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Théodore Agallianos, Dialogue avec un moine contre les Latins (1442)

Troisième partie. Commentaire historique

Chapitre 2 : La construction littéraire

Texte intégral

1Agallianos a recours à la forme littéraire du dialogue pour exposer ses idées : ce genre est d’un usage assez fréquent à Byzance, non selon le modèle platonicien du dialogue philosophique, mais selon sa variante chrétienne, plus adaptée à la diffusion de la droite doctrine. Agallianos s’approprie habilement ce genre et exploite ses potentialités, réussissant à couler dans cette forme le message qu’il veut délivrer.

Le choix d’un dialogue

  • 49 Voir J. Gruber et H. Hunger, Dialog, dans Lexikon des Mittelalters, III, Munich 1986, col. 946-951 (...)

2Le dialogue est un genre littéraire à part entière, étudié en tant que tel surtout par les spécialistes de philosophie antique, mais aussi récemment par les byzantinistes49. Il est doté de certaines caractéristiques générales. En premier lieu, il se présente comme le compte rendu écrit d’une discussion et prétend restituer le contenu de l’échange qui a eu lieu : c’est donc un genre par excellence mimétique, qui vise à reproduire le réel. Cette dimension est renforcée par la présence de personnages, la plupart du temps fortement individualisés. Leur caractère, leur façon de s’exprimer jouent un rôle dans la progression du dialogue, d’une manière comparable à ce qui se passe au théâtre, dans la tragédie comme dans la comédie : le dialogue partage avec le drame le souci plus ou moins élaboré de la mise en scène, même s’il n’a pas ensuite vocation à être représenté. Enfin la dernière caractéristique du dialogue antique et médiéval tient à sa composition sous forme de questions et réponses : l’intervention alternée des personnages dans la discussion donne à la structure du texte une grande souplesse, puisqu’il suffit d’une question pour infléchir le sens du discours et introduire un nouveau thème ; cette plasticité insuffle en général au dialogue un caractère spontané et non linéaire, qui peut donner l’impression d’une absence de construction au profit de la restitution d’un échange vivant.

  • 50 Voir notamment la mention de lieu ἐνθάδ’ (l. 438), qui désigne Constantinople lors de son attaque (...)
  • 51 Comme l’avait déjà remarqué Chrèstos Patrinélès (voir Patrinélès, Θεόδωροϛ ’Λγαλλιανόϛ, p. 31 n. 1 (...)

3Ces trois éléments sont tout à fait présents dans le texte d’Agallianos : la discussion est présentée comme une conversation qui, si elle n’a pas réellement été tenue, aurait pu avoir lieu. L’auteur veille à rappeler au fil du texte les éléments concrets, fictifs ou non, du cadre dans lequel la discussion se tient. Le lieu où l’action se passe n’est pas précisé géographiquement, mais certains indices permettent de penser qu’il s’agit de la région de Constantinople50. L’endroit de la rencontre est décrit au début comme un espace où est délivré un enseignement, juste à côté d’une église consacrée à saint Théodore51 (l. 29-35). Les notations temporelles ne sont pas absentes non plus, puisque l’un des protagonistes se plaint à un moment de sa fatigue et de « l’heure tardive » (l. 764), ce qui l’incite à vouloir mettre un terme à la discussion. Unité de lieu et unité de temps sont donc respectées.

  • 52 Voir A. Kazhdan et N. Patterson Ševčenko, Theodore Teron, dans ODB, III, p. 2048-2049 ; voir aussi (...)
  • 53 Le moine pourrait venir de l’Empire de Trébizonde, qui s’est formé dans la région du Pont après la (...)
  • 54 Voir supra III. 1.
  • 55 Voir Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem « Perser », éd. E. Trapp, Vienne 1966, ou Manuel II (...)
  • 56 Mazaris’Journey to Hades, or interviews with dead men about certain officials of the imperial cour (...)
  • 57 Voir Scholarios, Œuvres complètes, III, p. 1-21 et 22-49. Dans le Premier Dialogue, Scholarios se (...)
  • 58 Voir supra III. 1, p. 102.

