa Vie rédigée au xiv e siècle par Makarios Chrysoképhalos selon les codes traditionnels du genre hagiographique, il n’est nullement question de la préservation de la dépouille du saint après sa mort ni des miracles qu’elle a réalisés167. Mais il n’en va pas de même de son procès de canonisation, tenu vers 1325168 et relaté par Agallianos (l. 784-793) : l’auteur nous apprend que la procédure a été entamée « puisque sa relique sacrée s’était fait reconnaître par les miracles successifs » (l. 784-785). Tant lors du procès de Mélétios que pour celui de Grégoire Palamas169, le constat de miracles vérifiés et attestés a joué un rôle décisif pour que la sainteté du personnage soit reconnue. Ruth Macrides a étudié ce phénomène spécifique à la période paléologue et tend à l’interpréter comme une évolution historique liée à l’influence des pratiques latines170 : alors que, dans l’orthodoxie, la figure d’un saint émerge souvent à partir d’un culte populaire local, au xiv e siècle, plusieurs décisions de canonisation sont prises directement par le synode de Constantinople171, tout comme elles le sont en Occident par le pape ; le dossier qui est élaboré par les autorités ecclésiastiques, fondé sur une enquête et sur des témoignages (cf. l. 790), semble aussi inspiré de la méthode latine de canonisation. Selon cette interprétation, Agallianos mettrait donc l’accent sur les preuves matérielles de sainteté afin de contredire les Latins sur leur propre terrain, puisqu’ils accordent un si grand crédit aux miracles accomplis par les saints.
8Le raisonnement du hiéromnèmon sur l’inefficacité de l’excommunication latine est peu ou prou similaire à celui qu’il tient sur l’absence de saints latins. Lorsqu’elle est infligée par le patriarche de Constantinople, l’excommunication provoque des conséquences physiques évidentes comme dans le cas de Michel VIII, preuve que Dieu lui-même approuve la décision prise. A contrario, le pape est impuissant à lier comme à délier, puisque les condamnations ou les absolutions qu’il prononce ne sont pas suivies d’effets visibles (l. 529-534). Ainsi, lorsque le pape veut annuler la sentence d’excommunication lancée par Arsène contre Michel VIII, en tant que « soi-disant plus grand évêque » que le patriarche de Constantinople, il échoue, comme le prouve encore une fois l’état du cadavre de l’empereur (l. 538-539). À nouveau, l’absence de manifestation divine passe pour révélatrice de l’éloignement de Dieu à l’égard de l’Église latine172.
9Venons-en au troisième thème évoqué par Agallianos comme un signe divin, les reliques. L’argument est encore identique, mais présenté dans un ordre inverse, puisque l’auteur s’intéresse d’emblée aux reliques byzantines transférées en Occident après la quatrième croisade, pour affirmer qu’elles ont perdu tout leur pouvoir avec ce changement de lieu (l. 554-578). On connaît précisément les reliques qui se trouvaient à Constantinople jusqu’au xii e siècle, tant par les récits de leur translation dans la capitale byzantine que par les descriptions qui en sont données, notamment par les voyageurs et les pèlerins173. Constantinople s’enorgueillissait en particulier de posséder de nombreuses reliques de la Passion du Christ, en particulier des fragments de la Vraie Croix et la couronne d’épines174. Les recherches menées par Paul Riant à la fin du xix e siècle ont abouti à un inventaire détaillé permettant d’identifier les reliques emportées en Occident par les Latins à la suite du sac de Constantinople en 1204175. L’un des acteurs du pillage, Robert de Clari, donne dans sa chronique une liste des principales reliques qui furent alors trouvées par les croisés : deux morceaux de la Vraie Croix, la lance et les deux clous utilisés lors de la crucifixion, le sang du Christ, sa tunique, la couronne d’épines et le chef de Jean-Baptiste176. Ces objets se retrouvent dans la liste des vingt-deux reliques cédées par le dernier empereur latin de Constantinople, Baudouin II, au roi de France Louis IX entre 1239 et 1242 et déposées par la suite à la Sainte-Chapelle à Paris177.
10Même si le hiéromnèmon ne donne aucune précision sur les reliques dont il parle, il affirme qu’elles étaient miraculeuses et se réfère à des récits qui le prouvent (l. 556-557). Or les reliques de la Passion n’étaient pas réputées pour les prodiges qu’elles auraient accomplis lorsqu’elles se trouvaient à Constantinople : elles étaient vénérées, parfois exposées ou même portées en procession178, elles étaient associées à la figure de l’empereur, mais ne réalisaient pas de miracles tels que des guérisons. Après leur transfert en Occident, elles conservent leur statut d’exception, mais ne se révèlent nullement miraculeuses : en soi, l’arrivée de ces pièces liées à la vie terrestre du Christ semble un événement suffisamment extraordinaire pour justifier une intense vénération. Gautier Cornut, l’archevêque de Sens qui raconte la translation de la couronne d’épines depuis Constantinople et son arrivée dans sa ville le 11 août 1239, y voit un signe divin en faveur du royaume de France, comme si le centre de gravité de la chrétienté se déplaçait avec l’objet sacré lui-même179. De la même façon qu’elles rehaussaient auparavant le prestige des empereurs, les reliques parisiennes sont considérées comme un trésor inestimable associé à la personne de saint Louis180. En Occident comme en Orient, elles se caractérisent donc par leur remarquable valeur, non par leur pouvoir thaumaturgique. On peut signaler toutefois une mention de miracle concernant trois de ces reliques constantinopolitaines emportées à Venise et placées dans le trésor de la basilique Saint-Marc, dont l’histoire a été étudiée tout récemment par Karin Krause181 : il s’agit d’une croix-reliquaire, d’une ampoule contenant le sang du Christ et du crâne de Jean-Baptiste, qui appartenaient à l’ensemble se trouvant dans l’église du Pharos à Constantinople. À Venise, elles se sont révélées miraculeuses, puisque qu’elles ont été les seules à réchapper d’un incendie survenu dans la salle du trésor de la basilique Saint-Marc en 1231 ; mais Karin Krause montre bien que ce fait surnaturel n’a suscité aucun engouement particulier à Venise, ces reliques étant ensuite placées dans le palais du doge sans plus de cérémonial182.
11Il existait bien sûr à Byzance d’autres reliques dont les miracles étaient attestés. Lorsque le hiéromnèmon mentionne des textes qui en témoignent, il songe peut-être aux récits hagiographiques, remplis des miracles accomplis sur les tombes des saints. Il se peut aussi qu’il se réfère à des listes des reliques de Constantinople accompagnées des relations de leurs miracles, telle celle de l’Anonyme Mercati, conservée seulement en latin grâce à sa traduction par un pèlerin anglais183. Selon le hiéromnèmon, ces reliques sont devenues « inefficaces » (ἀνενέργητα, l. 558) depuis qu’elles ont été transférées en Occident, le contact des Latins étant suffisant pour annihiler toute grâce accordée par Dieu184. On trouve naturellement des témoignages contraires dans les sources latines. Ainsi, par exemple, les Vénitiens, à la suite de la prise de Mésembria en 1257, découvrent le corps de Théodore le Martyr185 et l’emportent avec eux, d’abord à Constantinople, puis à Venise : la relique du saint accomplit alors nombre de miracles, en particulier des guérisons, qui sont répertoriés dans un récit anonyme sur la translation du corps de Théodore186. Le chroniqueur vénitien Francesco Sansovino relate aussi cette histoire jusqu’à l’arrivée de la relique à Venise, où elle est placée en l’église du Sauveur187.
12Malgré le grand nombre de pièces soustraites aux Byzantins par les croisés, non seulement au moment du sac de Constantinople, mais aussi dans les années suivantes188, le hiéromnèmon affirme que les reliques anciennes et récentes qui se trouvent dans l’Empire byzantin accomplissent toujours des miracles (l. 560-567). De fait, Constantinople est à nouveau aux xiv e et xv e siècles un haut lieu de pèlerinage, et, comme a pu le montrer George Majeska, certaines reliques de la Passion y sont toujours vénérées189. Pour l’essentiel, ce ne sont pas les mêmes qu’avant 1204 : les Byzantins n’ont pas occulté le pillage latin, mais ils peuvent prétendre que certaines reliques précieuses n’avaient pas été trouvées par les croisés, telle la pointe de la lance de Longin190. Quant aux reliques plus récentes émanant de saints byzantins de la fin du Moyen Âge, elles sont en effet l’objet d’une grande vénération et sont souvent mentionnées pour leurs vertus curatives : on reviendra sur ces aspects dans l’analyse de la liste des saints mentionnés dans le Dialogue191. Avec le thème des reliques, Agallianos va un peu plus loin dans sa mise en cause de l’Église latine : il souligne non seulement une carence, comme dans les cas précédents, mais aussi une forme de désaveu divin, puisque selon lui les objets les plus sacrés de Constantinople perdent leur charisme dès qu’ils passent entre les mains des Latins.
13L’argumentation que développe ici Agallianos à propos de l’absence de signes divins dans l’Église latine n’est pas nouvelle : dans son traité Contre les erreurs des Grecs, l’unioniste Manuel Kalékas rapporte que, de son temps déjà, à la fin du xiv e siècle, les antiunionistes byzantins prétendaient qu’il n’y avait plus de miracles chez les Latins depuis le schisme192. Il s’agit là d’une critique peu élaborée, mais qui peut être efficace auprès des gens simples, dans la mesure où elle fait appel à des éléments de la religiosité ordinaire ; elle est en revanche aisément réfutable par les unionistes ou les Latins dans le cadre d’une controverse, comme le montrent les remarques de Manuel Kalékas193 : celui-ci n’a aucune difficulté pour tourner en ridicule ce type d’attaques en objectant que la foi n’est certes pas affaire de perceptions sensibles. Agallianos, en recourant à des arguments aussi éculés contre les Latins, vise donc un public peu lettré, plus sensible au surnaturel qu’à l’analyse rationnelle. Cependant, même à ce stade élémentaire, l’interprétation des signes peut donner lieu à certaines confusions, c’est pourquoi le hiéromnèmon tient à s’assurer que le moine est capable du discernement nécessaire.
L’ambivalence des signes et le rôle de l’interprétation
14La non-décomposition du corps des défunts est considérée par les orthodoxes comme un signe divin, mais celui-ci est à l’évidence ambivalent. À une époque ultérieure, les critères physiques se préciseront de manière à bien marquer la différence entre les damnés et les saints : si, dans les deux cas, le corps reste intact, on a vu que les dépouilles des saints embaument et font parfois sourdre une huile sacrée194, tandis que celle de Michel VIII Paléologue est anormalement gonflée ; les témoignages plus tardifs concernant les personnes décédées en état d’excommunication précisent en outre que leurs corps deviennent souvent noirs195. Dans le Dialogue d’Agallianos, l’ambiguïté entre les deux situations est encore entière. Comme le souligne Enrico Morini196, face au symptôme d’un corps non décomposé, les Byzantins ne pouvaient décoder le jugement divin qu’à partir des témoignages de la vie du personnage : si celui-ci était connu pour ses actions pieuses, la préservation de son corps dénotait sa sainteté ; si au contraire il s’était illustré par son manque d’orthodoxie, le même signe devait être interprété comme une marque de damnation. La manifestation surnaturelle n’est donc pas en elle-même un indice déchiffrable, et sa signification devient complètement réversible.
15Ce risque d’interprétation erronée est tout à fait présent dans le Dialogue, comme le concède le hiéromnèmon dès lors qu’il atteste la persistance d’un doute autour de ceux qui se sont opposés à l’Église latine. La non-décomposition du corps d’Arsène et de Mélétios a en effet été interprétée par certains orthodoxes comme le résultat de l’excommunication pontificale, et non comme une preuve de sanctification (l. 661-662 et l. 686-691). Ce genre d’interprétation en forme de renversement des rôles devait être diffusé surtout dans les milieux philolatins197. L’attention qu’y accorde Agallianos montre qu’il craignait l’influence de ces Byzantins capables d’affirmer que la lutte de Mélétios contre l’Union n’était pas un pieux combat et qu’il avait été excommunié à raison par le pape, de sorte qu’il demeurait sous le coup de cette condamnation même après sa mort.
