Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Présentation

André Tosel

Texte intégral

1On trouvera ici réunies, après révision par leurs auteurs, les contributions présentées aux journées d’études des 9 et 16 mars, des 23 et 30 novembre 1997, à la Sorbonne. Ces journées se sont donné pour objet d’achever le cycle d’études consacrées à la réception de la philosophie de Spinoza entrepris par Olivier Bloch et par le Centre d’histoire des systèmes de pensée moderne de l’université Paris I-Panthéon-Sorbonne dont il assumait la direction. En effet, ont déjà fait l’objet de publications les journées des 6 et 13 décembre 1987, dans le volume Spinoza au xviiie siècle, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1990, et celles des 14 et 21 janvier, 11 et 18 mars 1990, dans le volume Spinoza au xxe siècle, Paris, Presses universitaires de France, 1993, tous deux présentés par Olivier Bloch.

2Succédant à Olivier Bloch à la direction du Centre d’histoire des systèmes de pensée moderne, André Tosel s’est fait un devoir d’achever cette utile entreprise et a trouvé dans le CERPHI et son directeur, Pierre-François Moreau, éminent spécialiste de Spinoza et infatigable organisateur en spinozisme, l’occasion d’une coorganisation féconde. Les forces des deux centres étaient en effet requises pour l’étude de la réception de la pensée de Spinoza au xixe siècle, en raison même de la richesse et de la diversité exceptionnelles des spinozismes alors élaborés. La publication de ce volume a subi un grand retard qu’expliquent en partie les contingences des traductions des contributions présentées en langue allemande et la nécessité de certaines révisions. Elle n’aurait pas pu avoir lieu sans les soins de Jean Salem, directeur du Centre d’histoire des systèmes de pensée moderne depuis 1998. Qu’il en soit vivement remercié.

SPINOZA ET LA PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE

3Le xixe siècle est celui qui pose le plus de difficultés dans l’étude de la réception et l’interprétation de Spinoza. Au xixe siècle s’affirme, en effet, la Spinoza-Renaissance initiée par le débat fondateur du panthéisme en Allemagne, le Pantheismusstreit, qui marque une césure dans l’interprétation du philosophe, dominée jusqu’alors par les interprétations naturalistes et anticléricales des Lumières françaises. A la suite de Jacobi et Schleiermacher, et de l’herméneutique romantique, émerge vite la grande saison de l’idéalisme allemand, ce moment unique dans l’histoire de la philosophie. Spinoza en est un acteur décisif puisque l’idéalisme, qu’il soit subjectif ou transcendantal, spéculatif ou dialectique, ne peut se penser sans se confronter à l’’Ethique, enfin saisie en toute sa puissance théorique. C’est à cette époque que s’accrédite l’idée selon laquelle on ne peut s’engager en philosophie sans avoir subi l’épreuve d’un moment spinoziste, comme le disent Jacobi, Fichte, Schelling, Hegel, en des textes devenus fameux. Là se joue la scène principale.

4Il peut être utile de se remémorer quelques dates et quelques données qui constituent comme le tableau d’ensemble dont ces journées ont entrepris de remplir les cases. Tout se noue dans le devenir de la philosophie allemande puisque ce sont les problématiques nouvelles qu’elle met en système qui constituent la base de ce qui se passe sur d’autres scènes, France, Italie, Russie, notamment. Ce tableau allemand, principal, se constitue à son tour de cinq panneaux, dont nous empruntons la mise en place à la regrettée Emilia Giancotti, et plus précisément à la troisième partie de son ouvrage, Baruch Spinoza 1632-1677, Roma, Editori Riuniti, 1985. On peut distinguer en effet : 1) Le Spinoza du Pantheismusstreit et de la Spinoza-Renaissance. 2) Le Spinoza enjeu et agent de l’idéalisme allemand. 3) Le Spinoza ferment dans la gauche hégélienne. 4) Spinoza pour Marx et les marxismes de la fin de siècle. 5) Spinoza dans les pensées critiques du rationalisme idéaliste et matérialiste ou Spinoza à l’ombre du nihilisme.

