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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

IV. Philosophies du langage et traduction : philosophies de la traduction

Hobbes : questions de traduction

Franck Lessay

Texte intégral

1Il n’est pas de coutume de rapprocher la production littéraire de Hobbes de sa production philosophique. Il y aurait là, semble-t-il, deux domaines parfaitement hétérogènes l’un à l’autre. Seules la variété de ses goûts intellectuels, commune en son temps, et la diversité de ses talents, point si rare non plus, expliquerait que Hobbes, en dehors de ses contributions à la philosophie naturelle et à la théorie politique, ait également conçu et réalisé quelques projets relevant des « belles lettres ». Je voudrais, pour ma part, tenter de montrer que, sur un point, au moins, ces deux versants de son œuvre se rejoignent, et que ce point n’est pas mineur. Je pense, en effet, que la question de la traduction — puisque c’est de cela qu’il s’agit — traverse tout le champ des activités de Hobbes, et que son traitement philosophique amplifie, approfondit, confirme, donc, les éléments de doctrine auxquels elle donne lieu sous le rapport strictement littéraire. Pour tout dire, il me paraît qu’on peut légitimement avancer le paradoxe que, dans une large mesure, la philosophie de Hobbes fut une vaste entreprise de traduction, ou de retraduction. Je préciserai, ici, que la réflexion que je me propose d’engager ne porte pas, après d’autres, ô combien éminentes, dont je ne pourrais que m’inspirer de manière platement répétitive, sur la théorie hobbesienne du langage, mais sur un corpus d’idées éparses, dans les écrits de Hobbes, relatives aux langues et, plus étroitement au passage d’un système linguistique dans un autre. L’objet retenu n’est pas la question, certes fondamentale, du rapport du nom à la chose, mais celle de la relation entre des ensembles constitués, cohérents, organisés, de dénominations : non pas, donc, la translatio du discours mental en discours verbal, mais, pour user d’un terme anglais, la translation d’un discours verbal en un autre. Implicitement, je postule que les deux questions peuvent être disjointes et qu’on peut isoler la traduction comme source d’une problématique spécifique. Il est clair, cependant, que je devrai renoncer, en fin de parcours, à cette dissociation. Peut-être jugera-t-on que je trahis par ces considérations, des obsessions de traducteur. C’est bien possible. Il était pourtant naturel que, devant, avec d’autres, traduire Hobbes, je fusse sensible à ce qui, chez lui, participait précisément de cette opération. Quoi qu’il en soit, j’examinerai, successivement, le rôle général qu’assigne Hobbes à la traduction, le rôle spécifique qu’elle joue, selon lui, dans le domaine de la pensée et, enfin, la place qu’elle occupe dans sa philosophie. Je conclurai par quelques remarques sur la situation du traducteur devant cette problématique.

  • 1 C’est ce qu’il laisse entendre dans la Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan ». Vo (...)
  • 2 Telle est l’opinion de F.C. Hood (The Divine Politics of Thomas Hobbes : An Interpretation of Levi (...)
  • 3 Cette correspondance a été publiée récemment en Italie : Fra Fulgenzio Micanzio, O.S.M., Lettere a (...)

2Si l’on doutait de l’intérêt et de l’importance attachés par Hobbes à la traduction, il suffirait, en premier lieu, de rappeler la part que représentent, dans ses travaux, ceux qui ressortissent exclusivement à ce mode d’écriture. La liste de ses œuvres publiées s’ouvre, en 1629, sur la traduction de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide. Parmi les tout derniers titres sur lesquels elle s’achève figurent l'Illiade et l'Odyssée, parues respectivement en 1673 et 1676, et dont la transposition en anglais fut entreprise alors que Hobbes avait dépassé l’âge de quatre-vingts ans. On sait, par ailleurs, que le philosophe écrivit dans deux langues, l’anglais et le latin, et qu’il lui arriva de se traduire de l’une à l’autre ou, tout au moins, de s’adapter : si on l’en croit, il rédigea le Léviathan en anglais d’abord, puis en latin1 ; si l’on suit certains exégètes modernes, il accomplit la démarche inverse2. L’important reste la réécriture d’un même texte, avec ce qu’elle comporte de modifications de forme et de fond, dans une langue différente. Il convient encore de signaler la publication en anglais, en 1637, d’extraits de la Rhétorique d’Aristote. Enfin, on ne saurait oublier qu’une des tâches que remplit le jeune Hobbes, dans ses fonctions de secrétaire-précepteur, consista à traduire de l’italien les lettres reçues du Frère Fulgence Micanzio, entre 1615 et 1628, par son protecteur William Cavendish3.

  • 4 Préface à la traduction de l’Iliade et de l’Odyssée, Œuvres, t. XII-1, Hérésie et histoire, trad. (...)
  • 5 Ibid., p. 187.
  • 6 Préface à la traduction de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, ibid., p. 128.
  • 7 Préface à la traduction de l’Iliade et de l'Odyssée, ibid., p. 193.