4Le dialogue met en scène deux personnages, comme c’est souvent le cas dans les dialogues chrétiens, à la différence des dialogues platoniciens, généralement plus riches en protagonistes. Il s’agit d’un moine anonyme et d’un hiéromnèmon. Le moine indique de manière détournée son origine (l. 36) : il affirme en effet qu’il vient de la même région que Théodore Tèron, soldat romain martyrisé pour sa foi chrétienne au iii e siècle dans la région d’Amasée52 ; le lecteur, tout comme le hiéromnèmon, peut en déduire qu’il est originaire du Pont, au nord de l’Asie Mineure53. Le moine séjourne dans la région de Constantinople (l. 40) et s’informe de ce qui s’y passe. Le hiéromnèmon, même s’il n’est pas nommé, désigne un personnage parfaitement identifiable qui n’est autre qu’Agallianos lui-même : on a vu en effet qu’il a exercé la charge de hiéromnèmon au patriarcat jusqu’en 145454. Il est tout à fait banal pour un auteur byzantin de se mettre lui-même en scène dans un dialogue : pour s’en tenir à des œuvres de la période paléologue, il en est ainsi du Dialogue avec un Perse de Manuel II Paléologue55, du Voyage vers l’Hadès de Mazaris56, ainsi que des deux Dialogues sur la procession du Saint-Esprit de Georges Scholarios57. Agallianos fournit un certain nombre de données autobiographiques dans ce texte ; or toutes celles qui sont vérifiables par ailleurs sont exactes, par exemple le fait qu’il n’est pas allé en Italie et n’a pas participé au concile de Florence58 (l. 45). Les deux personnages sont donc socialement et culturellement bien définis : le moine est un homme simple, peu cultivé, tandis que le hiéromnèmon appartient à la haute administration du patriarcat. La façon même dont ils s’interpellent l’un l’autre dans les deux premières répliques du texte indique qu’ils ont conscience de leur différence de condition : le moine appelle avec déférence le hiéromnèmon « monseigneur » (δέσποτα) et ne reçoit en retour que l’appellation banale « mon père » (πάτερ, 1.4). Leurs rôles respectifs sont à l’avenant dans le dialogue : le moine a tout à apprendre, tandis que le hiéromnèmon tente de satisfaire sa curiosité.

5La forme du discours est bien celle des questions et réponses, de façon tout à fait traditionnelle. Le texte est rythmé par les demandes d’explication du moine qui suscitent des réponses plus ou moins étendues du hiéromnèmon pouvant aller parfois jusqu’à de longs monologues : « explique-moi sincèrement » (l. 39), « explique-moi son destin » (l. 343-344), « donne-moi des explications, à moi qui t’interroge » (l. 751), « je m’interroge sur ces dernières paroles » (l. 779-780), « expose aussi ce point-là » (l. 885). Naturellement, le moine ne se borne pas à ces demandes générales, mais pose aussi beaucoup de questions précises, dont certaines introduisent parfois un nouveau thème de discussion. C’est le cas par exemple lorsque le moine interroge le hiéromnènon sur son camp dans la querelle autour de l’Union : « Et toi alors, de quelle Église es-tu ? » (l. 127), incitant ce dernier à raconter les représailles dont il a été victime de la part des orthodoxes unis à Rome. De même, ce sont les questions du moine qui amènent Agallianos à préciser la source de ses informations sur Mélétios et à évoquer la figure de François d’Assise (l. 779-783). Il arrive aussi que le hiéromnèmon suggère lui-même un sujet et qu’il soit seulement encouragé à le développer par une question polie du moine : c’est ainsi qu’est abordé le thème de la vie de Mélétios (l. 336-337 et l. 343-344) ou que le hiéromnèmon revient à la question, pour lui essentielle, des différences entre les Églises orthodoxe et latine (l. 647-650). Enfin le hiéromnèmon infléchit parfois de son propre chef le cours de la discussion, sans demander son avis au moine, par exemple à la fin du texte, lorsqu’il se met à raconter des plaisanteries antilatines (l. 986). Le déroulement de l’échange peut donc apparaître comme aléatoire et spontané, ce qui est le propre du dialogue ; on verra cependant que le texte d’Agallianos est très habilement construit et que rien n’est laissé au hasard dans la progression du discours.

  • 59 Rappelons que le titre adopté ici, Dialogue avec un moine contre les Latins, est celui que Dosithé (...)
  • 60 Ieraci Bio, Dialogo nella letteratura tardoantica e bizantina, p. 26-35.