Sur le Spinoza du Pantheismusstreit

5Tout commence en 1785 avec les Lettres à M. Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza de Friedrich Jacobi (1742-1818). Ce dernier révèle au philosophe de l’Aufklärung, rationaliste et déiste, le secret que le grand Lessing lui aurait confié : à la fin de sa vie, le libre penseur se serait converti à la philosophie de Spinoza qui est le panthéisme. Jacobi, lecteur sérieux de Spinoza, en profite pour donner une interprétation nouvelle de Spinoza. Le spinozisme n’est pas une simple figure du panthéisme à côté d’autres, il en est la réalisation eminente. La thématique du naturalisme, de la critique de la religion et de la superstition, chère à Diderot, à d’Holbach, est trop courte pour prendre la mesure du penseur. Il faut méditer sa métaphysique qui entend remplacer la religion révélée par la philosophie elle-même. Le spinozisme est la philosophie indépassable de l’entendement qui a pour catégorie ultime et première celle d’un Être absolument infini, éternel, principe d’intelligibilité du réel qu’il contient en toutes ses manifestations. Nulle place n’est laissée pour la création, ni pour un Dieu personnel, doté d’intelligence et de volonté, ni pour la révélation. Il faut désormais accorder à Spinoza toute l’admiration que mérite une pensée aussi radicale que conséquente.

6L’exécration est devenue impossible de la part des philosophes. Mais les divergences demeurent pour Jacobi qui veut sauver la foi et le sentiment, et assurer la révélation sur d’autres bases. La question du panthéisme oblige le penseur du romantisme à déplacer le terrain en ménageant une position pour une pensée supérieure à la « logique d’entendement », pour une science qui se fonde sur la connaissance immédiate de l’esprit et l’intuition. Mendelssohn qui voudrait concilier rationalisme et déisme, en introduisant une différence entre Dieu et la nature, est pris à contre-pied. La querelle du panthéisme qui dure jusqu’à la fin du siècle coïncide avec la Spinoza-Renaissance, laquelle élimine toute interprétation crypto-matérialiste et purement naturaliste, et invalide la seule critique des préjugés et des autorités ecclésiastiques.

7Kant lui-même entre en scène pour maintenir en le réformant le rationalisme attaqué par Jacobi et identifié par lui en sa forme achevée au panthéisme spinoziste. Il intervient à l’occasion de la publication par Mendelssohn en 1785 des Lettres matinales ou Leçons sur l’existence de Dieu et des remarques de Jacobi. L’opuscule Que signifie s’orienter dans la pensée ? (1786), publié juste avant la seconde édition de la Critique de la raison pure, soutient le combat de Mendelssohn contre l’athéisme, défend les droits de la raison tout en différenciant raison critique et raison dogmatique. Il refuse simultanément à Jacobi le droit de faire représenter la raison par la « logique d’entendement » spinozienne. Les deux adversaires, le rationaliste et le romantique, ont tort en ce qu’ils n’ont pas pris la mesure de la révolution criticiste et ils se font tous deux une idée fausse de la raison. Spinoza représente l’excès de cette raison qui exploite les faiblesses du déisme dogmatique pour passer au panthéisme. Ce dernier sépare la raison des conditions de l’expérience et spécule, tombant dans un fanatisme opposé spéculairement au fanatisme de la superstition que pourtant il dénonce.

8La leçon criticiste ne suffit pas cependant pour apaiser la querelle. Goethe lui-même ne se prive pas dans Poésie et vérité ou dans sa correspondance de proclamer à la suite de Lessing un spinozisme immunisé selon lui contre tout fanatisme. Spinoza rôde et hante les esprits. Un autre penseur romantique, fondateur de l’herméneutique et profondément chrétien lui aussi, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), reprend la question de Jacobi. Le Discours sur la religion (1799) entend préserver la spécificité de la vérité de la religion en affrontant cet « autre » sublime qu’est Spinoza : on a là le saint de la philosophie livrée à sa seule force, celle qui dans l’innocence identifie l’Absolu et la Nature, qui dessine la place d’un amour inouï, l’amor intellectualis Dei. Là aussi s’impose un changement de terrain que l’herméneutique de la foi doit construire.