3Est-il possible, à partir de ce que Hobbes a écrit sur la traduction de reconstituer ce qui aurait été sa doctrine en la matière ? Assurément, même si l’on ne trouve pas sous sa plume, à ma connaissance, d’exposé systématique sur ce sujet. Hobbes se pose avec une certaine constance la double question du pourquoi et du comment traduire. Au pourquoi, la réponse la plus sarcastique et désabusée est celle qu’il fournit dans son avant-propos à l’Illiade et à l’Odyssée. Évoquant cette traduction, il déclare : « Pourquoi l’avoir établie ? Parce que je n’avais rien d’autre à faire. Pourquoi la publier ? Parce que j’ai pensé détourner mes adversaires de montrer leur défaut de tout bon sens au sujet de mes écrits plus sérieux, et, en les invitant à s’en prendre à mes vers, leur donner lieu de montrer leur sagesse »4. Il convient, cependant, de ne pas s’arrêter à ces formules. La véritable finalité assignée à la traduction d’Homère se déduit de la principale vertu que Hobbes prête, dans le même texte, au poème héroïque : « enrichir » le lecteur en lui plaisant, c’est-à-dire, lui faciliter l’« acquisition de prudence, de justice et de courage, grâce à l’exemple des grands et nobles personnages que l’auteur présente discourant, ou qu’il décrit agissant »5. En cela, le traducteur n’est que le serviteur d’un maître de morale qui, en l’occurrence, ajoute, à la sagesse qu’il possède, les talents du poète. Près d’un demi-siècle auparavant, Hobbes n’avait rien dit d’autre lorsque, se justifiant d’avoir traduit Thucydide, il affirmait avoir voulu partager le bénéfice reçu de la lecture d’un auteur plus apte que quiconque à « instruire les hommes » et à les « rendre capables, par la connaissance des choses passées, de se conduire de manière prudente dans le présent et prévoyante envers l’avenir »6. Quels que soient le contenu ou la forme de l’œuvre qu’il présente, le traducteur est un simple médiateur. Sa tâche est purement instrumentale. Sa seule gloire est de contribuer à la diffusion des lumières d’un autre derrière lequel il lui revient de s’effacer. Virgile lui-même, affirme Hobbes, n’a eu aucun mérite à faire passer en latin ses emprunts à Homère : il est, en effet, fort peu d’images qu’il n’ait « traduites » de ce dernier, « si bien que les images de Virgile sont des éloges d’Homère »7.

  • 8 Lev., IV, 12. Les chiffres utilisés dans les références à cette œuvre renvoient à a) au chapitre ;(...)
  • 9 Voir l’ouvrage de F.O. Matthiessen, Translation, An Elizabethan Art, Cambridge Ma, Harvard Univers (...)
  • 10 Préface à la traduction de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, Œuvres, XII-1, Hérésie et histoi (...)
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid., p. 132.
  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid., p. 128.

4C’est de cette conception apparemment modeste du rôle du traducteur que procèdent les prescriptions applicables à sa méthode, ou à son art, lesquelles démontrent que la question du vrai et du faux se pose à lui d’une façon toute particulière. Il ne s’agit pas, dans son cas, d’« ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations », selon la définition de la vérité donnée dans le Léviathan8, de manière à produire un discours cohérent et intelligible, mais de fournir un énoncé qui rende les significations, vraies ou fausses, rationnelles ou absurdes, d’un autre énoncé. L’erreur ou, le cas échéant, le mensonge résidera dans la perte, l’oubli ou la déformation de ces significations au cours du passage d’un système de signes à l’autre. La vérité tendra à s’identifier à la rigueur observée dans cette opération de décodage et de réencodage : par où Hobbes, en une époque d’essor sans précédent de la traduction en Angleterre9, se distingue par le caractère scientifique de sa doctrine en la matière. Il en offre lui-même une illustration avec le travail qu’il réalise sur le texte de Thucydide. Parmi les raisons qui l’ont incité à refaire ce que d’autres avaient déjà tenté, il y avait celle-ci, explique-t-il, que les Français et les Italiens, qui estimaient le plus cet auteur, « avaient suivi le texte latin de Laurent Valla, qui n’était pas sans erreurs, et lui une copie grecque point aussi correcte que celle à laquelle on peut recourir maintenant »10, et que, en Angleterre, on s’était contenté de traduire l’historien grec du français, « de telle manière que, les erreurs se multipliant, il finit par être l’objet d’une trahison plutôt que d’une traduction dans notre langue »11. Hobbes conclut : « Sur ce, je décidai de l’aborder directement en grec en me fondant sur l’édition d’Aemilius Porta, sans repousser ni négliger aucune version, aucun commentaire ni aucun autre secours que je pourrais rencontrer »12. C’est au nom du même souci d’exactitude et d’intelligibilité du texte traduit qu’il a choisi d’accompagner celui-ci de cartes, de notes et d’un index. Ainsi a-t-il conçu l’espoir que « cette histoire pourrait être lue avec grand profit par tous les hommes ayant un bon jugement et une bonne éducation »13. Il précise : « c’était d’ailleurs à eux que, depuis l’origine, Thucydide la destinait »14. En d’autres termes, il a voulu faire en sorte que le message moral et politique de Thucydide pût être reçu par le lecteur anglais comme il avait pu l’être par le lecteur grec. Il s’est efforcé de réduire autant que possible la distance séparant l’auteur antique de son public moderne. Il a poursuivi, comme traducteur, un idéal de transparence absolue, conscient, écrit-il, que « les simples traductions possèdent cette propriété qu’elles peuvent causer un grand discrédit lorsqu’elles sont mal faites, et que, bien faites, elles ne valent guère de louanges à leur auteur »15.