16Le hiéromnèmon s’insurge d’abord contre cette thèse en invectivant ses partisans (l. 657-660) et en suscitant chez son interlocuteur une indignation pareille à la sienne (l. 669-670). Cependant il ne se contente pas de provoquer une simple réaction émotionnelle chez le moine et l’invite aussi à raisonner. Il le place en situation d’interpréter le signe ambivalent de la non-décomposition des corps dans les cas d’Arsène, de Mélétios et de Michel VIII (l. 692-709). Comme la question est insoluble pour les trois personnages, sinon a posteriori, le hiéromnèmon opère un léger glissement rhétorique et déplace le problème vers les Églises latine et orthodoxe en général, pour revenir à son argument initial, celui de la présence ou de l’absence de signes divins. Il soumet le moine à des contradictions évidentes – la présence des signes divins peut-elle être une preuve de réprobation divine, et inversement ? – et triomphe grâce à cette démonstration par l’absurde (l. 699-700). Ce raisonnement, encore une fois simpliste, laisse le moine sans voix ; cependant l’insistance du hiéromnèmon à pousser son interlocuteur dans ses retranchements laisse entrevoir l’existence d’une brèche dans la rhétorique antilatine : même en matière de signes divins, l’hétérodoxie des Latins n’apparaît pas à tous comme une évidence absolue.
17Si la préservation des corps d’Arsène et de Mélétios a pu être considérée comme la marque d’une excommunication, le même renversement du sens peut être invoqué en faveur de Michel VIII. Le hiéromnèmon raconte en effet que les successeurs de Michel VIII, en premier lieu Andronic II, ont tenté de présenter l’empereur défunt comme un saint, en arguant de la non-décomposition de son cadavre (l. 809-812). L’auteur lui-même fait preuve d’une grande ironie à l’égard de cette initiative impériale, lancée « à raison ou à tort » (l. 811), et il se hâte de confirmer son insuccès (l. 812-815). Le Dialogue d’Agallianos est la seule source qui attribue un tel projet à Andronic II, alors que par ailleurs cet empereur a désavoué la politique religieuse de son père dès son accession au trône : on ne sait s’il faut voir là une pure invention d’Agallianos emporté par sa démonstration, ou au contraire un indice de ce que certains unionistes auraient pu se réclamer de la figure de Michel VIII encore au xv e siècle.
18Au-delà du problème du sens qu’il faut donner aux signes surnaturels, Agallianos s’interroge aussi dans ce passage sur le processus politique qui aboutit à une canonisation (l. 801-818). Qui est apte à délivrer la juste interprétation du signe divin et comment s’impose-t-elle à tous pour faire autorité ? Dans le cas de Mélétios, c’est la haute hiérarchie de l’Église orthodoxe – le patriarche et le synode – qui a pris en charge et défendu le champion de la lutte contre l’Union, réussissant à faire « confirmer la sainteté d’un moine étranger et inconnu de la plupart des gens » (l. 815-816) : Mélétios incarne ici l’homme simple issu du milieu monastique, sans liens avec les grandes familles constantinopolitaines198.
19Agallianos précise que les autorités politiques, non seulement l’empereur, mais aussi « les archontes sénatoriaux », n’ont pas pu faire obstruction, alors même que la canonisation de Mélétios impliquait une critique tacite de l’attitude de Michel VIII. À l’inverse, c’est bien l’empereur Andronic II et son entourage qui ont tenté, selon Agallianos, de promouvoir la sainteté de Michel VIII, en vain. Le rapport de forces entre l’Église et l’État tel qu’il ressort de ce texte tourne donc à l’avantage de la première. Rien d’étonnant à ce qu’un membre de l’administration patriarcale tel qu’Agallianos présente les hommes d’Église comme fondés à interpréter mieux que quiconque les signes divins. Il reste que la figure de l’empereur, celle de Michel VIII et, dans une moindre mesure, celle d’Andronic II, apparaît affaiblie : ce n’est certes pas un hasard, et tout le passage du Dialogue concernant les saints contient en filigrane une critique de la dynastie paléologue.
Une critique voilée du pouvoir
20Agallianos dresse une liste de saints orthodoxes thaumaturges, par opposition à l’absence de saints latins depuis qu’est survenu le schisme (l. 560-578). Ces saints récents sont classés par catégorie sociale et, accessoirement, par région. Parmi les moines, ce sont plusieurs Athonites anonymes, ainsi que les Constantinopolitains Syméon Métaphrastès et Mélétios le Confesseur ; viennent ensuite trois laïcs, Michel Kapènos, Jean IV Laskaris et Jean III Vatatzès ; puis deux patriarches, Arsène et Athanase Ier ; et enfin une femme nommée Théodora. Cette liste de saints a déjà été analysée en détail par Ruth Macrides199, qui souligne la place importante qu’y tiennent les souverains de l’Empire de Nicée (Jean IV Laskaris et Jean III Vatatzès), les défenseurs de la dynastie des Laskaris (le patriarche Arsène) et adversaires de Michel VIII Paléologue (Mélétios). Ruth Macrides ajoute que les qualités ascétiques de ces élus passent au second plan derrière le modèle politique du bon gouvernement qu’ils représentent, contrairement à la dynastie paléologue. Cette analyse brillante s’applique au texte d’Agallianos et en éclaire l’arrière-plan politique ; cependant l’insistance du hiéromnèmon sur les miracles réalisés par ces saints incite à ne pas minimiser non plus la dimension sacrée des personnages. Examinons donc à nouveau cette liste à la lumière de la réflexion de Ruth Macrides et des études plus récentes.
21Agallianos évoque rapidement les moines de l’Athos, sans désigner plus précisément ceux auxquels il pense. On sait toutefois que certains moines athonites se sont violemment opposés à Michel VIII Paléologue à l’époque de l’Union de Lyon. Une légende s’est formée autour de ceux qui auraient été martyrisés et tués par l’empereur et le patriarche Jean Bekkos lors de leur séjour sur la sainte Montagne200. Ce récit est cependant tardif : le manuscrit le plus ancien qui le transmet date de 1548 et la première source littéraire qui s’en fait l’écho est la chronique du Pseudo-Dorothée de Monembasie, dans le dernier quart du xvi e siècle201. En revanche, d’autres sources contemporaines des événements attestent que des moines athonites rétifs à l’Union ont subi des représailles dans les années 1270 : Antonio Rigo cite plusieurs exemples, en particulier le futur patriarche Athanase Ier202, certains disciples de Grégoire le Sinaïte203, ainsi que les moines Clément et Nicéphore, dont on possède une relation du procès204. Tous ces moines ne semblent pourtant pas avoir été canonisés à l’instar de Mélétios205 – sauf Athanase Ier, mentionné plus loin à titre individuel. Surtout, le point commun entre les différents saints cités ensuite par Agallianos ne réside pas dans leur combat contre l’Union, si bien qu’on ne peut pousser plus loin l’hypothèse dans ce sens.
22Venons-en ensuite à Syméon Métaphrastès206 : né sans doute au début du x e siècle, Syméon a d’abord accompli une carrière de fonctionnaire au service des empereurs Nicéphore Phokas, Jean Ier Tzimiskès et Basile II. À la fin de sa vie, dans les années 980, il s’est fait connaître pour avoir retravaillé de nombreuses Vies de saints dans un style plus rhétorique que les textes originaux ; le ménologe métaphrastique qui en est issu est devenu le texte de référence pour l’essentiel de l’hagiographie grecque. Sur le culte rendu à Syméon Métaphrastès après sa mort, on sait peu de chose en dehors de la date de sa fête, fixée au 28 novembre. La source principale le concernant est très tardive, puisqu’il s’agit d’un synaxaire composé par Marc d’Éphèse au xv e siècle207 : ce dernier raconte que le corps de Syméon répandait jadis une odeur admirable et que sa dépouille est demeurée intacte jusqu’à son époque, précisant qu’elle se trouve désormais dans l’église des Hodèges à Constantinople208. L’un des pèlerins russes qui visitent la capitale byzantine à la fin du xiv e siècle mentionne en effet la présence d’une relique de Syméon dans le monastère des Hodèges, mais sans plus d’indication209 : comme l’avait déjà noté Christian Høgel, il s’agit bien de celle de Syméon Métaphrastès210. Agallianos a dû connaître par Marc d’Éphèse cette tradition hagiographique.
23Sur Mélétios, presque tout a déjà été dit211. Rappelons seulement que sa dépouille, intacte, reposait au monastère Saint-Lazare de Constantinople, situé à l’est de Sainte-Sophie près du rempart212, et qu’elle produisait des miracles. À la suite de sa canonisation, autour de 1325, il est fêté chaque 19 janvier.
24Michel Kapènos est beaucoup moins connu que la plupart des autres saints de cette liste, mais sa mention par Agallianos est le signe que son culte était encore vivace au xv e siècle. Il s’agit de Michel de Chalcédoine, thaumaturge né dans la région de Kapous, dans le diocèse de Chalcédoine213. Le seul témoignage que l’on possède de sa vie consiste en un bref synaxaire édité par François Halkin, inséré dans un ménée à la date du 1er mai214. Les informations données par le texte sont très imprécises : une allusion à l’hérésie des iconoclastes semble indiquer qu’il vivait au viii e ou ix e siècle215. Ce saint est surtout renommé pour la préservation de son corps216 et pour ses miracles, des guérisons, mais aussi des apparitions prophétiques217. L’un de ces miracles vaut d’être raconté et versé au dossier de la critique des Paléologues : comme l’épouse de Michel VIII Paléologue, l’impératrice Théodora, avait entendu parler du thaumaturge, elle voulut obtenir une relique du saint ; elle envoya un émissaire qui s’apprêtait à amputer le saint de sa main, lorsque celui-ci la referma sur l’envoyé sacrilège218. Le culte de Michel Kapènos était encore assez populaire à la fin du xiv e siècle pour qu’un pèlerin russe se rende sur sa tombe, ainsi qu’il le raconte dans son récit de voyage219.
25Ioasaph Laskaris n’est autre que Jean IV Laskaris220, le fils de Théodore II Laskaris, successeur de son père comme empereur de Nicée de 1258 à 1261, alors qu’il n’est encore qu’un enfant. Un conseil présidé par le patriarche Arsène était chargé de protéger ses droits au trône, mais Michel VIII Paléologue réussit à l’évincer, en se faisant d’abord élever au rang de co-empereur, puis en exerçant seul le pouvoir impérial après la reconquête de Constantinople en 1261. Jean IV Laskaris, enfermé dans le fort de Chèlè, sur la mer Noire, est aveuglé sur l’ordre de Michel VIII le 25 décembre 1261221 ; il passe le reste de sa vie en détention, d’abord à Dakibyza en Bithynie, puis sans doute à Constantinople. Agallianos atteste qu’avant de mourir, il était devenu moine sous le nom de Ioasaph, ce qui est confirmé par une chronique brève222. La dépouille de Jean IV était conservée dans le monastère Saint-Dèmètrios à Constantinople223, et, outre le Dialogue, deux autres sources attestent que sa relique était vénérée : le récit d’un pèlerin russe, Étienne de Novgorod, qui visite le monastère en 1348 ou 1349224, et la chronique brève déjà mentionnée, mais tardive, qui ajoute que la relique était miraculeuse225. Un culte s’était donc développé autour des restes de Jean IV Laskaris aux xiv e -xv e siècles, mais il n’en existe plus trace par la suite, puisqu’aucun texte hagiographique ou mention commémorative le concernant n’est conservé.