L’idéalisme allemand et Spinoza

9La première édition moderne des œuvres de Spinoza se fait à l’époque de l’idéalisme allemand, on la doit à Paulus (1803), et Hegel lui-même collabora à cette édition. Le décor est planté pour l’intervention de tous ceux qui, « post-kantiens », veulent réconcilier désormais critique et spéculation, sans tomber dans la philosophie du sentiment. La rencontre et la confrontation avec Spinoza, le géant spéculatif, deviennent alors un moment obligé dans la gigantomachie qui s’étend de la Révolution et de l’Empire aux années 1830. Si la France n’a pas participé à ce mouvement, c’est du moins un historien français de la philosophie, Victor Delbos, qui en a donné la reconstruction exacte avec Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, en 1893.

10Donnons quelques indications pour mémoire. Fichte ne se contente pas de la pacification kantienne. Il ravive la querelle du panthéisme et Spinoza réapparaît comme le théoricien de l’intuition intellectuelle de l’Absolu déniée à la fois par Kant et Jacobi. L’Essai d’une critique de toute révélation (1792) et les Principes de la doctrine de la science (1794-1795) montrent que l’auteur de l’Ethique a su faire descendre le divin dans la nature et que l’idéalisme transcendantal bien compris doit se réapproprier ce mouvement à partir du Moi pur opposé au non-Moi.

11Schelling est probablement le philosophe qui a entretenu durant sa longue carrière une confrontation permanente avec Spinoza. Il cherche à articuler le Je transcendantal à la théorie de la nature. Nulle philosophie n’est possible si elle ne s’enfonce pas d’abord dans l’abîme du spinozisme. Du texte initial Du Moi comme principe de la philosophie (1795) jusqu’aux Leçons sur l’histoire de la philosophie moderne (1834), en passant par la première ébauche du Système de la philosophie de la Nature (1799), l’Exposition de mon système philosophique ( 1801 ), et les Recherches sur l’essence de la liberté humaine (1809), Schelling s’interroge sur la possibilité d’une métaphysique de la subjectivité inscrite dans un panthéisme spéculatif, pouvant abriter une philosophie du christianisme.

12C’est ce panthéisme que Hegel refuse de voir dans la pensée de Spinoza à nouveau promue comme commencement du philosopher vrai. Qu’il s’agisse des pages des Leçons sur l’histoire de la philosophie, ou de celles de la Logique de 1812 consacrées aux catégories de substance, d’attributs et de modes, à la dialectique de l’infini et du fini, Hegel tranche sur les interprétations devenues dominantes. Le spinozisme est un « acosmisme » qui sacrifie les modes finis à la substance. La philosophie spéculative pense le mouvement dialectique par lequel la substance qui annihile les choses finies les pose en se faisant Sujet. Hegel est le premier à donner une interprétation subjective de l’attribut de la pensée infinie qui reçoit ainsi un primat contradictoire avec l’objectivisme de la substance.

Les thèmes spinozistes dans la gauche hégélienne

13Mais le centrage sur la spéculation spinozienne subit vite un détournement surprenant au sein de la gauche hégélienne. Un certain retour à la thématique naturaliste et antimétaphysique des Lumières s’opère et Spinoza est mobilisé à nouveau. C’est le poète et publiciste Heinrich Heine (1799-1850) qui le signifie en 1834 avec une étude critique destinée à un retentissement considérable : Pour l’histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne. Spinoza ne peut être un spéculatif pur, un esprit religieux sui generis... Loin de s’abîmer ivre en Dieu, il unit le panthéisme à l’émancipation politique et au combat antiecclésiastique. Il est un révolutionnaire pratico-théorique.