  • 16 Préface à la traduction de l’Iliade et de l’Odyssée, ibid., p. 192.

5Transparence, cependant, ne vaut pas à dire mimétisme, lequel serait à coup sûr illusoire à l’égard des signifiants, mais également du point de vue du style. Bien traduire, au contraire de l’imitation qui accuserait l’étrangeté du texte de départ et susciterait d’inutiles obstacles à sa réception dans la langue d’arrivée, c’est acclimater ce corps extérieur à son nouvel environnement pour donner à percevoir comme familier. La fidélité à l’original s’accomplit, d’une certaine façon, dans son altération radicale, qui est la condition du nécessaire effacement du traducteur : l’appréhension du texte traduit exige, par convention, qu’il semble avoir été écrit dans la langue du traducteur. Ainsi, s’il y a du « naturel » dans l’œuvre que l’on transpose d’un code à un autre, il faut que ce « naturel » se retrouve en fin de trajet, ce que vérifie pleinement la poésie aux yeux de Hobbes. Je cite son avant-propos à l'Illiade et à l'Odyssée : « ni Homère, ni Virgile, ni Lucain, ni aucun poète de quelque mérite bien que dépourvu d’excellence, ne s’autorisa jamais beaucoup de mots inconnus ou de grandes contraintes de style, qui sont une faute propre aux traducteurs lorsqu’ils s’en tiennent de manière trop superstitieuse aux termes qu’emploie leur auteur »16. On peut donc trahir aussi par excès de fidélité, éloigner le texte traduit de son lecteur en voulant trop en être proche.

  • 17 Paul Bensimon, « L’étranger dans la langue », Palimpsestes 6, 1991, p. 9.
  • 18 Julien Green, Le langage et son double, Paris, La Différence, 1987, p. 197.

6Reprenant la distinction si féconde proposée par Paul Bensimon entre la « traduction-naturalisation » et la « traduction-dépaysement »17 — celle qui « se donne pour objectif prioritaire la transmissibilité » et celle qui « entend conserver l'exotisme de l’œuvre » —, je dirais volontiers que Hobbes se situe résolument parmi les tenants de la première. Il est, sous ce rapport, à l’opposé des traducteurs de la Kinq James Version de la Bible, dont Julien Green a rappelé qu’ils « étaient si imprégnés de la couleur de chaque mot des Écritures qu’ils préféraient courir le risque de faire porter à l’anglais des vêtements hébreux plutôt que de forcer la langue des Écritures à s’habiller à l’anglaise, de peur que l’anglais ne trahisse l’esprit de l’original »18.

7Du même coup, l’« absence » du traducteur, son auto-dissolution volontaire dans un texte « naturalisé », son évanouissement dans la transparence, se révèlent aussi trompeurs que l’effacement théorique du romancier réaliste derrière les objets qu’il décrit. Le serviteur de l’œuvre étrangère s’avoue comme celui qui l’interprète aux fins de la réécrire. Son style, ses images, ses rythmes, sa prosodie, son lexique, ce seront les siens. De l’« autre », il subsistera ce qui est peut-être l’essentiel, et qui l’est, en tout cas, pour Hobbes : le signifié. La réussite du traducteur consistera à rendre celui-ci intégralement saisissable. Son échec, ce sera de commettre, puis dé transmettre un contresens. Étant posé que ce qui se dit dans une langue peut toujours se dire dans une autre, et qu’il incombe au traducteur de performer ce travail de correspondance, la trahison suprême dont il puisse se rendre coupable est nécessairement d’ordre sémantique, et la gravité du forfait tient à son caractère immanquablement contagieux. Une erreur de style manifeste le manque de goût ou de discernement : elle peut n’être qu’une défaillance passagère ; elle ne nuit pas — ou rarement — à l’intelligibilité de l’énoncé. Dans cette mesure, une « mauvaise » traduction n’est pas forcément une faute capitale, même en poésie. Il en va tout différemment dans le cas de l’erreur d’interprétation, car celle-ci ne peut qu’en entraîner d’autres, dont l’accumulation rendra non seulement incompréhensible, mais imperceptible le message originel.