6Les éléments constitutifs du genre littéraire du dialogue sont bien présents dans le texte d’Agallianos. Ainsi, même si l’on ne dispose pas d’un titre original pour cet opuscule59, il ne fait aucun doute que l’auteur voulait composer un dialogue. Il est possible d’en préciser encore les caractéristiques en utilisant la double typologie établie par Anna Maria Ieraci Bio quant à la forme et à la fonction de l’œuvre. Parmi les différentes catégories formelles qu’elle distingue60, le texte d’Agallianos s’inscrit clairement dans la première, celle du dialogue direct : la discussion n’est ni rapportée par l’un des personnages, ni insérée dans un cadre narratif ou un exercice rhétorique ; elle commence au contraire avec la rencontre entre les deux interlocuteurs, plongeant aussitôt le lecteur dans un échange qui ne suppose aucun antécédent. Les deux personnages ne se sont jamais vus, de sorte que le lecteur les découvre en même temps qu’ils font eux-mêmes connaissance, dans ce qui constitue une parfaite scène d’exposition au tout début du dialogue (l. 3-38). L’ensemble du texte suit exactement le déroulement de la discussion qui est censée avoir eu lieu, sans interruption jusqu’à la fin. Aucun préambule ni aucun épilogue ne viennent fournir d’explication supplémentaire. C’est donc sans doute l’effet de réel qui est recherché par l’auteur, puisqu’il utilise la forme littéraire la plus proche possible de la discussion vécue.

  • 61 Ibid., p. 36-45.

7La fonction de ce dialogue, toujours selon la typologie de Anna Maria Ieraci Bio61, semble elle aussi évidente : il ne s’agit ni d’une discussion socratique, ni d’un débat, mais bien d’un texte didactique. Les deux personnages en présence figurent en effet dès le début un maître – le hiéromnèmon – et un élève – le moine. Ce dernier entérine à plusieurs reprises l’existence d’une telle relation asymétrique entre son interlocuteur et lui en exprimant sa reconnaissance pour l’enseignement qu’il reçoit, par exemple lorsqu’il dit : « Ton discours est long et, comme je le perçois très confusément et médiocrement, chaque mot est revêtu d’un sens très fort. Mon cerveau à moi est limité » (l. 225-226 ; voir aussi l. 589-592, l. 776-779, l. 884-888). Le moine est donc dans son rôle lorsqu’il demande des éclaircissements supplémentaires, alors que le hiéromnèmon est de son côté en position de vérifier si le moine a bien compris ses explications : il le fait notamment en une occasion, lorsqu’il somme le moine de désigner, parmi les trois corps non décomposés du patriarche Arsène, de Michel VIII Paléologue et de Mélétios, lequel est saint et lequel est excommunié (l. 695-698).

  • 62 Voir supra n. 57. Dans le Premier Dialogue, Scholarios prend le nom de Palaitimos pour incarner un (...)

8Ce n’est pourtant pas la seule fonction de ce dialogue : non seulement le hiéromnèmon raconte et explique au moine certains événements, mais il cherche aussi à le convaincre de se rallier à ses idées. Si cette démarche n’est pas évidente dès le début, elle le devient dès lors que le hiéromnèmon s’exprime plus ouvertement : « Ainsi donc, puisque tu nous vois en résistance et prêts à tout subir plutôt que de trahir l’orthodoxie, toi aussi attache-toi à cette voie sans erreur en t’en remettant à moi et à la vérité » (l. 207-209). Le but recherché est donc aussi apologétique. Agallianos a choisi de ne pas mettre en présence un représentant de chaque camp pour exposer des points de vue opposés, comme le fera Georges Scholarios à la fin des années 1440, dans le même contexte, dans ses deux dialogues contre l’Union62. Il met en scène un orthodoxe antiunioniste et un simple fidèle : au début de la discussion en effet, le moine a une position neutre, puisqu’il est ignorant et sans avis sur le conflit ; puis il est peu à peu convaincu par les arguments du hiéromnèmon et endoctriné, au point de vouloir à la fin se ranger à ses côtés (l. 888).