26Jean III Vatatzès226, connu aussi sous le nom de Jean le Miséricordieux, est empereur de Nicée de 1222 à 1254. Il accède au trône en tant que gendre de Théodore Ier Laskaris et incarne une figure d’empereur juste et généreux. Son culte semble apparaître dès la seconde moitié du xiii e siècle, ainsi que plusieurs sources permettent de le supposer : dans son Histoire composée dans les années 1260, Georges Akropolitès mentionne Jean III Vatatzès comme un « bienheureux »227, tandis que Nicéphore Blemmydès, dans son Autobiographie datée de 1264, considère qu’il a été glorifié par Dieu228. Pachymérès à son tour fait le récit d’un miracle réalisé par le défunt empereur : apparaissant à un sourd-muet qui participe à la défense de la ville de Magnésie du Sipyle, Jean III Vatatzès lui affirme qu’il assure lui-même la garde de la cité ; à cette nouvelle, le muet retrouve la voix et se hâte de transmettre les ordres reçus de l’empereur229. Une Vie de Jean III Vatatzès a été rédigée dans la seconde moitié du xiv e siècle par Georges de Pélagonia230 : elle n’obéit pas aux canons habituels du genre hagiographique et ne mentionne qu’incidemment les vertus thaumaturgiques de la relique du saint231 ; elle constitue en revanche un éloge vibrant de l’action politique de l’ancien empereur de Nicée, et donc aussi une critique tacite du mode de gouvernement des Paléologues. Jean III Vatatzès n’a été reconnu officiellement comme un saint de l’Église orthodoxe qu’à la fin du xvii e siècle, fêté dès lors le 4 novembre.
27L’affrontement entre le patriarche Arsène232 et Michel VIII Paléologue a déjà été évoqué. Arsène Autoreianos est à la tête de l’Église byzantine de 1254 à 1260, puis à nouveau de 1261 à 1265. Bien qu’il tente de préserver les intérêts de l’héritier au trône Jean IV Laskaris, il accepte de sacrer empereur Michel VIII Paléologue. Après l’aveuglement de Jean IV, Arsène s’oppose violemment à Michel VIII et l’excommunie. Il est déposé par l’empereur en 1265 et exilé jusqu’à sa mort en 1273 ; le schisme arsénite déclenché en 1265 continue à être entretenu par ses partisans et ne prend fin qu’en 1310233. Avant cette date pourtant, dès 1284, le corps d’Arsène est transporté solennellement en la basilique Sainte-Sophie de Constantinople sur l’ordre d’Andronic II, dans un esprit d’apaisement, ainsi que le raconte Pachymérès234. Il est étonnant qu’Agallianos ne fasse aucune allusion à cette translation, alors qu’il se réfère plusieurs fois à Arsène comme à un modèle ; dans un autre texte antilatin un peu antérieur, le poème anonyme de 1392 sur la chute de Constantinople, le retour de la relique d’Arsène à Sainte-Sophie est bien mentionné comme un acte pieux accompli par Andronic II235. Selon Pachymérès, la dépouille d’Arsène est ensuite placée dans l’église du monastère Saint-André-de-Krisis, mais elle a été ramenée à Sainte-Sophie peu après236, puisque c’est là que plusieurs pèlerins russes, ainsi que l’ambassadeur castillan Ruy González de Clavijo, disent l’avoir vue237. Le corps de l’ancien patriarche était intact et réputé pouvoir guérir les maladies, selon le témoignage de l’Anonyme russe238. Pourtant, de même que Jean IV Laskaris et Jean III Vatatzès, Arsène n’était l’objet que d’une vénération populaire : comme le premier, il n’a finalement jamais été canonisé par l’Église orthodoxe et son culte s’est éteint.
28Il n’en va pas de même du patriarche Athanase I er239. Connu pour sa rigueur morale et son ascétisme, il a été patriarche de 1289 à 1293, puis de 1303 à 1309. Même à l’époque de ses patriarcats, il réside le plus souvent au monastère du Grand Logariaste, au sud-ouest de Constantinople, sur la colline de Xérolophos240 : c’est là qu’il termine sa vie vers 1315. Dans les années qui suivent sa mort, des guérisons et des miracles ont lieu sur sa tombe, située dans l’enceinte du monastère ; son corps est alors exhumé par les moines et découvert intact, mais il se dissout dès qu’il est en contact avec l’air, puis il est placé à l’intérieur de l’église du monastère dans un cercueil en bois exposé à la vénération des fidèles241. Tous les miracles qu’il réalise sont recensés et consignés par le moine Théoktistos Stoudite pour constituer le dossier de canonisation d’Athanase, et celle-ci est proclamée officiellement, comme dans le cas de Mélétios, sans doute dans les années 1350, sa fête étant fixée au 24 octobre. Son culte est attesté aussi par un pèlerin russe, Ignace de Smolensk, qui dit être allé au monastère d’Athanase pour embrasser sa relique242.
29Reste enfin Théodora, la sainte femme que les parents d’Agallianos auraient connue vivante. Théodore Agallianos est lui-même né vers 1400, ses parents ont donc vécu entre la fin du xiv e siècle et la première moitié du xv e siècle : or on ne connaît aucune sainte Théodora pour cette période. Si l’on considère cependant qu’il peut s’agir de ses ancêtres et non de ses géniteurs, la sainte pourrait être Théodora d’Épire, épouse du despote Michel II d’Épire, née vers 1231 et décédée après 1270243. Après la disparition de son époux, elle prend l’habit monastique et se retire à Arta dans le monastère Saint-Georges, qu’elle avait elle-même fondé. Après sa mort, son corps inhumé dans le monastère commence à réaliser des miracles, notamment de nombreuses guérisons, ainsi que le raconte l’auteur d’une acolouthie en son honneur, le moine Job, qui s’identifie peut-être avec Job Iasitès244. Son tombeau, édifié dès la fin du xiii e siècle dans l’église qui prend le nom de Sainte-Théodora, devient un lieu de pèlerinage ; il en reste encore une plaque de marbre sculptée sur laquelle elle est sans doute représentée245. Théodora est la seule sainte mentionnée par Agallianos, conformément à l’évolution de la piété byzantine à partir du xi e siècle, qui laisse alors très peu de place aux saintes femmes246 ; sa fête est célébrée le 11 mars.
30L’énumération d’Agallianos coïncide en grande partie avec la liste des saints qui, selon Ruth Macrides, représentent des symboles de la critique de la dynastie paléologue. Sur les cinq saints répertoriés par Ruth Macrides, quatre, à savoir Mélétios le Confesseur, Jean IV Laskaris, Jean III Vatatzès et le patriarche Arsène, sont présents dans le texte d’Agallianos. Le cas de Théodora s’apparente aussi aux précédents en tant que sainte « politique ». En revanche le Dialogue ne fait aucune mention du patriarche Joseph, alors qu’il est compté par Ruth Macrides comme l’un des saints du xiii e siècle247. Nommé en 1266, à la suite de la déposition d’Arsène, Joseph Ier a été patriarche jusqu’en 1275, puis à nouveau quelques mois avant sa mort en 1282-1283 ; il s’est illustré par son opposition à la politique unioniste de Michel VIII. Pour sa lutte en faveur de l’orthodoxie, il a été proclamé « confesseur », au même titre que Mélétios. On attendrait qu’Agallianos marque de l’intérêt pour cet autre opposant à l’Union de Lyon, or il ne l’évoque jamais. Ruth Macrides voit dans ce silence d’Agallianos la preuve qu’il n’existait aucun culte autour de la figure de Joseph I er248. On peut être plus précis encore : la liste d’Agallianos ne comprend que des saints thaumaturges, émetteurs de ces signes divins qui sont au centre du discours du hiéromnèmon. Il suffit donc que la relique de Joseph Ier n’ait pas été miraculeuse pour justifier que le patriarche soit absent du Dialogue. À l’inverse, les autres saints mentionnés par Agallianos, à savoir Syméon Métaphrastès, Michel Kapènos et le patriarche Athanase Ier étaient tous trois connus au xv e siècle à la fois pour l’incorruptibilité de leur corps et pour les miracles que réalisait leur relique. On ne peut affirmer que tous les saints cités par Agallianos dans cette liste ont en commun l’incorruptibilité de leur dépouille, puisqu’on ne dispose d’aucun élément sur ce point concernant Jean IV Laskaris et Jean III Vatatzès ; il semble cependant que l’auteur ait voulu mettre l’accent sur ce phénomène considéré comme miraculeux249.
31La critique des Paléologues est bien présente de façon sous-jacente dans le Dialogue d’Agallianos : les modèles de sainteté présentés sont, pour la plupart, soit des concurrents, soit des opposants aux Paléologues. Sans aller jusqu’à voir en notre auteur un lointain héritier des idées arsénites, il est évident qu’il dénigre très fortement la figure de Michel VIII Paléologue et, au-delà, fustige l’archétype de l’empereur unioniste. Agallianos est aussi très certainement acquis à la théorie de la supériorité de l’Église sur le pouvoir politique, idée qui trouve une application tant dans le combat de Mélétios que dans celui d’Arsène, les deux saints les plus cités dans le Dialogue. Il faut noter d’autre part, à travers cette énumération de saints orthodoxes, la grande cohérence du propos d’Agallianos : selon lui, les signes divins et les miracles sont au centre de la croyance collective des Byzantins, ils la matérialisent et confirment par des preuves visibles la foi des croyants dans les réalités spirituelles. Agallianos se montre très attaché à cet aspect de la religiosité, peut-être parce qu’il prétend s’adresser à un simple moine, mais aussi parce qu’il considère que le surnaturel fait intrinsèquement partie de la foi chrétienne. Les signes n’apparaissent qu’aux véritables croyants et échappent donc aux Latins comme aux unionistes : de cette manière, ces manifestations divines sont à la fois des supports de croyance et des indices permettant aux authentiques orthodoxes de se reconnaître entre eux.
De l’absence de signe à l’erreur doctrinale
32Selon un premier niveau de lecture, Agallianos donne l’impression de se mettre à la portée du moine en lui donnant une clé d’interprétation très simple des signes divins : Dieu se manifeste à ceux qu’il approuve et se détourne de ceux qu’il condamne. À cette opposition théorique, il suffit de superposer le couple antithétique que forment l’Église orthodoxe, aimée de Dieu, et l’Église latine, rejetée par lui. Agallianos opère cette identification grâce à une citation de l’évangile de Jean (Jn 10, 16) répétée trois fois (l. 529, 583, 687-688) : elle est extraite de la parabole du bon pasteur, où Jésus parle d’abord des brebis qu’il connaît et aime, puis d’autres brebis « qui ne sont pas de cet enclos ». La citation conforte cette division en deux groupes absolument distincts que le hiéromnèmon cherche à construire dans son discours. Toute son argumentation vise à guider son interlocuteur vers une seule conclusion : il ne faut pas réunir deux ensembles qui ne sont pas de même nature, les élus d’un côté et les réprouvés de l’autre. À ce simple niveau, le discours est efficace. La faille n’est pourtant pas loin, comme le montrera une citation un peu plus longue du même passage de Jean : « J’ai d’autres brebis encore, qui ne sont pas de cet enclos ; celles-là aussi, je dois les mener ; elles écouteront ma voix ; et il y aura un seul troupeau, un seul pasteur. » Faut-il voir dans l’usage de la citation tronquée une maladresse ou une manipulation de la part d’Agallianos ? La parabole complète est en tout cas un véritable plaidoyer pour l’Union !
33En examinant le texte de plus près, il apparaît qu’Agallianos ne se limite pas à des explications pédagogiques concernant l’interprétation des manifestations divines. De façon subtile, il établit un lien entre signe et doctrine, revenant sans en avoir l’air sur des questions théologiques disputées entre Grecs et Latins. Rappelons à cet égard que le problème de la primauté du pape et de la sujétion qu’elle devrait entraîner de la part des Byzantins a été évoqué dans les discussions fictives entre Michel VIII et Mélétios250 : Agallianos en a profité pour dénoncer toute forme de soumission aux Latins en général et à l’Église romaine en particulier. Avec le thème des signes divins, Agallianos touche à deux autres questions, celle des fins dernières et celle de la grâce. La réflexion que développe le hiéromnèmon sur le sort des âmes après la mort pose à la fois le problème de la béatitude des saints et celui de l’existence du purgatoire, deux des points discutés lors du concile de Florence.