  • 19 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-1, De la liberté et de la néce (...)
  • 20 Ibid., pp. 176-177.
  • 21 Cicéron, De finibus, I, VI, 17.
  • 22 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-1, op. cit., p. 177.
  • 23 Ibid., p. 178.

8Cette vérité, rien ne l’illustre mieux que l’histoire de la philosophie. A lire Hobbes, en effet, on découvre que c’est par la traduction que les grands malheurs de la pensée sont survenus. Deux exemples le démontrent, l’un et l’autre empruntés au contexte des commencements de l’Église. Je les prends dans la réponse que fit Hobbes au livre de l’évêque Bramhall intitulé La Capture de Léviathan. Ce texte, rédigé entre 1666 et 1668, appartient à la catégorie des œuvres défensives où Hobbes, devant se justifier de l’accusation de manquements graves à l’orthodoxie anglicane, retrace son itinéraire philosophique et analyse ce qui lui apparaît comme quelques-uns des temps forts de l’histoire de la métaphysique et de la théologie. Le premier exemple a trait à, un passage du grec au latin. Il porte sur le concept de l'όμοούσιος, tel que présenté au concile de Nicée ou, plus exactement, tel qu’interprété par Hobbes — et il est clair que cette interprétation fournit la clef d’un aspect capital de sa théologie. Le nom de Dieu, affirme-t-il, est « incommunicable », adjectif qu’il définit en ces termes : « non divisible en tel ou tel autre Dieu individuel, de la même manière que le nom de l’homme est divisible en Pierre et Jean »19. Il commente : « Dieu est donc individuel, mot auquel correspond, chez les Grecs, celui d’indivisible »20. Le mot grec en question, que Hobbes ne cite pas, c’est ἄτομος que Cicéron, dans le De finibus, traduit par individuus21. Sa dualité de sens — individuel et indivisible amorce la discussion historique qui suit. Hobbes rappelle : « Certains hérétiques de l’Église primitive, parce qu’on appelle le singulier et l’individuel des particuliers, soutenaient que le Christ était un Dieu particulier, différant en nombre de Dieu le Père ; et c’est cette doctrine que l’on condamna au premier concile de Nicée, avec ces paroles : Dieu ne se compose pas de parties »22. L’important, ici, n’est pas tant d’identifier les hérétiques mentionnés — sans doute les ariens, bien que Hobbes résume leur doctrine de curieuse manière — que les paroles citées. La suite l’indique : le mot auquel pense Hobbes lorsque, pour les besoins de sa démonstration, il utilise une formule qui ne figure pas dans le symbole de Nicée et écrit « ne se compose pas de parties », c’est όμοούσιος. On lit, immédiatement après : « Pourtant, bien des Pères latins, dans leurs explications du symbole de Nicée, ont rendu compte du mot ‘consubstantiel’ par la communauté de nature, que différentes espèces possèdent dans leur genre et différents individus dans leur espèce ; comme si Pierre et Jean étaient ‘consubstantiels’ parce qu’ils s’accordent en une nature humaine unique, ce qui est contraire, je le professe, à l’intention des Pères de Nicée »23. En passant d’όμοούσιος à consubstantialis, on a commis un contresens dont il convient de prendre l’exacte mesure. La faute n’a pas été de proclamer que le Fils est de même nature que le Père, affirmation que Hobbes ne conteste pas explicitement. Elle a consisté à substituer l’idée de la communauté de nature à celle de l’indivisibilité de Dieu, qu’il choisit, pour sa part, d’identifier à son individualité : non pas qu’óμooύσoιϛ soit synonyme d’ἄτoμoϛ, mais parce que l'όμοούσιος qui portait condamnation des antitrinitaires ne peut se comprendre, suggère-t-il, que par référence à l’adjectif qui signifie, selon lui, indivisible au sens d’individuel. En recourant au latin consubstantialis, on a occulté cette vérité théologique originelle. On a accrédité la conception d’un Dieu qui, ne pouvant s’envisager dans les parties dont il se compose, est nécessairement tout entier en tout lieu du monde. En fondant ainsi l’attribut de l’ubiquité, on a justifié la définition de Dieu comme être incorporel, notion que Hobbes, on le sait, récuse comme absurde.

  • 24 Ibid., p. 187.
  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid., p. 185
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid., p. 186.