9Agallianos joue beaucoup sur les interactions entre ses personnages pour faire progresser la discussion, utilisant souvent le moine comme faire-valoir du hiéromnèmon. Mais lorsque ce dernier cherche à convaincre le moine du bien-fondé de son hostilité à l’Union, il est parfois en butte aux doutes ou aux objections de son interlocuteur. Le moine refuse par exemple de croire à l’incorruptibilité des métropolites présents à Florence (l. 85-90) ; plus loin, il soutient contre le hiéromnèmon le point de vue des unionistes qui considèrent comme injurieux d’être qualifiés de « Latins » (l. 258) ; même dans les discussions théologiques, le moine, bien qu’il soit censé être ignorant, contredit le hiéromnèmon et lui oppose parfois des arguments de poids, par exemple lorsqu’il qualifie de « péché » l’assimilation des Latins avec les hérétiques : « Et c’est sur le même plan que les impies que vous mettez aussi ceux-là ? N’est-ce pas un péché ? » (l. 860-861). En réalité, toutes ces répliques du moine donnent l’occasion au hiéromnèmon de préciser sa pensée et de pousser plus loin son argumentation sur des points controversés. Il n’obtient cependant pas toujours le dernier mot : ainsi dans le premier exemple cité, après avoir essayé de justifier autant que possible l’attitude des métropolites byzantins à Florence, il finit par battre en retraite (l. 104-105). Agallianos se montre donc très habile dans la mise en scène de la relation qui s’élabore entre ses deux personnages : alors que leur rapport est défini au départ comme celui d’un maître et d’un élève, l’auteur laisse au second une certaine latitude, sans doute afin d’éviter un échange convenu et lassant de questions et réponses.

10L’auteur va plus loin encore dans sa subversion des codes implicites du genre. Au début du dialogue, les rôles sont d’emblée répartis d’une manière tout à fait conventionnelle et ils devraient le rester jusqu’à la fin. Or, assez rapidement, dans le premier tiers du texte, une incertitude surgit et constitue un véritable coup de théâtre : le moine ne serait-il pas un espion envoyé par les responsables unionistes pour surveiller leurs adversaires ? Le hiéromnèmon s’interrompt brutalement dans son discours lorsque ce doute s’insinue en lui (l. 276). Ce soupçon donne ensuite lieu à une scène très théâtrale – comique ou dramatique, selon la lecture qu’on en fait – où le hiéromnèmon repousse le moine qui, de son côté, proteste de sa bonne foi (jusqu’à l. 290). Une autre scène du même type, quoique très atténuée, vient à nouveau plus loin faire écho à ce thème de la possible trahison du moine (l. 754-763), tandis que plusieurs allusions sous-entendent que le moine pourrait défendre la position unioniste (l. 317-324 et l. 704-712). On verra comment interpréter sur le fond ce thème du double jeu ; sur la forme, il est sûr que la création d’un personnage aussi ambigu donne plus de vie au dialogue : outre le rebondissement déjà mentionné, cette incertitude entretient quelque temps un certain suspense quant à la position du moine.

  • 63 Les réminiscences d’auteurs anciens sont très rares dans l’ensemble du Dialogue (voir seulement l. (...)

11Alors que ces procédés de mise en scène semblent inventifs, l’argumentation mise en œuvre par le hiéromnèmon reste très sommaire. L’auteur ne déploie pas de démonstrations savantes et n’accumule pas un arsenal d’autorités en faveur de ses thèses : la grande majorité de ses citations sont tirées de l’Ancien et du Nouveau Testament, parfois aussi des Pères de l’Église lorsqu’il est question de théologie. Il cherche à se mettre au niveau de son interlocuteur en masquant ses références littéraires63 et en évitant de recourir à une rhétorique ici hors de propos. Il emploie une langue simple, proche de l’oral, et ne dédaigne pas les proverbes populaires (l. 381, 564, 885). Les moyens qu’il utilise pour persuader sont ceux du polémiste : l’amalgame (l. 251-257), la généralisation abusive (l. 527-534), la mauvaise foi (l. 185-187), le jeu de mots (l. 715), l’invective (l. 657-660) et, pour finir, la plaisanterie aux dépens de l’adversaire (l. 986-996). Dans le style adopté comme dans le dispositif choisi, c’est l’effet de réel qui est recherché en priorité.

12Agallianos reprend donc avec habileté le genre du dialogue pour mettre en scène le dilemme posé par l’Union. L’usage très élaboré qu’il fait de cette forme littéraire justifie qu’il n’en ait pas adopté une autre, par exemple les érotapokriseis, qui se présentent elles aussi comme des questions et réponses. Le message doctrinal que veut délivrer Agallianos aurait certes pu être exprimé sous cette forme impersonnelle, comme le montrent les nombreux monologues explicatifs qui jalonnent le texte ; cependant l’auteur insuffle à son œuvre un supplément de vie et de réalisme en recourant à des personnages complexes, bien individualisés, qui ne s’interdisent pas de discuter par moments sur un ton très simple, imitant ainsi la vie quotidienne.