34Le problème de l’incorruptibilité du cadavre est évidemment lié à celui de la destinée des âmes et du jugement divin qu’elles reçoivent après la mort. Si les corps du saint et du damné reflètent la qualité de leur âme et si Dieu donne à voir qu’il les agrée ou les condamne, on ne peut douter que le jugement individuel a déjà été prononcé. Ce qui reviendrait à dire que ces âmes ont été jugées aussitôt après le décès, sans attendre le jugement dernier. Plus encore, la préservation du corps des saints anticipe sur leur gloire lors de la résurrection finale : le corps que tous les hommes doivent retrouver à la fin des temps leur est, par exception, d’avance restitué, car ils sont sans péché. Les saints participent déjà corps et âme de l’immortalité divine251. Au contraire les damnés, qui ne bénéficient pas comme les hommes ordinaires de la dissolution de leur corps, ne pourront être pardonnés et ressusciter au jour du jugement dernier : leur dépouille entachée de leur péché n’est pas un corps céleste et ne peut monter aux cieux. De même que leur cadavre est lié à la terre et ne s’y dissout pas, leur âme est vouée à demeurer prisonnière : l’incorruptibilité de leur corps manifeste l’indissolubilité de l’excommunication252.
35La doctrine orthodoxe sur l’état de l’âme après la mort n’est pas clairement théorisée à la fin du Moyen Âge253. Les Byzantins considèrent plutôt que le jugement des âmes aura lieu à la fin des temps, et de toute façon, ainsi que le rappelle Marc d’Éphèse lors des discussions de Ferrare à propos du purgatoire, aucune rétribution ne sera allouée de manière complète et définitive avant la résurrection générale254. Dans l’attente du jugement dernier cependant, les hagiographes sont enclins à penser que les âmes des justes sont au ciel ou dans le sein d’Abraham – sans encore contempler Dieu – et celles des pécheurs sont enfermées dans l’hadès – sans encore brûler du feu éternel ; quant aux hommes ordinaires, ils doivent passer devant les « télonies », des douanes célestes, et se repentir de leurs péchés lors de leur voyage vers le ciel. Dans tous les cas, les âmes des défunts ne sont pas censées devoir être soumises à une longue expiation : les notions de châtiment temporaire et de lieu intermédiaire pour la purification des âmes pécheresses, qui fondent la doctrine latine du purgatoire, sont étrangères à l’orthodoxie255. Ces idées rappellent aux Byzantins la doctrine origéniste de l’apocatastase, c’est-à-dire la restauration finale après le châtiment, lequel aurait donc une fin ; or cette doctrine a été condamnée par le cinquième concile œcuménique, celui de Constantinople II en 553256. Agallianos rejette explicitement cette innovation latine (l. 940-941), comprenant à tort, comme beaucoup de théologiens byzantins, qu’elle implique une punition seulement temporaire et fait disparaître toute notion de châtiment éternel. Agallianos interprète ici le purgatoire comme un substitut de l’enfer, ce qu’il n’est en aucun cas.
36Malgré ces incompréhensions et ces clivages profonds entre les doctrines eschatologiques byzantine et latine, certains ont voulu trouver précisément dans les cas d’incorruptibilité un point de convergence. Comme l’explique Karen Hartnup, Léon Allatios au xvii e siècle a tenté d’assimiler le cas des tympaniaioi à un châtiment temporaire qui se rapprocherait de celui que subissent les âmes des pécheurs au purgatoire : le lieu intermédiaire entre ciel et enfer serait simplement la terre, où le corps demeurerait en attente du jugement final257. Ce rapprochement opéré par Allatios paraît abusif, puisque la condamnation qui frappe le tympaniaios ne correspond nullement à une peine temporaire à l’issue de laquelle il pourrait être racheté : elle anticipe au contraire sur sa damnation éternelle. Le cas de Michel VIII rapporté par Agallianos et les exemples ultérieurs contredisent tout à fait l’idée latine de situation intermédiaire que symbolise le purgatoire. Mais ces récits édifiants sont aussi l’occasion de développements nouveaux pour la pensée orthodoxe : l’auteur en profite pour insérer dans le Dialogue un petit excursus théologique.
37Au milieu de son discours sur les signes divins, Agallianos introduit une discussion entre le hiéromnèmon et le moine autour de citations scripturaires destinées à étayer sa démonstration (l. 593-647). Le hiéromnèmon admet que la doctrine sous-jacente à l’incorruptibilité des corps ne remonte pas aux temps apostoliques (l. 613-614), mais il s’appuie malgré tout sur une citation de Paul pour l’illustrer. Selon la lettre de Paul aux Romains (Rm 8, 9-13), seul l’Esprit peut redonner vie au corps. Cette citation était traditionnellement interprétée comme se référant à la résurrection finale, ainsi que le rappelle le moine (l. 611612), mais le hiéromnèmon l’applique aux cas d’incorruptibilité dont il vient de parler, plus exactement aux cas des saints : comme ils ont sur eux la grâce de l’Esprit, leurs corps eux-mêmes retrouvent vie après la mort et ne se décomposent pas. La grande nouveauté de cette exégèse tient à son expression en termes palamites : ce n’est pas l’Esprit lui-même, mais « l’énergie » (ἐνέργεια, l. 602, 610, 625, 629, 633, 640) de l’Esprit qui intervient pour insuffler l’incorruptibilité aux corps défunts. L’idée de la participation des saints à l’énergie de l’Esprit rejoint la doctrine orthodoxe sur la béatitude des saints telle qu’elle a été exposée par Marc d’Éphèse lors du concile de Florence : les saints, explique-t-il, jouissent de la contemplation de Dieu, non de l’essence divine, qui est inconnaissable, mais de la gloire divine ou de l’éclat divin, qui correspond, selon la formulation palamite, à l’énergie incréée de Dieu258.
38Si les Latins ne peuvent fournir d’exemple de saint préservé de la corruptibilité, c’est parce que l’énergie de l’Esprit, ou en d’autres termes sa grâce, n’est pas sur eux (l. 605-610). Avec cette conclusion, Agallianos revient à un thème beaucoup plus classique de la polémique antilatine : les Latins ont une doctrine erronée de l’Esprit – et le hiéromnèmon commence déjà à la réfuter en quelques phrases (l. 622-641) –, c’est pourquoi Dieu se détourne d’eux. En revendiquant l’enseignement de la double procession de l’Esprit, les Latins rabaissent l’hypostase de l’Esprit et commettent le seul péché que le Christ lui-même a désigné comme impardonnable259, le blasphème contre l’Esprit (l. 677-681). Une seule phrase permet de justifier au niveau théologique tous les constats faits auparavant par le hiéromnèmon quant à l’absence de signes divins chez les Latins : « Comment en effet se pourrait-il que la puissance du divin Esprit agisse chez eux alors qu’il est blasphémé par eux ? » (l. 709-711).
39Même s’il n’est pas exempt de faiblesses, le discours d’Agallianos autour de l’absence de signes divins dans l’Église latine est tout à fait cohérent. Cette approche, à première vue surprenante pour un texte polémique, rejoint finalement la mise en cause traditionnelle de la théologie latine, puisqu’elle fait apparaître que l’erreur majeure des Latins réside dans leur mauvaise doctrine de la procession de l’Esprit. Le lien entre les thèmes de la sainteté, des miracles, de la grâce divine d’une part et celui des dangers de l’Union d’autre part devient clair : s’ils s’unissent aux Latins, les orthodoxes risquent de perdre la grâce de l’Esprit qui est encore sur eux. L’habileté d’Agallianos consiste à illustrer son propos d’exemples simples appartenant au vécu religieux quotidien. À l’issue de ces développements sur les manifestations divines, Agallianos conclut à l’échec – prévisible – de l’Union de Florence (l. 744-750) : ainsi se clôt la première partie du discours, centrée sur la polémique antiunioniste. Le thème de la sainteté se retrouve cependant dans la seconde partie du Dialogue, proprement antilatine, avec une argumentation beaucoup plus offensive : alors que le hiéromnèmon constatait auparavant l’absence de saints latins, il dénonce cette fois la perversion de ceux qui sont réputés tels, inversant totalement le schéma du récit hagiographique.
Une diatribe contre François d’Assise
40À l’assertion répétée du hiéromnèmon quant à l’absence de signes divins en Occident, le moine objecte qu’il a entendu parler de saints latins, en particulier François et Dominique (l. 781-783). Il obtient un peu plus loin une réponse (l. 821-850) qui consiste en une double dénégation de la sainteté de ces deux Latins. En premier lieu, le hiéromnèmon répète qu’aucun signe surnaturel n’a distingué ces hommes – affirmation évidemment fausse en ce qui concerne au moins François –, de sorte que leur canonisation résulte d’une décision humaine et non divine : aux yeux d’Agallianos, la proclamation de leur sainteté par le pape n’a aucune valeur. Le second argument porte sur la vie de François, relatée dans une anecdote soi-disant instructive. Il s’agit d’un récit visant à discréditer la figure de François d’Assise, en prétendant que celui-ci était « un individu dépravé et follement orgueilleux, ivrogne et glouton » et qu’il avait été l’amant de Claire d’Assise (l. 842-844).
41Cette dernière accusation, qui implique une relation intime entre François et Claire, n’est attestée dans aucune source médiévale, ni latine ni grecque. On ne connaît aucune version grecque de la vie de François ou de Claire, ni aucun autre récit dû à un auteur byzantin qui fasse mention d’eux, en bien ou en mal. Dans les sources latines d’autre part, il n’existe aucune « légende noire » de François. Un recueil très complet des sources le concernant édité tout récemment ne mentionne que des textes de type hagiographique ou historique, mais rien semble-t-il qui ait pu venir ternir l’image du personnage260. Ce fait tient certainement à la canonisation très rapide de François : mort le 3 octobre 1226, il a été canonisé par le pape Grégoire IX dès le 16 juillet 1228, de sorte que tous les récits postérieurs à cette date le présentent avec le respect dû à un saint.
42Même si toutes les sources connues sont à la gloire de François, les autres accusations colportées par Agallianos trouvent peut-être un écho dans les textes hagiographiques eux-mêmes. Le spécialiste de François qu’est Jacques Dalarun souligne le caractère troublant d’un passage de la Vie du bienheureux François par Thomas de Celano261. L’hagiographe décrit en effet la jeunesse du saint comme une période de dépravations en tous genres : « Dès la toute première année de son existence, il fut élevé sans frein par ses parents, selon la vanité du siècle ; après avoir imité longtemps leur vie misérable et leurs mœurs, il devint lui-même encore plus vain et plus débridé262. » Thomas de Celano raconte ensuite le rôle de premier plan joué par le riche François dans les débordements auxquels se livraient les bandes de jeunes gens d’Assise, pour finir par ces mots, juste avant le récit de sa conversion : « Alors donc que cet homme bouillonnait encore d’une ardeur juvénile dans les péchés, que son âge instable le poussait de façon débridée à satisfaire les droits de la jeunesse et que, ne sachant s’adoucir, il était sous l’emprise du venin de l’antique serpent263. » Comme le rappelle Jacques Dalarun, cette description de la jeunesse licencieuse du saint est calquée sur le modèle littéraire des Confessions d’Augustin, bien connu en Occident : le contraste n’en est que plus saisissant entre une phase de jouissance immodérée et le choix ultérieur d’un ascétisme rigoureux. Les vices imputés à François dans sa jeunesse par Thomas de Celano ne sont pas exactement les mêmes que ceux que cite Agallianos, à savoir la luxure, l’orgueil et la gourmandise, mais ils sont de même nature et se résument à une intempérance générale.
43Précisons maintenant le contexte dans lequel s’inscrit cette violente critique de François d’Assise. Agallianos ne la reprend pas à son compte, mais la place dans la bouche d’un dominicain qui serait venu dans le monastère franciscain de Galata faire l’éloge de François le jour de sa fête. Il existait en effet un couvent franciscain et un couvent dominicain à Péra, au moins à partir du début du xiv e siècle264. L’usage selon lequel les dominicains venaient dans le monastère franciscain faire l’éloge de François le jour de sa fête – et réciproquement les franciscains lors de la fête de Dominique – n’est pas attesté par d’autres sources ; mais les statuts des chapitres généraux des dominicains font état, pour le xiii e siècle au moins, d’initiatives en vue de la coopération entre les deux ordres265. On sait aussi que, à la suite de la bulle du pape de 1229 ordonnant que la fête de François soit universellement célébrée, les dominicains ont commencé à rédiger des Vies de François dont ils se servaient pour composer le sermon proféré ce jour-là266 : or certaines de ces Vies, qui s’inspirent justement de la Vita prima de Thomas de Celano, donnent parfois une image peu flatteuse du saint, tout du moins, encore une fois, de sa jeunesse267.