9Le second exemple a un rapport direct avec le précédent : il y est question de la substance ainsi que du Christ ; il renvoie à la même zone de contact entre la métaphysique et la théologie où, dans cette œuvre tout particulièrement, Hobbes situe sa réflexion. Le passage dénoncé s’opère, cette fois, du latin au grec. Il s’agit d’expliciter la notion de personne. Le mot latin désigne « une substance intelligente, qui peut accomplir tout acte en son nom propre ou au nom d’un autre, de sa propre autorité ou par celle d’un autre »24. Cet emploi avant tout juridique de persona est très adéquatement illustré par Cicéron, dans une formule que Hobbes a déjà citée dans le Léviathan (XVI, 3) : « Unus sustineo tres personas, mei, adversarii, et judicis ». Il traduit et commente ainsi la phrase : « ‘moi qui ne suis qu’un seul homme, j’assume trois personnes : la mienne propre, la personne de mon adversaire, et celle du juge’. Cicéron était ici la substance intelligente, un homme ; et, parce qu’il plaidait pour lui-même, il se désigne comme sa propre personne ; parce qu’il plaidait également pour son adversaire, déclare-t-il, il assumait la personne de celui-ci ; et enfin, parce qu’il prononçait lui-même la sentence, dit-il, il assumait la personne du juge »25. A cet usage latin correspond l’usage anglais, selon Hobbes : « Nous utilisons le mot dans le même sens en notre langue, lorsque nous disons que celui qui agit de sa propre autorité agit ‘en personne’, et que, quand c’est par l’autorité d’un autre, il est ‘la personne’ de ce dernier »26. En revanche, le grec πρόσωπον, qui rend, théoriquement, persona, atténue les connotations juridiques et privilégie le sens dramatique : « πρόσωπον est, à proprement parler, un visage et, métaphoriquement, le masque de l’acteur à la scène »27. De là ont découlé les conséquences les plus désastreuses : « Comment les Pères grecs exprimèrent-ils donc le mot ‘personne’, tel qu’employé dans la sainte Trinité ? Ils s’y prirent mal. A la place du mot ‘personne᾽ ils mirent hypostasis, qui signifie substance ; d’où l’on pourrait déduire que les trois sont trois substances divines, c’est-à-dire trois Dieux. Ils ne pouvaient utiliser le mot πρόσωπον, parce que ni le visage ni le masque ne sont des attributs honorables pour Dieu, pas plus qu’ils n’expriment l’intention de l’Église grecque »28. De ce fait, persona et « personne », dans le vocabulaire de la Trinité, en sont venus à assumer progressivement le sens d’ὐπóσιασιϛ. L’idée primitive de la représentation s’est, en quelque sorte, « substantialisée ». A l’inverse, le mot « substance » a perdu son sens réel : il a cessé de signifier « un fondement, une base, toute chose qui existe ou subsiste en elle-même, toute chose qui soutient ce qui, autrement, tomberait, sens dans lequel Dieu est proprement l’hypostase, la base et la substance qui soutient le monde entier »29. Il a absorbé le sens de ce qui est, dans la conformité à son être : il est devenu synonyme d’« essence », ce dernier terme renvoyant, non pas à l’ens, ce qui pourrait s’admettre30, mais, comme tous les « mots artificiels qui appartiennent à l’art de la logique », à une « manière dont nous considérons la substance elle-même »31.

  • 32 Lev., XLVI, 15.
  • 33 Ibid., XLVI, 18.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.
  • 36 Ibid.
  • 37 Ibid., XLVI, 40.

10D’un côté, la porte a été ouverte à un trithéisme inavoué qui a marqué le retour aux superstitions païennes (Hobbes reprend, sur ce point, un argument classique des antitrinitaires). D’un autre côté, un nouveau renfort a été apporté à la pernicieuse métaphysique des « essences séparées des corps, qu’on appelle essences abstraites et formes substantielles »32, et dont Hobbes, au chapitre XLVI du Léviathan (entre autres textes), s’est appliqué à démontrer l’inanité et le danger. L’enjeu de cette perversion de la langue philosophique, selon Hobbes, on le connaît : il s’est agi, pour les disciples d’Aristote, d’assurer la mainmise de la pensée du maître sur la théologie chrétienne naissante. Cet objectif a été amplement réalisé avec la colonisation de l’Église, puis des universités, par la scolastique. Les conséquences, cependant, n’ont pas été du seul ordre de la doctrine. La substitution d’un lexique à un autre, l’oubli provoqué des significations premières, ont permis de fonder un ensemble de croyances absurdes qui ont, tout à la fois, assis le pouvoir de l’Église — il faudrait dire des Églises — sur les âmes, et distendu les rapports entre les hommes et leurs souverains : par où la remise en ordre du vocabulaire théologique vient s’insérer dans l’énoncé de « ce qui est nécessaire à la doctrine du gouvernement et de l’obéissance »33. Il faut, écrit Hobbes, faire en sorte « que les hommes ne se laissent plus abuser par ceux qui voudraient, au moyen de cette doctrine des essences séparées, construite sur la vaine philosophie d’Aristote, les écarter, par la peur des mots vides, de l’obéissance aux lois de leur pays, comme on écarte les corbeaux du blé par la peur d’un doublet vide, d’un chapeau et d’un bâton tordu »34. C’est, en effet, « en s’appuyant sur cette doctrine que, lorsqu’un homme est mort et enterré, on dit que son âme (c’est-à-dire sa vie) peut se promener séparée de son corps, et apparaît la nuit parmi les tombes. C’est encore en s’appuyant sur le même fondement qu’on dit que la forme, la couleur et le goût d’un morceau de pain ont une existence là où l’on prétend qu’il n’y a pas de pain »35. En s’arrogeant le pouvoir de « fabriquer Dieu » par l’eucharistie, ou celui de « fabriquer l’eau consacrée » qui met en fuite les spectres36, les prêtres acquièrent, de la part des fidèles, une soumission qui ne devrait bénéficier qu’à Dieu ou au souverain. La dénonciation de leurs impostures de langage est donc de la dernière importance politique : elle passe par une double épreuve de traduction. D’abord, il faut revenir au latin classique, afin de montrer que « les écrits des théologiens scolastiques ne sont rien d’autre, pour la plus grande part, qu’un enchaînement de mots étrangers et barbares, ou de mots employés dans un autre sens que ne le voudrait l’usage commun de la langue latine, et qui rendraient perplexes Cicéron, Varron et tous les grammairiens de la Rome antique ». Ensuite, il convient d’essayer de traduire leurs formules « dans quelque langue moderne, telle que le français, l’anglais, ou n’importe quelle autre langue au vocabulaire étendu » : on s’apercevra alors que « ce qui ne peut être rendu intelligible dans la plupart de ces langues n’est pas intelligible dans le latin »37.