Le plan de l’œuvre

13En dehors de quelques passages faciles à identifier, par exemple le récit de la vie de Mélétios (l. 343-518), la structure du Dialogue n’apparaît pas clairement au premier abord et peut sembler un peu lâche, voire décousue. Certains thèmes déjà traités au début du texte réapparaissent ensuite, comme le concile de Florence (l. 39-119 et l. 715-750) ou la question de la sainteté (l. 519-714 et l. 776-850), sans que l’utilité d’une telle répétition soit tout à fait évidente. La fin du texte peut aussi sembler étrange : après deux plaisanteries antilatines, le Dialogue se termine de façon abrupte sur une longue citation de Nicétas Choniatès, sans lien avec le début. On pourrait imputer cette construction non linéaire au genre même du dialogue, susceptible de retours en arrière et de déviations. En réalité, cette œuvre est dotée d’une structure très réfléchie, que le lecteur peut retrouver grâce à quelques points de repère laissés par l’auteur au fil du texte.

14Commençons par ce qui est, selon moi, la principale articulation du texte. À partir de la l. 751 – soit bien au-delà de la moitié du Dialogue – s’enclenche un échange qui semble purement délibératif et sans grand intérêt, sinon peut-être celui de reposer le lecteur, sur l’opportunité de poursuivre ou non l’entretien. Le hiéromnèmon se dit fatigué, ce qui l’« incite à arrêter la discussion » (l. 765), tandis que le moine le supplie de poursuivre et trouve finalement des arguments efficaces pour relancer la parole. Le désir de conclure exprimé ici par le hiéromnèmon me semble être un jalon qu’il faut interpréter comme la fin d’une partie. Selon une telle lecture, le texte se découpe en deux parties très inégales, mais cohérentes.

15La première partie qui se dessine alors, de la l. 1 à la l. 750, commence par une rapide scène d’exposition, puis traite du concile de Florence et de ses répercussions, pour ensuite passer au récit de la vie de Mélétios, puis à l’opposition entre la sainteté de ce dernier et l’absence de sainteté chez les Latins. Ces thèmes s’enchaînent aisément l’un après l’autre, l’auteur ménageant les transitions nécessaires entre eux, par exemple lorsqu’il cherche à introduire la figure de Mélétios (l. 336-337). Cependant, alors qu’il est question de la sainteté et de l’incorruptibilité des corps, le texte passe brusquement d’une invective injurieuse à l’encontre des Latins (« ils ne vivent plus qu’une vie de porcs, selon leurs désirs ! », l. 713-714) à une réflexion sur le concile de Florence et l’erreur qu’ont commise les Byzantins en y participant (« Mais le fainéant chef de notre nation… », l. 715). L’absence de transition est patente et, eu égard aux usages de l’auteur, surprenante. Elle s’explique cependant si l’on suit encore le fil du texte : le thème du concile de Florence et de son bilan est le dernier traité dans cet ensemble, jusqu’à la l. 750, de sorte qu’il faut voir là une conclusion, la conclusion qui répond au problème initialement posé, celui de l’Union. On aboutit donc au plan schématique suivant :

  1. l. 3-38 : la rencontre entre le moine et le hiéromnèmon
  2. l. 39-119 : le rôle joué par les divers protagonistes byzantins au concile de
  3. c. l. 120-342 : après le concile, les persécutions organisées par les unionistes contre les antiunionistes à Constantinople
  4. l. 343-518 : la résistance de Mélétios à l’époque de l’Union de Lyon
  5. l. 519-714 : les miracles de Mélétios, y compris la non-décomposition de son corps, comme preuves de sa sainteté face à l’absence de sainteté au sein de l’Église latine
  6. l. 715-750 : le bilan totalement négatif de l’Union de Florence.