14Ces indications sont reprises par deux penseurs de la gauche hégélienne qui inversent particulièrement le mouvement de l’interprétation du panthéisme spinozien. Celui-ci ne va pas dans le sens d’une constitution de l’idéalisme sous l’une ou l’autre de ses formes. Il va dans le sens de sa fragmentation et de sa dissolution. Ainsi Moses Hess (1812-1875), ami du jeune Marx, et ce jusqu’en 1848, développe une lecture du spinozisme originale. En 1837, dans son Histoire sacrée de l’humanité racontée par un disciple de Spinoza, il revient à la théorie de la connaissance pour souligner que la critique de l’imagination superstitieuse est en fait incluse dans une évaluation positive de l’imagination religieuse, porteuse d’une utopie elle-même constitutive du lien social. Spinoza importe pour sa théorie de l’action. Il élimine les dualismes du christianisme. Grand hérétique du judaïsme, Spinoza en sauve l’essentiel, le lien qui unit pensée de l’unité inconditionnée du tout et émancipation éthico-politique. La Triarchie européenne (1841) et la Philosophie de l’action (1843) préciseront cette reprise théologico-politique qui mêle libération et judaïté, communisme pratique et sionisme théorique.

15Avec son contemporain et aîné, Ludwig Feuerbach (1804-1872), Spinoza est joué dans une opération anti-Hegel et anti-Schelling, pour devenir le héraut d’un tournant matérialiste qui en finit avec la spéculation et retrouve le sol de la sensibilité et de la vie. La Philosophie de l’avenir, en 1843, fait de Hegel un point d’aboutissement et de rupture de la philosophie moderne. Celle-ci s’oriente sur une anthropologie qui est la vérité de la spéculation. Spinoza est le penseur qui anticipe la transformation de la spéculation en anthropologie dont Feuerbach est l’accomplissement. Il présente une formulation athée dans son panthéisme (réévaluation du corps, élévation de la matière au rang d’attribut divin, critique de l’aliénation religieuse comme superstition). Mais, comme Moïse au seuil de la Terre promise, il ne va pas jusqu’au bout de son audace et sacrifie le fini sensible à la totalité intelligible infinie. Il ne pense pas la positivité du fini qui pour l’homme se détermine dans la relation originaire d’amour entre le Je et le Tu.

Spinoza pour Marx et les marxistes

16On a reconnu là des thèmes qui sont familiers au jeune Marx. Toutefois la référence à Spinoza, présente dès les Cahiers de 1841, qui sont une compilation réordonnée du Traité théologico-politique, s’écarte de la question du panthéisme et de l’athéisme théologique. Marx ouvre à nouveaux frais la critique des autorités théologico-politiques dans le sens politique d’une démocratie radicale opposable à l’Etat hégélien. Spinoza demeure de manière contrastée à l’arrière-fond de la marche qui conduit à l’élaboration de la théorie matérialiste de l’histoire. Mais, dans la constitution de la critique de l’économie politique, il fait retour comme discret contrepoint à Hegel. Marx utilise dans le Capital des catégories et des problématiques hégéliennes en les lestant quelquefois d’indications spinoziennes. Cette énigme demeure, mais une chose est certaine : jamais Spinoza n’est invoqué pour élaborer une position matérialiste et dialectique en philosophie.

17Ce sera l’intervention d’Engels qui orientera de durable façon l’interprétation en ce sens. L’Anti-Dühring (1877-1878), qui deviendra le bréviaire du marxisme pour des générations de militants et d’intellectuels, cherche à définir les positions philosophiques soutenant à la fois la théorie matérialiste de l’histoire et la critique de l’économie capitaliste. Il les formule comme formant un nouveau matérialisme capable de dépasser à la fois les divers idéalismes et le matérialisme mécaniste par une vision dialectique des processus du réel et de la pensée ainsi que leurs contradictions. Spinoza est revendiqué comme un précurseur dans une perspective feuerbachienne : s’il demeure un métaphysicien à système, il dépasse la métaphysique dans un sens à la fois matérialiste et dialectique. C’est ainsi que sont reprises et confirmées la thèse de l’identité entre ordre des idées et ordre des choses, la critique de tout créationnisme, l’affirmation de l’unité du réel saisi comme totalité intelligible, la définition de la liberté comme libre nécessité. L’opuscule Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, en 1888, réaffirmera ces éléments spinoziens de la nouvelle philosophie et saluera Spinoza comme splendide représentant de la dialectique.