44La rivalité entre franciscains et dominicains à la fin du Moyen Âge est bien connue, et Agallianos a beau jeu de mettre l’accent sur les dissensions qui opposent entre eux les chrétiens latins que sont les frères mendiants. Mais ce n’est pas la seule raison pour laquelle il reprend avec délectation les propos imputés au dominicain : les frères prêcheurs étaient particulièrement jaloux des stigmates reçus par François268, et ce thème trouve évidemment des échos chez notre auteur, si préoccupé de signes divins. Or, malgré les apparences, l’affaire des stigmates n’est pas absente du récit à charge du dominicain contre François tel qu’il est relaté par le hiéromnèmon. Dans le Dialogue, Claire impute l’assassinat de François à des séraphins, alors même que dans la Vie de Thomas de Celano, François, juste avant de recevoir les stigmates, a la vision d’un séraphin crucifié269. Il est tout à fait inhabituel qu’un auteur byzantin parle de séraphins en dehors d’un contexte mystique ou théologique : l’emploi de ce terme dans cette histoire oriente assurément vers une réminiscence de la Vie de François270. Si la référence aux séraphins cache en fait une allusion aux stigmates de François, rien d’étonnant à ce que le hiéromnèmon insiste sur le caractère aberrant et fort peu crédible de cette histoire (l. 845).
45Ajoutons un dernier extrait de Thomas de Celano qui pourrait correspondre à une autre notation d’Agallianos : « Tel est le misérable apprentissage auquel cet homme qu’aujourd’hui nous vénérons comme un saint – car il est vraiment saint – s’occupait dès l’enfance271. » Si l’on omet la parenthèse de cette phrase, qui affirme la sainteté de François comme un fait incontesté, on retrouve le hiatus dont témoigne le Dialogue (l. 841) entre une vie dépravée et une vénération en tant que saint qui peut paraître indue. Puisant à une tradition orale qui inclut des éléments de la Vita prima de Thomas de Celano, Agallianos a certainement rajouté des éléments à charge contre François afin d’élaborer un récit en tout point contraire à une vie de saint. Il opère en effet ici un renversement complet du modèle hagiographique pour conclure à l’imposture des saints occidentaux, à l’image de l’ensemble des chrétiens latins (l. 849-850).
46La virulence de l’attaque d’Agallianos contre François d’Assise n’est pas due au hasard, car François est justement le saint latin le plus apprécié en Orient. Cette vénération est attestée notamment par sa représentation dans certaines églises orthodoxes des régions sous domination latine : en Crète par exemple, on compte au moins quatre églises des xiv e -xv e siècles dans lesquelles il côtoie les saints orthodoxes sur les fresques byzantines272. Plus encore, en Crète toujours, il a été envisagé que son culte soit célébré par le clergé grec, ainsi que l’a étudié Freddy Thiriet273 : il existe en effet une bulle du pape Jean XXIII274 datée d’avril 1414 qui autorise la célébration d’un office selon le rite grec le jour de la fête de François, le 4 octobre, en l’église Saint-François de Candie275. Cette initiative due à un franciscain de Crète, Marco Sclavo, fut aussitôt désavouée par les autorités vénitiennes, inquiètes d’une telle confusion confessionnelle276, si bien qu’elle ne fut jamais mise en œuvre ; elle montre cependant le type de rapprochements qui pouvaient s’opérer entre franciscains et Byzantins autour de la dévotion à François.
47L’enquête d’Anna Gaspari sur les mentions de François d’Assise dans les manuscrits grecs copiés en Italie du Sud va dans le même sens. L’auteur recense neuf manuscrits liturgiques des xiv e -xvi e siècles dans lesquels il est fait mémoire de François en date du 4 octobre, à côté de Hiérothée, le saint orthodoxe fêté ce jour-là277. Elle présente surtout l’acolouthie composée en grec en l’honneur de François et contenue dans le Galat. 4, manuscrit appartenant à l’église paroissiale de Maria Santissima Assunta, dans la petite ville de Galàtone, au sud des Pouilles278. Cet office liturgique dédié à François n’est pas conservé intégralement, car le manuscrit est mutilé. D’après l’écriture, l’ouvrage a dû être copié au xiv e ou au xv e siècle279 ; Anna Gaspari formule plusieurs hypothèses quant à l’auteur du texte, qui pourrait être un franciscain de langue grecque ou, plus probablement, un protopapas de Galàtone. Toujours selon l’auteur, le contexte des années qui suivent le concile de Florence pourrait avoir été propice à la composition d’une telle acolouthie, susceptible de favoriser le rapprochement entre les Églises autour d’un saint qui pouvait être vénéré par les deux communautés280. En Italie méridionale comme en Crète, François d’Assise était en effet un saint souvent représenté dans les églises orthodoxes281.
48Agallianos pouvait certes ignorer ces marques d’intérêt pour François d’Assise de la part d’orthodoxes vivant dans des régions excentrées par rapport à Constantinople. Il ne faut cependant pas sous-estimer les relations qu’entretenaient les Crétois avec la capitale byzantine : justement à l’occasion de la conclusion de l’Union de Florence, les liens entre le clergé crétois et les autorités religieuses de Constantinople se resserrent, tant dans le camp des fidèles du patriarche uni que dans celui des antiunionistes282. Par ailleurs, on possède certaines informations concernant la présence franciscaine à Constantinople. Durant la période de l’Empire latin de Constantinople (1204-1261), à partir de 1220, la mission franciscaine en Romanie a commencé à se développer. On ne sait pas de façon certaine si les franciscains possédaient alors un couvent à Constantinople, mais des fouilles archéologiques ont permis de faire apparaître un cycle de fresques de la première moitié du xiii e siècle illustrant la vie de François d’Assise dans une église située à l’extrémité est de l’aqueduc de Valens, qui porte aujourd’hui le nom de Kalenderhane Camii283. Les franciscains se sont ensuite installés à Galata, où leur présence est attestée à partir de 1292284, et ils ont édifié un ensemble conventuel : il existait ainsi au xv e siècle à Péra une église dédiée à François285 et une autre consacrée à Claire286. Leur influence s’accroît encore dans les années 1420, puisque les franciscains observants obtiennent eux aussi le droit de fonder un couvent dans Constantinople287. Bien que les contacts entre Byzantins et franciscains appparaissent moins nombreux que ceux que l’élite intellectuelle byzantine entretenait avec les dominicains, les habitants de Constantinople ne devaient pas être totalement ignorants de ce qui concernait la spiritualité franciscaine. Une figure aussi remarquable que celle de Jean Parastron au xiii e siècle avait aussi pu marquer durablement les orthodoxes et les disposer assez favorablement à l’égard des franciscains288.
49Pour s’en prendre au saint latin par excellence qu’est François d’Assise, le hiéromnèmon abandonne le ton plutôt mesuré dont il usait auparavant. Il attaque l’Église latine dans sa dimension peut-être la plus dangereuse à ses yeux : les stigmates de François, archétype du signe envoyé par Dieu, qui semble présent en creux dans la première partie du Dialogue et de façon presque explicite dans la seconde. D’une certaine manière, on pourrait donc interpréter tous les développements d’Agallianos à propos de la sainteté et des signes divins comme une réfutation des marques éclatantes de la sainteté de François : la rivalité entre les Églises aboutit à une forme de surenchère autour des manifestions de la présence divine. De façon plus générale, Agallianos pouvait redouter aussi l’ascétisme et l’humilité des religieux latins appartenant aux ordres mendiants : leur austérité pouvait exercer sur une partie des orthodoxes une séduction tout à fait efficace. Sans doute parce qu’il ne peut le nier, Agallianos reconnaît la grande exigence dont font preuve les moines et religieux latins : « La rigueur de la vie monacale est respectée chez eux au plus haut point, comme nous l’entendons dire par beaucoup de gens, de même que le mode de vie ascétique, la pauvreté et d’autres grandes vertus » (l. 550-552)289. C’est même la seule qualité qu’Agallianos reconnaît aux Latins dans l’ensemble du Dialogue. Mais cette concession demeure sans conséquence, puisqu’il a été démontré par le hiéromnèmon que ces hommes vertueux n’étaient en aucun cas des saints, Dieu ne se manifestant pas en leur faveur.
50Après avoir exalté le martyre avec la figure de Mélétios, Agallianos met l’accent sur le miraculeux : se dessinent ainsi peu à peu les contours du sentiment religieux orthodoxe tel que le conçoit notre auteur. S’adressant à travers le moine à un public peu lettré, le hiéromnèmon présente les signes divins comme des garanties tangibles d’orthodoxie, susceptibles de fournir un critère simple pour savoir si un saint ou une communauté de fidèles reçoivent l’assentiment de Dieu. Dans la démonstration d’Agallianos, le surnaturel se trouve intimement lié à la doctrine : la présence du premier n’est que la manifestation de la droiture de la seconde. Ainsi la façon de procéder de l’auteur apparaît plus habile qu’originale : il part de l’expérience sensible de son lecteur potentiel pour l’amener malgré lui jusqu’à la polémique antilatine traditionnelle, fondée sur des arguments théologiques plus abstraits. L’art d’Agallianos consiste à insérer incidemment un court développement palamite ou une brève attaque contre le purgatoire sans jamais briser le rythme du dialogue. Il fait œuvre pédagogique et révèle ainsi tout un pan du vécu religieux des fidèles : ces aspects ne sont pas les moins importants pour comprendre les enjeux pour le Byzantin moyen d’un éventuel rapprochement avec les Latins.
Notes de bas de page
152 On constate la récurrence dans ce passage des termes formés sur le radical θαυματουργ- :. 530-531, 556, 557, 561, 562, 570, 666 ; on peut aussi y ajouter le terme l. θαυματοποιΐα 667.
153 Sur la place qu’occupent les miracles dans la religiosité de la période paléologue, dans tous les milieux sociaux, voir Efthymiadis, Late Byzantine collections of miracles, p. 244-245 ; Talbot, Pilgrimage to healing shrines, p. 165-167. Sur les lieux de pèlerinage connus pour leurs guérisons miraculeuses, particulièrement sous le règne d’Andronic II, voir Talbot, Healing shrines in Late Byzantine Constantinople, p. 1-24.
154 Sur l’interprétation de l’incorruptibilité du cadavre dans le sens de la sainteté d’un personnage, voir Morini, Note sull’incorruzione, p. 154-155. Ce topos hagiographique apparaît pour la première fois au vi e siècle avec la Vie de Sabas de Cyrille de Scythopolis : le corps du saint demeure intact après sa mort (σῶον καὶ ἀδιάλυτον) ; cette forme de préservation surnaturelle renforce l’idée, dominante à cette période, que le saint ne meurt pas réellement, mais qu’il est endormi, en état de « dormition » : voir B. Flusin, Miracle et histoire dans l’œuvre de Cyrille de Scythopolis, Paris 1983, p. 132-135.
155 Voir Failler, Mélèce le Confesseur, p. 232-233 : l’auteur renvoie d’une part à la mention faite par un pèlerin russe à Constantinople, qui ne décrit pas le corps du saint, d’autre part à l’acolouthie de Mélétios.
156 L’incorruptibilité du corps de Mélétios est rappelée plusieurs fois tout au long du Dialogue, d’abord lorsque le personnage est mentionné pour la première fois (l. 338-339), puis à propos des signes envoyés par Dieu à Mélétios comme à d’autres saints orthodoxes (l. 523, l. 662 et l. 695) et enfin, de manière implicite, à propos de sa canonisation, lorsqu’il est question des miracles accomplis par sa relique (l. 784-785 et l. 790).