16Si cet ensemble constitue bien une première partie, comment s’organise alors la suite du texte ? Après l’intermède qui permet au moine de convaincre le hiéromnèmon de reprendre la discussion (l. 751-775), deux grands thèmes sont abordés : le hiéromnèmon revient sur le sujet de la sainteté en opposant les figures antithétiques de Mélétios et de François d’Assise, puis il se lance dans une critique systématique des Latins, tant par des attaques contre leur doctrine théologique que par toutes sortes de railleries. On notera que cette toute dernière partie, de la l. 851 jusqu’à la fin, commence par ces mots : « Tout ce qui vient d’eux est vraiment risible », ce qui révèle encore une fois l’intelligence de l’auteur qui annonce dès ce moment un final centré sur les sarcasmes antilatins. Cette seconde partie se décompose donc ainsi :

  1. l. 751-775 : intermède
  2. l. 776-850 : un modèle de sainteté du côté orthodoxe et un antimodèle
  3. côté latin c. l. 851-1009 : critique et moquerie des Latins.

17Cette construction révèle donc un discours en deux temps, ou, pour ainsi dire, deux dialogues successifs. Le premier porte sur l’Union et constitue un réquisitoire contre le concile de Florence, mais aussi contre celui de Lyon, c’est-à-dire une critique radicale de toutes les tentatives d’Union des Églises romaine et orthodoxe. C’est bien dans ce contexte qu’il faut comprendre le premier développement autour du thème de la sainteté : l’auteur cherche ici à montrer que l’absence de sainteté du côté latin est un empêchement à l’Union, puisqu’il est impossible de réunir deux Églises par nature différentes. Dans la seconde partie, il n’est plus question de l’Union : ce premier thème, qui était le point de départ et le mobile du texte, est oublié au profit de développements concernant les Latins eux-mêmes. Il ne s’agit plus ici de discuter sur l’opportunité d’un rapprochement entre Byzantins et Latins, c’est-à-dire des relations entre les deux peuples, mais de définir la latinité dans son essence et d’en dénoncer les tares. Les accents xénophobes de la critique des Latins sont beaucoup plus présents dans cette partie, de même que les arguments théologiques visant à présenter les Latins comme des hérétiques.

18Cette analyse me conduit à une hypothèse de travail. L’ensemble du Dialogue est parsemé de notations concernant les risques que prend le hiéromnèmon en s’exprimant comme il le fait, ce qui laisse deviner le poids – fictif ou réel – d’une forme de censure : il me semble que la première partie pourrait correspondre à un discours plus ou moins licite contre l’Union, que le moine peut entendre même s’il n’est pas entièrement fiable ; la seconde partie correspondrait au contraire à un discours pour initiés, divulgué une fois que le moine a gagné la confiance du hiéromnèmon, qui contient des éléments de critique antilatine beaucoup plus radicaux et sans doute plus transgressifs. Cette hypothèse devra être validée par la suite de l’étude, qui s’emploiera à reprendre les principaux thèmes identifiés dans cette réflexion sur la structure de l’œuvre en suivant pour l’essentiel le plan du texte :

  • l’Union de Florence et ses répercussions à Constantinople ;
  • la comparaison avec le précédent de l’Union de Lyon et la présentation d’une grande figure antiunioniste, Mélétios le Confesseur ;
  • le martyre et la sainteté comme réponse aux tentatives d’Union, par opposition à l’absence de sainteté du côté latin ;
  • les erreurs théologiques des Latins, par opposition à la droite doctrine orthodoxe ; la question des identités religieuses et la légitimation d’un discours xénophobe contre les Latins.

Notes

49 Voir J. Gruber et H. Hunger, Dialog, dans Lexikon des Mittelalters, III, Munich 1986, col. 946-951 ; Külzer, Disputationes Graecae contra Iudaeos, p. 74-92 ; Ieraci Bio, Dialogo nella letteratura tardoantica e bizantina, p. 21-46.

50 Voir notamment la mention de lieu ἐνθάδ’ (l. 438), qui désigne Constantinople lors de son attaque par les croisés ; en outre le moine décrit la situation religieuse « qu’[il] voit de ses yeux » dans la capitale byzantine (l. 39-42) ; voir aussi l. 307 et l. 832-833. D’autre part cependant, le hiéromnèmon fait allusion au fait qu’il a dû subir l’exil (l. 140), donc l’action se passe peut-être sur le lieu de sa relégation, qui devrait alors se trouver non loin de Constantinople.