18Ces thèses se sont rapidement constituées en orthodoxie, en conception du monde au sein du marxisme de la Seconde Internationale. C’est le marxiste russe Georges Plekhanov (1850-1918), le maître en philosophie de Lénine, qui avec l’Étude sur le développement de la conception moniste de l’histoire en 1895, développée en 1908 par les Questions fondamentales du marxisme, va le plus loin en cette voie, adaptant ce qui demeure de théorétique en Spinoza aux besoins d’une pensée de l’émancipation fondée sur la connaissance de la nécessité. On sait depuis l’ouvrage de Kline, Spinoza in Soviet Philosophy, que la question Spinoza est au cœur des discussions autour de la définition du matérialisme dialectique soviétique avant la glaciation stalinienne. On sait aussi qu’un autre marxiste, en Italie, cette fois, Antonio Labriola, réel connaisseur de Spinoza, n’accepta jamais ce matérialisme-là ni la problématique de la conception du monde, préférant explorer la thématique d’une philosophie de la praxis.

Spinoza à l’ombre du nihilisme

19La puissance d’interrogation propre à la pensée de Spinoza ne s’épuise pas toutefois dans la question du panthéisme et de son demi-matérialisme. Jusque-là nous n’étions pas sortis des débats internes au rationalisme et à ses formes, si l’on excepte les penseurs romantiques chrétiens et Schelling. Il se trouve que Spinoza a été sollicité, au sein de la déconstruction de l’hégélianisme, pour témoigner en quelque sorte des limites de ce rationalisme, cité à la barre à la fois par Schopenhauer et par Nietzsche.

20Arthur Schopenhauer (1788-1860) dénonce dans Le monde comme volonté et comme représentation (1818) la manie spinoziste qui a saisi les philosophes post-kantiens : tous ont assaisonné Spinoza à leur sauce et élaboré des œuvres incompréhensibles. Spinoza a refusé tout arrière-monde et pour lui le monde n’existe que par sa seule force, il n’est suspendu à aucune idée. Son Dieu se veut au-delà des intentions et des finalités humaines. Mais Spinoza a reculé devant le non-sens et l’absurde du monde. Son Dieu est certes amputé de la personnalité du Dieu Créateur des religions révélées, mais il ne sort pas de leur économie. Comme le vieux Jéhovah juif, il est principe de perfection et il se réalise dans la puissance de l’homme qui ne trouve sa propre perfection que par l’imitation modale de la causalité de soi par soi. Une téléologie secrète anime le spinozisme qui est comme l’Ancien Testament de la vraie philosophie. Celle-ci trouve son Nouveau Testament en Schopenhauer, par qui elle dénude la vérité sans consolation. Le Monde ne veut rien, pas même le salut éthique de l’homme. Il doit être compris à la lumière de ce rien. Spinoza a reculé devant la Gorgone du néant, et les postkantiens en ont ridiculement rajouté à sa quête d’intelligibilité à tout prix, fondatrice de sens absolu. Mais ils n’ont pas partagé l’honnêteté de conception et la simplicité d’expression de celui dont ils ont déformé la pensée.