  • 38 Ibid., IV, 21.
  • 39 Ibid.
  • 40 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-1, op. cit., pp. 171-172.
  • 41 Ibid., p. 174.

11Source de catastrophes, la traduction peut également agir comme l’instrument d’un salutaire rétablissement logique et sémantique. L’intelligibilité étant l’objet fondamental qu’elle poursuit, son utilité ne se limite pas à permettre l’accès à des textes rédigés dans une langue inconnue : elle constitue un filtre idéal pour la mise au jour de ce qui, dans ces textes, peut se révéler rebelle à la pensée rationnelle, donc impossible à énoncer en termes clairs et, éventuellement, convaincants. Ainsi se trouve-telle investie d’un rôle éminent qui, d’un point de vue encore strictement linguistique, entraîne, en premier lieu, un reclassement des langues en fonction de leur rapport à l’objectif de rationalité. Globalement, grec et latin — latin, surtout — sont dépréciés en tant que refuges de la « vaine philosophie » sur laquelle repose le « royaume des ténèbres ». Citant à nouveau l’expression de « substance incorporelle », à côté de « vertu infuse » et de « vertu insufflée », Hobbes affirme qu’« on ne rencontrera guère de mot dépourvu de sens et de signification qui ne soit pas fait de quelques dénominations latines ou grecques »38. A titre d’exemple, il souligne que « c’est rarement qu’un Français entendra notre Sauveur désigné par la dénomination de Parole, mais fréquemment par celle de Verbe ». « Et pourtant », ajoute-t-il, « toute la différence entre Verbe et Parole, c’est que l’un est latin et l’autre français »39 : le premier se prête à toutes les manipulations sémantiques, ce qui n’est pas le cas du second. Au mieux, comme on l’a entrevu, la réfutation des mensonges scolastiques impliquera le recours au latin classique, ou cicéronien. A cet égard, la controverse avec l’évêque Bramhall prend, assez souvent, l’allure d’un conflit entre deux langues latines : lorsque Hobbes s’appuie sur le sens propre de definire, de circumscribere et de replere pour rejeter comme absurde la distinction entre les modes d’occupation « définitif », « circonscriptif » et « replétif » de l’espace par Dieu40 ; ou bien encore, lorsqu’il oppose la potentia à la potentialité, précisant au sujet de ce dernier mot qu’« il n’apparaît pas dans les Écritures, non plus que chez aucun auteur de langue latine », et qu’« on ne le trouve que dans la théologie scolastique, où il est utilisé comme mot de l’art, ou plutôt comme mot du métier, bien propre à stupéfier et à interloquer les laïcs »41. En vérité, ce sont les langues modernes qui, à ce stade de la réflexion, reçoivent le statut le plus élevé. L’étendue de leur lexique, leur plus grande aptitude à des formulations simples et concrètes, leur « non-pollution » par les dénominations incertaines de la scolastique en font le lieu privilégié d’approximation de la connaissance. S’exprimer dans ces langues, c’est parler au plus près de l’expérience de chacun. Traduire dans ces langues — de l’une à l’autre ou d’une langue ancienne à l’une d’elles —, c’est se mettre à même d’exercer un contrôle d’intelligibilité des énoncés.

  • 42 Lev., IV, 13.