157 Voir M. Angold, John IV Laskaris, dans ODB, II, p. 1048-1049. Voir aussi infra p. 159.
158 Sur la non-décomposition du cadavre comme signe d’impiété, voir Morini, Note sull’incorruzione, p. 157. Voir aussi Hartnup, Leo Allatios and popular orthodoxy, p. 199-212.
159 Ce terme, qui provient du vocabulaire médical, reprend l’image du tambour (τύμπανον) pour évoquer la peau tendue d’un corps enflé : voir A. Rigo, I vampiri e altre credenze tra età bizantina e postbizantina, dans Εξορκίζοντας το κακό. Πίστη και δεισιδαιμονίες στο Βυζάντιο, éd. M. Kazakou, Athènes 2006, p. 53-62, ici p. 53 n. 2.
160 Voir ibid., p. 53-62. Pour la période postbyzantine, voir aussi P. Michaèlarès, Ἀφορισμός.Ἡ προσαρμογὴ μιᾶς ποινῆς στὶς ἀναγκαιότητες τῆς Τουρκοκρατίας, Athènes 2004, p. 288-302.
161 Sur la mort de Michel VIII, voir Nicol, Byzantine reaction, p. 137-138 ; Pachymérès, Relations historiques, II, p. 666-667, et Grègoras, Histoire, I, p. 152-155. Sur le transfert ultérieur de son corps à Sélymbria, voir Pachymérès, Relations historiques, III, p. 120-123, et Grègoras, Histoire, I, p. 15917-23.
162 Sur l’état du corps de Michel VIII, voir l’enkomion d’Agathonikos, saint patron de la villede Sélymbria, composé par le métropolite de Sélymbria Philothée dans la seconde moitié du xiv e siècle, sans doute avant 1381 ; un extrait de ce texte, cité par Paul Magdalino, mentionne la dépouille « enflée » (ὀγκούμενον) de l’empereur qui repose au monastère du Sauveur, et son état est imputé par l’auteur à l’hétérodoxie de Michel VIII et à son excommunication par Arsène : voir Magdalino, Byzantine churches of Selymbria, p. 314-315 (le texte grec se trouve à la n. 46). Sans doute faut-il voir aussi une allusion à la non-décomposition du corps de Michel VIII dans le poème anonyme de 1392 sur la chute de Constantinople :il est dit qu’Arsène, « par une effrayante et indissoluble excommunication, lia à la fois le corpset l’âme de ce dernier » (ἀφορισμῷ φρικώδει τούτου καὶ σῶμα καὶ ψυχὴν ἐδέσμησεν ἀλύτῳ, Matzukis, Fall of Constantinople, p. 142 et 143624-625).
163 Voir Manuel Kalékas, Contra Graecorum errores, col. 211A : Ac praeter mendacium, quo asserunt, Lugdunense concilium tyrannicum fuisse, ipsius quoque, qui illud conflavit, regis cadaver, integrum, ut aiunt, perdurans, illius animae iniquitatem annuntiare, quia hujusmodi concilium coegit, autumant. Manuel Kalékas souligne aussitôt la faiblesse d’un tel argument fondé seulement sur l’expérience sensible : Sensibus quippe de fide judicant (ibid., col. 211A).
164 Il existe en Occident la même tradition qu’en Orient autour de la vénération du corps des saints retrouvés intacts : voir notamment Vauchez, Sainteté en Occident, p. 499-511 ; C. W. Bynum, The resurrection of the body in Western christianity 200-1336, New York 1995, p. 206-207 et 210-211. Les exemples de ceux qui sont morts « en odeur de sainteté » et ont conservé un corps intact sont nombreux depuis le haut Moyen Âge, tels le roi Edmond d’Angleterre († 870) ou la sainte Etheldreda, dont la translation du corps est relatée par Bède le Vénérable, mais aussi plus tardivement avec par exemple Aelred de Rievaulx, Marie d’Oignies ou Bonaventure ; il arrive même que la découverte d’un cadavre non décomposé suscite une dévotion, comme c’est le cas à Rimini en 1388 lorsqu’on exhume le corps de Jean Gueruli, qui se révèle ensuite guérisseur (Vauchez, Sainteté en Occident, p. 505 n. 20).
165 Sur François d’Assise, voir infra p. 168-174.
166 Antonio Rigo rappelle que les trois éléments caractéristiques de l’apparition du culte d’un saint orthodoxe sont la naissance d’une tradition iconographique, la rédaction d’écrits hagiographiques en sa mémoire et la célébration d’une fête anniversaire en son honneur : voir Rigo, Canonizzazione di Gregorio Palama, p. 169-176 ; voir aussi A.-M. Talbot, Canonization, dans ODB, I, p. 372.
167 Voir Makarios Chrysoképhalos, ; voir Failler, Mélèce le Confesseur, p. 133. Albert Failler signale que l’acolouthie de Mélétios, qui insiste sur l’incorruptibilité du corps du saint, est postérieure à la Vie.
168 Voir Regestes, V, p. 98-99, no 2132. Voir aussi Macrides, Saints and sainthood, p. 81-87 ; Rigo, Canonizzazione di Gregorio Palama, p. 182-183.
169 Voir ibid., p. 187-201.
170 Voir Macrides, Saints and sainthood, p. 82-87. Voir aussi Antonio Rigo, qui souscrit tout à fait à cette interprétation : Rigo, Canonizzazione di Gregorio Palama, p. 186. Sur l’histoire du procès de canonisation en Occident, voir Vauchez, Sainteté en Occident, p. 39-67.
171 Outre Mélétios et Grégoire Palamas, le patriarche Athanase Ier a aussi été canonisé par un décret du synode de Constantinople : voir Macrides, Saints and sainthood, p. 83 ; sur la canonisation d’Athanase, voir Talbot, Faith healing, p. 21-30.
172 La même argumentation est reprise à la toute fin du xvii e siècle par Chrysanthos Notaras dans son traité sur l’excommunication ; il considère l’évidente damnation des tympaniaioi comme un miracle réservé par Dieu à l’Église orthodoxe, par opposition à l’absence d’untel signe divin du côté catholique : voir les citations données par P. Michaèlarès, Ἀφορισμός.Ἡ προσαρμογὴ μιᾶς ποινῆς στὶς ἀναγκαιότητες τῆς Τουρκοκρατίας, Athènes 2004, p. 294. Or Chrysanthos Notaras a eu l’occasion de lire le Dialogue d’Agallianos, puisqu’il a été l’ambassadeur de Dosithée de Jérusalem à Moscou et qu’il y a apporté plusieurs manuscrits, dont le Mosquensis gr. 248 (voir supra p. 13).
173 Sur le culte des reliques à Byzance, la bibliographie est extrêmement abondante : voir R. Taft et A. Kazhdan, Relics, dans ODB, III, p. 1779-1781 ; pour les références générales les plus récentes qui renvoient à la bibliographie antérieure, voir Bozoky, Politique des reliques ; Wortley, Studies on the cult of relics.
174 Sur les reliques de la Passion, voir notamment Frolow, Relique de la Vraie Croix ; Durand-Flusin, Byzance et les reliques du Christ, et en particulier dans cet ouvrage Magdalino, Église du Phare ; Klein, Byzanz, der Westen und das « wahre » Kreuz.
175 Voir Riant, Exuviae sacrae. Pour les études récentes sur ces reliques transférées en Occident, voir Flusin, Reliques de la Sainte-Chapelle, p. 20-36 ; voir aussi Durand, Quatrième croisade, p. 55-78.
176 Voir Robert de Clari, Conquête, p. 172-175. Sur les reliques qui se trouvaient à l’église palatine du Pharos à Constantinople, voir les références données supra n. 174.
177 Voir Flusin, Reliques de la Sainte-Chapelle, p. 32-33.
178 Par exemple les fragments de la Vraie Croix, portés en procession lors de la fête de l’Exaltation de la Croix : voir B. Flusin, Les cérémonies de l’Exaltation de la Croix à Constantinople au xi e siècle d’après le Dresdensis A 104, dans Durand-Flusin, Byzance et les reliques du Christ, p. 61-89. Voir aussi un témoignage de vénération de ces reliques par Nicolas Mésaritès, cité par Bernard Flusin dans Flusin, Reliques de la Sainte-Chapelle, p. 29-30.
179 Voir Bozoky, Politique des reliques, p. 165-169. Le passage du texte de Gautier Cornut cité et traduit par Edina bozoky vaut d’être repris ici en entier, car il apparaît comme une antithèse parfaite aux affirmations d’agallianos : « De même que notre Seigneur Jésus-Christ a choisi la terre promise pour montrer les mystères de sa rédemption, ainsi on voit et on croit qu’il a choisi spécialement notre Gaule pour que le triomphe de sa Passion y soit vénéré, pour que le nom du Seigneur soit loué du Levant au Couchant du soleil, puisque c’est depuis la région de Grèce, qui est, dit-on, la plus proche d’Orient, vers la Gaule, contiguë ou voisine des parties d’Occident, que notre Seigneur et Rédempteur a transmis les saints instruments de sa Passion très sacrée, et ainsi, comme répartissant équitablement les honneurs, il a rendu égale une terre à l’autre. »
180 Voir les fêtes instituées par le roi de France autour de la couronne d’épines, le 11 août, et de la commémoration de l’arrivée de la croix avec la lance et l’éponge, le 3 août. Les reliques étaient régulièrement exposées et montrées au public, comme elles l’étaient auparavant à Constantinople : voir Bozoky, Politique des reliques, p. 244-245.
181 Voir Krause, Feuerprobe, p. 111-162.
182 Ibid., p. 113 et p. 152-162.
183 Voir K. N. Ciggaar, Une description de Constantinople traduite par un pèlerin anglais, REB 34, 1976, p. 211-268.
184 Un exemple similaire est cité par Alice-Mary Talbot : les eaux miraculeuses du sanctuaire de la Vierge de la Source, ou Pègè, à Constantinople sont réputées avoir perdu leur pouvoir durant l’occupation latine et la période de l’Union, tandis qu’elles sont redevenues curatives à partir du règne d’Andronic II : voir Talbot, Healing shrines in Late Byzantine Constantinople, p. 23-24.
185 Il s’agit de Théodore Stratélatès, voir note suivante. Sur ce saint militaire parfois confondu avec Théodore Tèron, voir A. Kazhdan et N. Patterson Ševčenko, Theodore Stratelates, dans ODB, III, p. 2047 ; Oikonomidès, Dédoublement de saint Théodore, p. 329-332. Son tombeau, qui se trouvait initialement dans la ville d’Euchaneia, dans la région du Pont, était un lieu de pèlerinage ; après le xi e siècle, son corps est réputé se trouver dans la ville de Mésembria.
186 Voir Riant, Exuviae sacrae, I, p. 156-163 et p. CI-CIV ; pour l’identification du saint, voir ibid., II, p. 263. Sur la prise et le pillage des reliques de Mésembria par les Vénitiens en 1257, voir V. Gjuzelev, Die mittelalterliche Stadt Mesembria (Nesebăr) im 6.-15. Jh., Bulgarian Historical Review 6, 1978, p. 50-59, ici p. 53.
187 Voir R. D’Antiga, Guida alla Venezia bizantina. Santi, reliquie e icone, Padoue 2005, p. 40.
188 Voir Durand, Quatrième croisade, p. 57. Notons qu’Agallianos n’explique le passage de reliques byzantines en Occident que par les pillages latins. Pourtant certaines reliques, y compris les plus précieuses, ont aussi été vendues ou données à titre de cadeaux diplomatiques par les empereurs byzantins : c’est en particulier la politique suivie par Manuel II Paléologue à l’égard des princes occidentaux et du pape. Sur ce point, voir S. Mergiali-Sahas, An ultimate wealth for inauspicious times : holy relics in rescue of Manuel II Palaeologus’ reign, Byz. 76, 2006, p. 264-275.