51 Comme l’avait déjà remarqué Chrèstos Patrinélès (voir Patrinélès, Θεόδωροϛ ’Λγαλλιανόϛ, p. 31 n. 145), il est impossible d’identifier cette église Saint-Théodore, même si elle se situe à Constantinople, puisqu’il en existe au moins dix-sept (voir Janin, Siège de Constantinople, III, p. 148-155). Chrèstos Patrinélès pensait qu’il pouvait s’agir d’une chapelle attenante à la maison d’Agallianos et consacrée à son saint patron.

52 Voir A. Kazhdan et N. Patterson Ševčenko, Theodore Teron, dans ODB, III, p. 2048-2049 ; voir aussi Oikonomidès, Dédoublement de saint Théodore, p. 327-335 : ainsi que le précise Nicolas Oikonomidès, le lieu du culte de Théodore Tèron est la ville d’Euchaïta, située à l’ouest d’Amasée. Le Dialogue mentionne une représentation équestre du saint ; il est effectivement presque toujours représenté en cavalier revêtu d’une armure et terrasse généralement un dragon : voir Walter, Theodore, archetype of the warrior saint, p. 180-183 ; C. Walter, The warrior saints in Byzantine art and tradition, Aldershot 2003, p. 44-66.

53 Le moine pourrait venir de l’Empire de Trébizonde, qui s’est formé dans la région du Pont après la IVe croisade ; au xv e siècle, cet empire dirigé par la dynastie des Grands Comnènes constitue l’une des principales zones de peuplement encore chrétiennes de l’Asie Mineure et il entretient des liens étroits avec Constantinople et l’Europe occidentale : voir S. Karpov, L’impero di Trebisonda, Venezia, Genova e Roma, 1204-1461. Rapporti politici, diplomatici e commerciali, Rome 1986, et plus récemment Id., Istorija Trapezundskoj Imperii, Saint-Pétersbourg 2007.

54 Voir supra III. 1.

55 Voir Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem « Perser », éd. E. Trapp, Vienne 1966, ou Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem Muslim, éd. K. Förstel, Wurtzbourg-Altenberge 1993-1996. Il existe deux traductions de ce texte, la première étant seulement partielle : Manuel II Paléologue, Entretiens avec un musulman. 7e controverse, trad. T. Khoury, Paris 1966 (SC 115) ; Kaiser Manuel II. Palaiologos : Dialog über den Islam und Erziehungsratschläge, trad. R. Senoner, Klagenfurt 2003.

56 Mazaris’Journey to Hades, or interviews with dead men about certain officials of the imperial court, éd. J. N. Barry, M. J. Share, A. Smithies et L. G. Westerink, Buffalo 1975. Sur l’usage qui est fait du dialogue dans cette œuvre, voir récemment L. Garland, Mazaris’ Journey to Hades : further reflections and reappraisal, DOP 61, 2007, p. 183-214.

57 Voir Scholarios, Œuvres complètes, III, p. 1-21 et 22-49. Dans le Premier Dialogue, Scholarios se met en scène sous le nom de Palaitimos, et dans le Deuxième Dialogue, sous le nom d’Eulogios : voir Tinnefeld, Georgios Gennadios Scholarios, p. 526.

58 Voir supra III. 1, p. 102.

59 Rappelons que le titre adopté ici, Dialogue avec un moine contre les Latins, est celui que Dosithée de Jérusalem a donné à l’œuvre.

60 Ieraci Bio, Dialogo nella letteratura tardoantica e bizantina, p. 26-35.

61 Ibid., p. 36-45.

62 Voir supra n. 57. Dans le Premier Dialogue, Scholarios prend le nom de Palaitimos pour incarner un orthodoxe antiunioniste, et son adversaire Néophron n’est autre que le patriarche unioniste Grégoire Mammas. Dans le Deuxième Dialogue, Scholarios incarne à nouveau un orthodoxe antiunioniste sous le nom d’Eulogios, et, avec le renfort d’un autre orthodoxe nommé Olbianos, il affronte un Byzantin passé à la foi romaine, nommé Bénédiktos.

63 Les réminiscences d’auteurs anciens sont très rares dans l’ensemble du Dialogue (voir seulement l. 411-412 et 1007), et on ne trouve pas une seule citation d’Homère. Mais des formules telles que πλήρωµα συµπληροῦται (l. 788) ou πέλαγοϛ ἄπλετον (l. 878) trahissent le lettré.

© Éditions de la Sorbonne, 2013

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