21Friedrich Nietzsche (1844-1900) reprend cette perspective, non sans hésitation. Il commence même par dénoncer dans le philosophe de l’amor intellectualis Dei un contempteur de la vie, un phtisique de l’esprit. Mais vite il reconnaît en Spinoza un frère en solitude, le philosophe le plus proche de lui, celui qui a débusqué les préjugés de la destination morale du monde, les illusions de la finalité, qui a nié le libre arbitre, l’objectivité des valeurs morales, du bien et du mal absolus. Spinoza a libéré la pensée de la maladie de la connaissance des fondements ultimes, de l’obsession d’intelligibilité totale chère à tous les rationalismes. Mais, comme l’avait vu Schopenhauer, Spinoza est resté à mi-chemin, prisonnier du nihilisme passif, de celui qui nie les principes de l’être, l’identité du Bien et de l’Etre, qui ne sait pas et ne veut pas affirmer la vie comme volonté qui veut la puissance, L’amor Dei, à la différence de l’amor fati, brise la résolution d’immanence en réintroduisant l’illusion anthropomorphique au sein du conatus pourtant posé comme expression de cette vie. Le Gai savoir (1882, § 372) récuse le reste d’idéalisme présent qui vampirise la pensée et la rend incapable de franchir le seuil du nihilisme actif.

SPINOZA EN FRANCE, EN ITALIE, EN RUSSIE ET AILLEURS

22Le spinozisme au xixe siècle ne recouvre pas la seule scène allemande, même si cette dernière demeure décisive par sa richesse théorique.

Le spinozisme en France

23La question du panthéisme demeure le fil conducteur. L’impulsion de l’idéalisme allemand est relayée et considérablement édulcorée en France par l’œuvre de médiation plus politique que théorique de Victor Cousin (1792-1867). Ses cours d’histoire de la philosophie moderne entre 1818 et 1828 introduisent Schelling, Hegel (dont Cousin a suivi l’enseignement en sa jeunesse) et se font l’écho du Pantheismusstreit, vite détrempé dans l’éclectisme du maître de l’institution philosophique française. Si le spiritualisme universitaire ménage contre la restauration imposée par le dogmatisme catholique un espace de liberté, cet espace est surveillé et défendu contre les excès du panthéisme. Il faut dire qu’en France le Spinoza para-matérialiste et naturaliste du xviiie siècle n’a pas disparu et que le panthéisme signifie lutte contre les orthodoxies religieuses et pour des institutions politiques libres. Spinoza sent encore le soufre. Ainsi un chanoine de Notre-Dame de Paris, H. L. Maret, publie en 1838 un Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes qui bannit à la fois Bruno, Spinoza, Schelling, Hegel. Il faudrait suivre les détours de l’éclectisme en France et les efforts entrepris par certains, comme Etienne Vacherot, pour en sortir.

24Serait de même à étudier le lien fort entre panthéisme et socialisme dont les saint-simoniens sont accusés et qui est repris par Tocqueville dans son étude sur la Révolution française. Ces débats ne donnèrent pas naissance à des œuvres dépassant la polémique, mais ils nourrirent un intérêt réel pour Spinoza dont vont sortir des instruments de travail comme la première traduction française de l’Ethique par le disciple de Cousin que fut Emile-Edmond Saisset en 1843 et dont vont naître de pénétrantes études en histoire de la philosophie comme celles de Victor Delbos et de Léon Brunschvicg.

Spinoza et l’Italie

25Le paysage italien est plus nourri et il est dommage qu’il soit si peu connu en France. Nos journées l’ont laissé trop en friche. Les Lumières italiennes ont toujours voulu ménager un rationalisme déiste, mais elles ont été hantées par la figure de l’athée et du matérialiste, dont on pouvait redouter qu’elle mît en cause l’autorité théologico-politique, si puissante dans la péninsule. Il n’est donc pas surprenant que le panthéisme spinozien soit reconnu comme une menace et comme une fascination.

26Comme le précise Emilia Giancotti, plusieurs figures sont à étudier. D’abord, celle de Pasquale Gallupi (1770-1846), qui met en contact le panthéisme allemand et le panthéisme français, et interroge la place de Spinoza dans ces deux courants. S’il redoute cette alliance, il a le courage d’affronter la question dans une Exposition et examen de la doctrine de Spinoza sur l’infini (publiée en 1882 dans l’Essai philosophique sur la critique de la connaissance), mais aussi dans ses Leçons de logique et de métaphysique (1832-34) et la Philosophie de la volonté (1832-1840).