189 Voir Majeska, Relics of Constantinople after 1204, p. 183-190.
190 Voir ibid., p. 187-190. Entre 1261 et 1453, la lance est censée se trouver à la fois à Constantinople et dans le trésor de la Sainte-Chapelle à Paris ; avant 1204, elle était attestée à la fois dans la chapelle du Pharos et au Palais impérial, comme beaucoup d’autres reliques (voir Flusin, Reliques de la Sainte-Chapelle, p. 32-33) : ce dédoublement peut expliquer qu’une partie de la relique ait été transférée en Occident, tandis que l’autre était conservée à Constantinople. Ce raisonnement ne s’applique qu’à la lance, au roseau, au manteau du Christ et à l’éponge, exposés aux pèlerins qui se rendent à Constantinople aux xiv e et xv e siècles.
191 Voir infra p. 156-164.
192 Voir Manuel Kalékas, Contra Graecorum errores, col. 212B : Addunt praeterea, qui ita sentiunt, nullum apud Latinos post schisma signum fuisse ; quod enim non videtur, neque esse putant. Agallianos s’exprime dans des termes tout à fait similaires (l. 543-552). À la suite de ce passage, Kalékas s’inscrit en faux contre cette affirmation en invoquant le grand nombre de prodiges qui surviennent en Occident.
193 Voir supra n. 163 et 192.
194 Le plus célèbre saint produisant une huile miraculeuse est Dèmètrios ; ses reliques se trouvent à Thessalonique : voir A. Kazhdan et N. Patterson Ševčenko, Demetrios of Thessalonike, dans ODB, I, p. 605-606. Il est remarquable qu’Agallianos ne mette pas du tout en valeur le caractère myroblite des saints : il se focalise sur l’aspect du corps.
195 Voir l’exemple d’Arsène de Monembasie, cité par Hartnup, Leo Allatios and popular orthodoxy, p. 200.
196 Voir Morini, Note sull’incorruzione, p. 156-158.
197 L’origine de cette interprétation n’a pu être repérée dans les textes, mais elle provient à coup sûr de Byzantins proches des Latins.
198 D’après son biographe, le niveau social de Mélétios était tout juste moyen, puisque son père était officier dans l’armée byzantine. Son origine géographique, l’Asie Mineure, est sans doute plus prégnante : vivant loin de la capitale, il n’avait cultivé aucune relation à Constantinople et pouvait même y être considéré comme « étranger ». Sur ces aspects sociaux, voir A. Laiou, Saints and society in the Late Byzantine Empire, dans Charanis studies. Essays in honor of Peter Charanis, éd. Ead., New Brunswick (NJ) 1980, p. 84-114, ici p. 86-87.
199 Macrides, Saints and sainthood, p. 68.
200 Voir J. Koder, Patres Athonenses a latinophilis occisi sub Michaele VIII, JÖB 18, 1969, p. 79-88.
201 Voir A. Rigo, La Διήγησις¦ sui monaci Athoniti martirizzati dai latinofroni (BHG 2333) e le tradizioni athonite successive : alcune osservazioni, Studi veneziani N.S. 15, 1988, p. 71-106, ici p. 80-92.
202 Voir ibid., p. 104-106.
203 Voir A. Rigo, La vita e le opere di Gregorio Sinaita, Cristianesimo nella storia 10, 1989, p. 579-608, ici p. 584-585.
204 Voir Laurent-Darrouzès, Dossier grec, p. 82-88 et 486-507, en particulier p. 488-489.
205 Voir ibid., p. 85.
206 Sur Syméon Métaphrastès, voir BHG, II, p. 255-256, nos 1675-1676 ; A. Kazhdan et N. Patterson Ševčenko, Symeon Metaphrastes, dans ODB, III, p. 1983-1984 ; M.-H. Congourdeau, Syméon Métaphraste, dans DS, 14, 1988, col. 1383-1387 ; Høgel, Symeon Metaphrastes, p. 61-76. Selon Christian Høgel, l’identification entre Syméon Métaphrastès, l’hagiographe, et Syméon Logothète, l’historien, est à rejeter.
207 Papadopoulos-Kérameus, Ἀνέκδοτα ἑλληνικὰ συγγραμμάτια, p. 100-101.
208 Ibid., p. 101 : τό γε μὴν ἱερὸν αὐτοῦ λείψανον εἰς δεῦρο μένει σῶον καὶ ἄλυτον ἐν τῷ ναῷ τῆς δεσποίνης ἡμῶν, τῆς Θεοτόκου καὶ πολιούχου, τιμώμενόν τε καὶ προσκυνούμενον, ἥτις ἐκ τῶν Ὁδηγῶν τὴν ἐπωνυμίαν κεκλήρωται. Sur le monastère de la Vierge des Hodèges, voir Janin, Siège de Constantinople, III, p. 199-207.
209 Voir Majeska, Russian travelers, p. 138-139 et p. 365-366.
210 Voir Høgel, Symeon Metaphrastes, p. 73.
211 Voir supra III. 4 et p. 146, 148-149.
212 Sur ce monastère, que Raymond Janin avait dédoublé, voir la mise au point de Failler, Mélèce le Confesseur, p. 231-232.
213 Sur Michel Kapènos, voir D. Stiernon, Michele di Calcedonia, dans Bibliotheca sanctorum, 9, Rome 1967, col. 447 ; Halkin, Saint Michel de Chalcédoine, p. 157-164 ; voir aussi BHG, III, no 2274.
214 Voir Halkin, Saint Michel de Chalcédoine, p. 161-164. François Halkin édite le texte à partir du Parisinus gr. 1574, copié en 1404 ; ainsi que l’indique Daniel Stiernon (voir note précédente), il existe un autre manuscrit de ce synaxaire, le Constantinopolitanus Metochion Sancti Sepulcri 246, daté lui aussi du xv e siècle par A. Papadopoulos-Kérameus, Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη, IV, Saint-Pétersbourg 1899, p. 213-214 ; d’après l’incipit, il s’agit du même texte.
215 Voir Halkin, Saint Michel de Chalcédoine, p. 162 : καὶ πᾶσαν νεωτεροποιὸν αἵρεσιν τὴντότε κακῶς ἐκφυεῖσαν ὑπὸ τῶν εἰκονομάχων καλῶς διαφυγών.
216 Ibid., p. 162 : τὸ ἱερὸν αὐτοῦ σῶμα ἀλώβητον καὶ ἄφθορον.
217 Voir ibid., p. 162-163.
218 Voir ibid., p. 163, § 6.
219 Voir Majeska, Russian travelers, p. 143 et 260. L’Anonyme russe situe le corps de ce saint Michel dans l’église Sainte-Euphémie, ce qui impliquerait la translation du corps du saint de l’église Saint-Constantin de Chalcédoine vers l’église Sainte-Euphémie de Constantinople. Une telle translation est tout à fait possible après la prise de Chalcédoine par les Turcs en 1350 : voir R. Naumann et H. Belting, Die Euphemia-Kirche am Hippodrom zu Istanbul und ihre Fresken, Berlin 1966, p. 29 n. 44.
220 Sur Jean IV Laskaris, voir PLP, no 14534 ; M. Angold, John IV Laskaris, dans ODB, II, p. 1048-1049 ; Macrides, Saints and sainthood, p. 71-73 ; T. Shawcross, In the name of the true emperor : politics of resistance after the Palaiologan usurpation, BSl. 66, 2008, p. 203-227, ici p. 218-221.
221 L’événement est relaté par Pachymérès, Relations historiques, I, p. 254-259.
222 Voir Schreiner, Byzantinischen Kleinchroniken, II, p. 197 n. 79. La chronique ne mentionne pas le nom monastique pris par Jean IV.
223 Sur ce monastère, voir Janin, Siège de Constantinople, III, p. 92-94. Sur sa probable localisation, voir les précisions apportées depuis par George Majeska et Teresa Shawcross : voir supra n. 220 et infra note suivante.
224 Voir Majeska, Russian travelers, p. 38-39 et 267-268 ; voir aussi Ševčenko, Notes on Stephen, p. 173-175. Le nom attribué par Étienne au saint est « Laskarijasaf », ce qui correspond bien au nom de Ioasaph donné par Agallianos.
225 Voir Schreiner, Byzantinischen Kleinchroniken, II, p. 197 n. 79 : κεῖται δ’ αὐτοῦ λείψανονἐν τῇ μονῇ τοῦ μεγάλου Δημητρίου, θαυμάτων ἰάσεις ἐπιτελοῦν. Ce fragment de chronique date du début du xvi e siècle.
226 Sur Jean III Vatatzès, voir M. Angold, John III Vatatzes, dans ODB, II, p. 1047-148. Sur le saint, voir Macrides, Saints and sainthood, p. 69-71 ; P. K. Christou, Giovanni III Duca, dans ES, I, col. 1204-1206 ; A. Papayianni, Emperor John III Doukas Vatatzes : anorthodox saint, Βυζαντινός Δόμος 14, 2004-2005, p. 27-31 ; voir aussi BHG, II, no 933-934.La ville de Magnésie, où reposent les reliques de Jean Vatatzès, correspond à Magnésie duSipyle en Lydie, dans l’ouest de l’Asie Mineure.
227 Voir Georges Akropolites. The History, trad. R. Macrides, Oxford 2007, p. 33 n. 193, p. 57-58, p. 271 et p. 277 n. 27.
228 Voir Nikephoros Blemmydes : a partial account, trad. J. A. Munitiz, Louvain 1988, p. 49 et n. 25.
229 Voir Pachymérès, Relations historiques, IV, p. 438-441.
230 Cette Vie a été éditée par Heisenberg, Kaiser Johannes Batatzes, p. 160-233. Elle a fait l’objet d’un récent commentaire par Angelov, Imperial ideology, p. 263-267.
231 Voir Heisenberg, Kaiser Johannes Batatzes, p. 23226-2338 : l’auteur raconte que, à la suite de la prise de Magnésie par les Ottomans, un jeune Turc hémiplégique a été guéri en touchant le corps du saint et s’est aussitôt converti ; un sanctuaire a alors été construit pour abriter la relique, qui s’est révélée maintes fois guérisseuse.
232 Sur Arsène, voir PLP, no 1694 ; A.-M. Talbot, Arsenios Autoreianos, dans ODB, I, p. 187. Sur le saint, voir Macrides, Saints and sainthood, p. 73-79.
233 Voir V. Laurent, Les grandes crises religieuses à Byzance : la fin du schisme arsénite, Bulletin de la section historique de l’Académie roumaine 26, 1945, p. 225-313.
234 Voir Pachymérès, Relations historiques, III, p. 94-99 ; voir aussi Grègoras, Histoire, I, p. 1676-21.
235 Voir Matzukis, Fall of Constantinople, p. 152-153747-749.
236 Sur ce monastère, voir Janin, Siège de Constantinople, III, p. 28-31. Sur le retour de la relique à Sainte-Sophie, voir Grègoras, Histoire, I, p. 2621-4.
237 Voir Majeska, St. Sophia in the fourteenth and fifteenth centuries, p. 83-84 ; Id., Russian travelers, p. 30-31, 92-93, 132-133, 160-161, 182-183 et 221-22.
238 Ibid., p. 132-133 : « The body of St. Arsenius the Patriarch reposes on the left-hand side of the altar; healing comes to the sick from it » (trad. G. Majeska). L’acolouthie composée à la fin du xiii e ou au début du xiv e siècle pour la fête d’Arsène le 30 septembre fait aussimention des guérisons qu’opère la relique du saint : voir Nikolopoulos, Ἀκολουθίαἀνέκδοτος εἰς Ἀρσένιον, p. 37856-62 et p. 37986-93.
239 Sur Athanase Ier, voir PLP, no 415 ; A.-M. Talbot, Athanasios I, dans ODB, I, p. 218-219.Sur le saint, voir BHG, I, no 194 ; Talbot, Faith healing, p. 12-30 ; Ead., Healing shrinesin Late Byzantine Constantinople, p. 13-16 ; Afentoulidou-Leitgeb, Hymnen des TheoktistosStudites, p. 66-79
240 Voir Janin, Siège de Constantinople, III, p. 10-11. À partir du xiv e siècle, ce monastère n’est plus désigné que sous le nom de « monastère d’Athanase ».