12De cette indispensable translation de la pensée d’un type de discours verbal à un autre, Hobbes donne lui-même une multitude d’exemples. Sa construction d’un système philosophique qui ne doive rien qu’à la raison naturelle s’apparente, on peut d’ores et déjà l’affirmer, à une entreprise de traduction, voire de retraduction, c’est-à-dire, de rapatriement des concepts dans un idiome vivant après une trop longue période de transit par un idiome défunt et déformant. Pensant, il traduit ; traduisant, il repense ; repensant, il propose un mode d’énonciation que tous puissent entendre et sur lequel il puisse y avoir entente de tous. A compter du moment où auront été élaborées et acceptées des règles rationnelles d’usage de la parole, où, tout d’abord, l’expression verbale s’articulera sur des dénominations « correctement » définies, donc susceptibles d’être aussi « correctement » ordonnées42, la diversité des langues ne constituera plus un obstacle insurmontable ou dangereux à la communication. Le fait de ne pas s’exprimer dans les mêmes termes deviendra presque indifférent en comparaison des avantages d’une méthode partagée. Le va-et-vient entre deux discours ainsi réglés identiquement, homothétiques l’un à l’autre par leur mode de génération, ne pourra plus, ou ne devra plus être source de contresens. L’opération relèvera du bon emploi d’un bon dictionnaire — s’il existe. L’utilisation d’une commune syntaxe de la pensée palliera les difficultés éventuellement occasionnées par l’inadéquation des systèmes grammaticaux. Une fois encore, idéalement, le traducteur jouera le rôle d’agent du chiffre, voué, comme il est naturel, à l’anonymat, sinon à la clandestinité.

  • 43 Ibid., V, 17.
  • 44 Ibid., V, 19.

13Plus scientifique l’énoncé — c’est-à-dire, plus solidement fondé sur « la connaissance de toutes les consécutions de dénominations qui concernent le sujet dont on s’occupe »43 —, plus limitée la part de l’interprétation dans le travail de traduction, plus faible le risque que s’insinue l’ambiguïté dans le texte traduit, quand, écrit Hobbes, « la lumière de l’esprit humain, ce sont des mots clairs, épurés, en premier lieu, et purgés de toute ambiguïté par des définitions exactes »44. Dès lors, si philosopher, c’est traduire, il faudrait parvenir à une situation où traduire, ce ne fût plus philosopher : de cela, l’œuvre de Hobbes témoigne encore par l’exemple mais, parfois, de manière non délibérée. Revenons un instant au passage déjà cité de la Réponse à la capture de Léviathan, où Hobbes s’efforce de démontrer que sa doctrine de la personne n’est pas attentatoire au dogme trinitaire. Le but qu’il poursuit est double : établir qu’il respecte strictement le sens du latin persona, qui serait celui de « substance intelligente », et non pas de masque ; prouver que le remplacement de persona par ύπόστασις ouvre la possibilité que les trois personnes divines soient comprises comme trois substances distinctes. Or, sur aucun des deux points, l’argumentation n’est convaincante. Dans la phrase de Cicéron qu’il traduit, seul le premier emploi de persona, celui qui renvoie au « je » du locuteur, correspond au sens substantiel et, en somme, courant du mot « personne ». Sitôt après, persona cesse de signifier une personne, un être réel pourvu d’une identité, et désigne un représentant, autrement dit quelqu’un qui occupe fictivement la place d’un autre ; et c’est ce sens, très proche de celui de masque, qu’expriment les usages anglais de person auxquels Hobbes se réfère ensuite. Que montre, d’autre part, la critique du choix malheureux d’ὐπóστασιϛ au détriment de πρόσωπον c’est-à-dire, de la substance plutôt que du masque, sinon qu’il eût mieux valu préférer πρόσωπον, si peu honorable que soit ce terme quand on l’applique à Dieu ? La seconde partie du développement confirme donc ce que suggère la paraphrase de Cicéron, savoir, l’inverse de ce que cette page vise à prouver : au lieu qu’il apparaisse que Hobbes croit en l’existence de personnes de la Trinité qui seraient, selon la formule du symbole d’Athanase, « toutes trois également éternelles et semblablement égales », on peut légitimement penser qu’il conçoit les personnes comme des représentants historiques successifs de Dieu. Le Christ, malgré les affirmations contraires de Hobbes, aurait le même statut ontologique que Moïse : la position théologique sous-jacente à ce texte ne se distinguerait guère de celle des antitrinitaires.

  • 45 Ibid., V, 12.
  • 46 Ibid., V, 14.
  • 47 Ibid., XLVI, 16.
  • 48 Ibid., XLVI, 17.
  • 49 Ibid., XLVI, 16.
  • 50 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-I, op. cit., p. 179.
  • 51 Lev., XLVI, 17.
  • 52 Ibid.