27Plus dense est le grand et long débat qui oppose deux prêtres catholiques soucieux de refonder la philosophie dans sa différence avec la religion et de participer de bords opposés à la constitution de la nation italienne. Il s’agit d’Antonio Rosmini (1797-1855) et de Vincenzo Gioberti (1801-1852). Tous deux estiment indispensable la confrontation avec Spinoza et tous deux s’accusent mutuellement d’être demeurés spinozistes et de ne pas avoir surmonté le défi panthéiste. Il serait utile de mesurer les apports respectifs de Rosmini, avec son Vincenzo Gioberti et le panthéisme (1853), et sa Théosophie (posthume), de Gioberti avec l’Introduction à l’étude de la philosophie (1839) et les Considérations sur les doctrines religieuses de Victor Cousin (1840), accusé lui aussi de spinozisme.

28Le poids de l’orthodoxie catholique n’est levé qu’avec la constitution de l’hégélianisme napolitain autour de Bertrando Spaventa (1817-1883). Laïque résolu, cherchant dans la doctrine hégélienne de l’Etat éthico-poli-tique le moyen de donner son institution philosophico-politique à l’État issu du Risorgimento, Spaventa cherche en même temps à réinscrire la pensée italienne dans le grand courant de l’idéalisme européen en faisant des penseurs italiens de la Renaissance comme Bruno les fondateurs de la modernité. Spinoza est nécessairement rencontré entre Bruno et Hegel, mais il l’est à travers le filtre de la lecture hégélienne de l’acosmisme spi-nozien. Spaventa est alors capable de reprendre l’analyse technique des concepts majeurs de substance, d’attributs, de modes finis et infinis, et de la poursuivre tout au long de divers ouvrages comme Le concept d’infinité (1853), La critique de l’infinité de l’attribut (1854), et surtout La philosophie de Gioberti (1863).

29Ce climat favorise un mouvement d’études historiographiques qui s’ouvre aux recherches positives de psychologie et d’anthropologie, favorisées par l’autre tendance dominante de la philosophie italienne dans le dernier tiers du siècle, le positivisme. C’est en ce cadre qu’il faut placer l’originale étude du jeune Antonio Labriola (1843-1904). Cet élève de Spaventa, avant de se poser comme l’introducteur du marxisme en Italie et le fondateur de la lignée de la philosophie de la praxis, avait été sensible à des orientations empruntées à la pensée anthropologique de Herbart. En 1866, il présente un mémoire d’habilitation consacré à la partie III de l’Éthique - Origine et nature des passions selon Spinoza -, soutenant que là se trouve le centre du système dont il faut repartir pour dépasser les impasses du nécessitarisme et pour répondre aux besoins du temps. Cette lecture en finit avec l’interprétation subjective de la doctrine de l’attribut pensée et accrédite la lecture objectiviste donnée en Allemagne par Kuno Fischer. Ainsi pouvait désormais se stabiliser en Italie une figure de Spinoza comme classique de la philosophie, qu’éclairera plus tard Giovanni Gentile, cet autre disciple de Spaventa.

Spinoza et la Russie

30Spinoza n’a pas agi seulement comme inducteur du matérialisme dialectique avec Plekhanov. La philosophie russe du xixe siècle s’est constituée elle aussi en partie sous la poussée du Pantheismusstreit et de la pensée hégélienne. Elle a été marquée par une violente tension entre ce rationalisme et les tentatives pour défendre et renouveler la pensée religieuse orthodoxe et son mysticisme.

31En son étude classique G. L. Kline, Spinoza in Soviet Philosophy (Londres, Westpoint, 1952), signale les œuvres marquantes dans l’introduction de spinozisme. A sa suite, donnons une liste qui mesure notre ignorance et montre l’urgence d’autres recherches.