241 Voir Talbot, Healing shrines in Late Byzantine Constantinople, p. 14-15.
242 Voir Majeska, Russian travelers, p. 96-97 et 272-273.
243 Sur Théodora d’Épire, voir PLP, no 5664 ; A.-M. Talbot, Theodora of Arta, dans ODB, III, p. 2038. Sur la sainte, voir BHG, II, no 1736 ; S. Paschalidès, Teodora regina di Epiro, dans ES, II, col. 1153-1154 ; Macrides, Saints and sainthood, p. 82 n. 113 ; É. Patlagean, Une sainte souveraine grecque : Théodora impératrice d’Épire (xiii e siècle), BSl. 56, 1995, p. 453-460 ; Talbot, Holy women of Byzantium, p. 323-333.
244 Pour l’acolouthie, voir PG 127, col. 903-908 ; sur son auteur présumé, voir R. Macrides, Job, dans ODB, II, p. 1042. Cette courte Vie de Théodora d’Arta a été traduite par Talbot, Holy women of Byzantium, p. 327-333 ; pour le récit des miracles accomplis par la sainte, voir ibid., p. 333.
245 Lors de la translation des restes de Théodora en 1873, sa dépouille aurait été retrouvée intacte sous cette plaque de marbre : λείψανον τηροῦν τὴν φυσικὴν κατάστασιν ; voir A. Orlandos, Ὁ τάφος τῆς Ἁγίας Θεοδώρας, ABME 2, 1936, p. 105-115, ici p. 106-107.
246 Voir Talbot, Holy women of Byzantium, p. X-XI et 323 : Théodora d’Arta est la seule sainte du xiii e siècle et Matrona de Chios la seule du xiv e siècle, tandis qu’il n’y en a aucune au xv e siècle ; d’autres femmes ont été vénérées seulement localement
247 Sur Joseph Ier, voir A.-M. Talbot, Joseph I, dans ODB, II, p. 1073. Sur le saint, voir Macrides, Saints and sainthood, p. 79-81.
248 Voir ibid., p. 81. L’auteur précise que Vitalien Laurent lui-même a noté l’absence de toute trace d’un culte en l’honneur de Joseph Ier.
249 Signalons aussi qu’il existe d’autres saints dont le corps est demeuré intact et dont la dépouille est vénérée à Constantinople : voir par exemple le témoignage de l’Anonyme russe à propos des trois saints au corps incorruptible qui reposent dans le monastère de Kyra Martha, Jean l’Aumônier, Marie Cléophas et Théodosia (Majeska, Russian travelers, p. 152-153 ; voir Janin, Siège de Constantinople, III, p. 324-326) : c’est la preuve qu’Agallianos effectue un choix concerté.
250 Voir supra III. 4.
251 Voir Morini, Note sull’incorruzione, p. 155-156.
252 Voir P. Michaèlarès, Ἀφορισμός. Ἡ προσαρμογὴ μιᾶς ποινῆς στὶς ἀναγκαιότητες τῆς Τουρκοκρατίας, Athènes 2004, p. 299-302 ; A. Rigo, I vampiri e altre credenze tra età bizantina epostbizantina, dans Εξορκίζοντας το κακό. Πίστη και δεισιδαιμονίες στο Βυζάντιο, éd. M. Kazakou, Athènes 2006, p. 53-62, ici p. 57.
253 Voir M. Jugie, La doctrine des fins dernières dans l’Église gréco-russe, EO 17, 1914, p. 5-22 et 209-228 ; Pelikan, Esprit du christianisme oriental, p. 301-303.
254 Cité par De Halleux, Problèmes de méthode, p. 256 et 284-285.
255 Sur la doctrine latine du purgatoire, voir J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris 1981. Voir aussi Dagron, Perception d’une différence, p. 84-92.
256 Voir A. Alexakis, Was there life beyond the life beyond ? Byzantine ideas on reincarnation and final restoration, DOP 55, 2001, p. 155-177, ici p. 163 et 175.
257 Voir Hartnup, Leo Allatios and popular orthodoxy, p. 205-208.
258 Voir De Halleux, Problèmes de méthode, p. 289-292.
259 Cf. Mt 12, 31-32 et Mc 3, 28-29 : ces citations sont très courantes dans la littérature antiunioniste.
260 Voir Dalarun, François d’Assise. Écrits. Ces deux volumes contiennent un grand nombre de textes hagiographiques et de chroniques ; une brève présentation des sources qui ne sont pas incluses dans l’ouvrage se trouve à la fin du second volume sous le titre « Petit dictionnaire des sources franciscaines » (ibid., p. 3325-3390).
261 Je remercie M. Jacques Dalarun d’avoir bien voulu me confirmer que l’histoire relatée par Agallianos doit être inspirée de ce texte. Voir J. Dalarun, François d’Assise : un passage. Femmes et féminité dans les écrits et les légendes franciscaines, Arles 1997, p. 122-133. Ce texte de Thomas de Celano figure en traduction française dans Dalarun, François d’Assise. Écrits, p. 457-657 ; il est précédé d’une introduction permettant de situer le texte dans la tradition hagiographique concernant François : voir ibid., p. 429-456. Il serait hors de propos de reprendre ici la question franciscaine : signalons seulement que cette Vita prima (1 C) de Thomas de Celano, qui date très probablement de 1229, est la première Vie de François rédigée par l’auteur sur commande du pape ; elle a ensuite fait l’objet de diverses réécritures par son auteur lui-même pour en expurger les passages délicats.
262 Ibid., p. 461 (trad. J. Dalarun).
263 Ibid., p. 465 (trad. J. Dalarun).
264 Voir Gadrat, Couvents latins, p. 93-99. Sur la présence dominicaine à Péra, voir aussi Delacroix-Besnier, Dominicains ; sur la présence franciscaine, voir infra n. 284 et 285.
265 Voir Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum. I, Ab anno 1220 usque ad annum 1303, éd. B. Reichert, Rome 1898 (Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum historica 3), notamment p. 516-20 et p. 916-20.
266 Voir D. C. Trembinski, Non alter Christus : early dominican lives of Saint Francis, Franciscan Studies 63, 2005, p. 69-105, ici p. 71-72.
267 Voir ibid., p. 73 à propos de la Vie due à Barthélemy de Trente.
268 Voir ibid., p. 85-95 ; voir aussi A. Vauchez, Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge, Mélanges d’archéologie et d’histoire 80, 1968, p. 595-625, ici p. 608-612.
269 Dalarun, François d’Assise. Écrits, p. 584-585.
270 Signalons un autre exemple d’emprunt probable à une source latine : Claire est nommée « sainte Claire » (τῇ σάντᾳ Κέρᾳ) ; comme Agallianos ne cherche certainement pas à la qualifier de sainte, il faut sans doute supposer qu’il ne comprend pas la signification de σάντᾳ et reprend ici une expression latine toute faite.
271 Ibid., p. 463 (trad. J. Dalarun).
272 Voir M. Vassilakis-Mavrakakis, Western influences on the fourteenth century art of Crete, JÖB 32/5, 1982, p. 300-311, ici p. 304 et p. 308 n. 21 ; K. Lassithiotakès, Ὁ ἅγιοςΦραγκίσκος καί ἡ Κρήτη, dans Πεπραγμένα τοῦ Δ΄ Διεθνοῦς Κρητολογικοῦ Συνεδρίου (Ἡράκλειο, 29 Αὐγούστου-3 Σεπτεμβρίου 1976). Τόμος Β΄, Βυζαντινοί καί μέσοι χρόνοι, Athènes 1981, p. 146-154. Dans l’église de Kritsa, qui date du xiv e siècle, François est représenté en pied et porte les stigmates au côté et sur la main gauche ; dans l’église de Sampa, de la fin du xiv e ou du début du xv e siècle, François est représenté en train de recevoir les stigmates envoyés par le séraphin.
273 Voir Thiriet, Zèle unioniste, p. 496-504 ; Delacroix-Besnier, Dominicains, p. 87-88.
274 L’antipape Jean XXIII (1410-1415) était le successeur du pape Alexandre V, élu par le concile de Pise en 1409 dans le contexte du Grand Schisme.
275 Voir Acta pseudo pontificum Clementis VII (1378-1394), Benedicti XIII (1394-1417), Alexandri V (1409-1410), Johannis XXIII (1406-1415), éd. A. Tăutu, Rome 1971, p. 234-235, no 179. Un passage de cette bulle souligne la dévotion des orthodoxes à l’égard de François : quod Graeci et alii singuli de natione graeca illarum partium, zelo devotionis accensi, quem ad beatum Franciscum gerere comprobantur. Il ne faut pas exagérer la portée de cette mention, car elle provient très certainement de la supplique du franciscain Marco Sclavo.
276 Voir les documents édités par Thiriet, Zèle unioniste, p. 502-504.
277 Voir Gaspari, Francesco d’Assisi, p. 155-157.
278 Sur cette acolouthie, outre l’article déjà cité d’Anna Gaspari, voir son étude récente qui contient une édition critique du texte : A. Gaspari, Ricco sposo della povertà. Ufficio liturgico italogreco per Francesco d’Assisi. Edizione critica, traduzione e commento, Rome 2010. À partir de cette édition critique, une traduction française de l’acolouthie a été incluse dans Dalarun, François d’Assise. Écrits, p. 3163-3170 (Témoignage no 48). D’autres éditions de ce texte existaient déjà, notamment celle de Danieli, Rito greco a Galatone.
279 Selon Francesco Danieli, l’écriture daterait plutôt de la fin du xv e siècle ou du tout début du xvi e siècle : voir ibid., p. 41.
280 Voir Gaspari, Francesco d’Assisi, p. 166-177.
281 Voir Danieli, Rito greco a Galatone, p. 99-100. On trouvera deux autres exemples dans M. Mersch et U. Ritzerfeld, « Lateinisch-griechische » Begegnungen in Apulien. Zur Kunstpraxis der Mendikanten im Kontaktbereich zum orthodoxen Christentum, dans Lateinisch-griechisch-arabische Begegnungen. Kulturelle Diversität im Mittelmeerraum des Spätmittelalters, éd. M. Mersch et U. Ritzerfeld, Berlin 2009, p. 219-284, ici p. 232.
282 Sur ce point, voir notamment Z. N. Tsirpanlis, Τὸ κληροδότημα τοῦ καρδιναλίου Βησσαρίωνοςγιὰ τοὺς φιλενωτικοὺς τῆς Κρήτης (1439-17ος αἰ.), Thessalonique 1967.
283 Voir Striker-Doğan Kuban, Kalenderhane, p. 16-17.
284 Voir Gadrat, Couvents latins, p. 94.
285 Voir Matteucci, Glorioso convento ; Id., Missione francescana. L’auteur décrit l’intérieur de l’église et indique que le maître-autel était dédié aux stigmates de François (Id., Glorioso convento, p. 171) ; mais les sources directes qui l’attestent datent seulement du xvii e siècle.
286 L’existence de cette église est attestée en 1456 : voir Matteucci, Missione francescana, I, p. 229 ; voir aussi Pierre Gilles. Itinéraires byzantins, éd. J.-P. Grélois, Paris 2007, p. 126.
287 Voir Gadrat, Couvents latins, p. 98.
288 Sur Jean Parastron († 1275), voir PLP, no 21910. Ce « Constantinopolitain », ainsi que le qualifie Pachymérès, est sans doute né à Constantinople au temps de l’Empire latin ; entré dans l’ordre franciscain, il est devenu l’un des principaux artisans de l’Union de Lyon ; Pachymérès raconte qu’il assistait parfois à des liturgies orthodoxes et montrait un grand respect pour l’orthodoxie : voir Pachymérès, Relations historiques, II, p. 474-477.
289 Voir à ce propos l’éloge fait aussi par Georges Scholarios des moines et religieux latins qu’il a eu l’occasion de côtoyer durant son séjour à Florence, éloge d’autant plus intéressant qu’il se trouve dans un texte polémique contre l’Union de Florence datant de 1445, le Premier traité sur la procession du Saint-Esprit : Scholarios, Œuvres complètes, II, p. 25728-32.
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