  • En 1819, Spinoza fait l’objet d’une section très critique dans l’Histoire des systèmes philosophiques de A. J. Galich.
  • En 1830, Gavril donne une Histoire de la philosophie qui critique l’indif-férentisme moral de notre auteur.
  • En 1862, S. Kovner rédige un court texte : Spinoza. La vie et les œuvres, où le naturalisme est choisi comme clé de lecture.
  • En 1872, B. N. Chicherin critique Spinoza dans son Histoire des théories politiques pour ne pas avoir réussi à fonder les libertés intellectuelles et politiques.
  • En 1885, Z. Volynski consacre un article dans la revue juive Voskhod à « La théorie théologico-politique de Spinoza » qui souligne le lien qui unit l’auteur au judaïsme médiéval.
  • En 1894, A. Kirilovitch publie un essai : L’ontologie et la cosmologie de Spinoza en rapport à sa théorie de la connaissance ; il nie que Spinoza soit un matérialiste, un moniste et soutient qu’il est un mystique.
  • En 1897, la revue Problèmes de philosophie et de psychologie donne la parole à deux interprètes opposés. D’une part, A. I. Vvedenski, dans son article « Sur l’athéisme dans la philosophie de Spinoza », voit dans le spinozisme un « monisme athée », dépendant de la philosophie mécaniste de Descartes. Interprétation proche de celle d’un autre moniste, Plekhanov. D’autre part, V. S. Solovyev, dans son article « Le concept de Dieu, pour une défense de la philosophie de Spinoza », oppose à cette lecture le caractère essentiellement religieux du système. Spinoza est un contemplatif et son Dieu est simplement hérétique.

Spinoza dans l’Europe du Nord

32Dans le pays natal de Spinoza se développent des recherches sur sa vie et son œuvre. Il faut signaler en particulier le travail biographique pionnier effectué par Meinsma, qui le premier a retrouvé dans les archives les actes du procès de Koerbagh et a su faire revivre le milieu intellectuel dans lequel Spinoza a pris son essor.

33Il faut citer aussi la découverte du Court traité (le sommaire d’abord, les deux manuscrits ensuite) et, plus tard, l’édition encore utile des Œuvres complètes établie par van Vloten et Land.

34Le lecteur pourra mesurer par ce tableau qui aurait dû fonctionner comme un cahier des charges si la tâche visée a été accomplie. Les lacunes, les insuffisances de traitement n’en seront que plus accusées. Elles indiquent seulement par-delà les limites de notre entreprise ce qui reste à faire.

35Le volume présenté peut toutefois servir, nous l’espérons, à tester la force de décomposition et de recomposition de la philosophie de Spinoza qui n’a cessé d’être présente durant tout le siècle, et particulièrement en ses points hauts. Spinoza, par le truchement de spinozismes plus ou moins fidèles, s’est constitué en moyen de production, en agent de transmutation d’une toujours nouvelle puissance de penser et d’agir en réponse aux défis des temps et des conjonctures.

36Sur le plan de la méthode, ces études confirment une thèse. La tâche de l’histoire des systèmes de pensée est d’analyser la singularité de ces formes, de leurs métamorphoses et de leurs déplacements. Elle est de reconstruire les conflits, les oppositions, sans les réduire à des logiques d’univocité. Cette histoire en notre cas oblige à saisir que le panthéisme s’est décliné en plusieurs sens impossibles à stabiliser de manière définitive. La singularité est simultanément celle des systèmes de représentations et d’images auxquels peuvent se réduire les systèmes conceptuels. L’universalité effective d’une œuvre se joue d’abord dans le champ des singularités qui se réfèrent à elle avec plus ou moins d’exactitude philologique. Elle se joue dans les césures épistémologiques qui organisent le rapport de ces singularités et elle se produit selon des règles de formation et de reformation liées à des conjonctures politico-logiques. Si ce volume n’honore pas ces prétentions, il pourra donner du moins un matériau pour poursuivre la tâche. A suivre donc...

Auteur

© Éditions de la Sorbonne, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540