14En l’occurrence, la traduction en fait trop et va bien au-delà de son objet. Elle n’altère pas, tel un essai de restitution infructueux, le sens des mots : elle cède subrepticement le pas à un pur commentaire qui redessine sa finalité. Les termes à traduire ne sont pas simplement remplacés par d’autres, pris à une langue différente : leurs correspondants sont soumis à une élucidation qui, superficiellement, interprète et, en réalité, réinterprète les données essentielles de la question traitée. La redéfinition de la doctrine trinitaire hobbesienne passe par un retour au lexique fondamental du problème. Il ne s’agit, cependant, que d’un détour dont l’aboutissement est la confirmation de vues formulées antérieurement. Traduire, c’est assurément repenser, et plus il y a à repenser, plus la tâche accomplie ressemble à une trahison, quelle que soit la langue utilisée. Pour bien faire, il faudrait ne traduire que ses propres textes — ou alors, hypothèse voisine mais plus riche d’enseignements, il faudrait avoir affaire à une langue irréprochable, qui pût inspirer des traductions non équivoques. Existe-t-elle ? Je crois que oui, et que Hobbes nous en offre la description. Elle n’est ni moderne ni ancienne. C’est une langue rêvée, mythique, peut-être, au sens où Léviathan est mythique. Je dirais qu’elle joue, dans le champ linguistique, un rôle comparable à celui du contrat social dans le champ politique, bien que ses contours et son contenu soient plus flous. Elle constitue, tout à la fois, un instrument de référence et de déchiffrement, le condensé d’exigences et de prescriptions minimales dans lequel se lit ce qu’ont peut-être été, ce que pourraient être les autres langues. Ses caractéristiques s’énoncent négativement, sans doute parce qu’elle est un contre-modèle de ce qui existe. Certaines se déduisent des chapitres du Léviathan consacrés à la parole, à la raison et à la science, lorsque Hobbes y analyse les manifestations du mauvais emploi du langage. J’en retiendrai trois. Les dénominations dont cette langue se compose possèdent toutes un sens précis et clairement défini. Les manières de parler n’y reçoivent pas les dénominations des corps : on ne dit pas, dans cet idiome, « qu’il y a des choses universelles, qu’une créature vivante est un genre ou une chose générale »45. On n’y use pas, enfin, « à la place des mots propres, de métaphores, tropes et autres figures de rhétorique »46. Manque, ici, le point unique, me semble-t-il, et fondamental sur lequel ces règles de génération et d’application des mots se complètent d’un élément de grammaire — point développé au chapitre XLVI du Léviathan, relatif aux « ténèbres qui procèdent d’une vaine philosophie et de traditions fabuleuses » : rien là, certes, de fortuit — : l’absence de verbe « être ». Si, en effet, la métaphysique traditionnelle est encombrée de notions absurdes telles que les « essences abstraites » et les « formes substantielles » c’est en raison de la confusion introduite par les deux usages distincts auxquels se prête ce verbe. « Être », sous ses différentes formes, appartient à la catégorie des mots qui « servent à montrer la consécution ou l’incompatibilité qui peuvent exister entre deux dénominations », comme lorsqu’on dit qu’« un homme est un corps » : dans cette phrase, « la dénomination de corps est nécessairement consécutive à celle d’homme »47. Cette consécution s’exprime en accouplant les deux dénominations par le mot « est », lequel, au lieu d’être pris pour ce qu’il est — l’un de ces « signes par lesquels nous faisons connaître que nous connaissons la consécution qui unit quelque dénomination ou quelque attribut à quelque autre », autrement dit des « dénominations de rien » — tend à être reçu comme « dénomination de chose »48, et à valoir jugement d’existence. « Un homme » signifierait une chose, « un corps » une autre, « est » une troisième. « Être » en vient à désigner de l’être, concevable et susceptible d’appréhension par la parole. A la fonction logique du verbe se substituant une fonction ontologique, l’essence des choses se transforme en objet connaissable. La voie est ouverte à la croyance en des essences séparées, réelles, accessibles à un savoir. Encore faut-il souligner que le mot même d’essence dérive de celui d’être. Or, on peut parfaitement envisager, affirme Hobbes, de se passer du verbe « être ». « Tous les peuples du monde », se demande-t-il, « ont-ils ou non, dans leurs langues respectives, un mot qui corresponde à celui-ci, je ne saurais le dire, mais je suis bien certain qu’ils n’en ont pas besoin, car le fait de ranger deux dénominations à la suite l’une de l’autre pourrait, si c’était l’usage (car c’est l’usage qui donne leur force aux mots), servir à signifier leur consécution, aussi bien que les mots est, être, sont et leurs pareils »49. Dans la Réponse à la capture de Léviathan, il donnera l’exemple d’une langue qui n’utilise pas la copule « est » : l’hébreu50. En attendant, il indique : « s’il se trouvait qu’il y eût une langue dépourvue d’un verbe correspondant au latin est, à notre est (is) ou à notre être (bee), les hommes qui l’emploieraient ne seraient pas d’un iota moins capables d’inférer, de conclure, ou en général de raisonner, que n’étaient les Grecs et les Latins »51. Mieux : les dénominations formées sur « être » seraient appelées à disparaître. En effet, « qu’adviendrait-il alors de ces termes d’entité, d’essence, d'essentiel, d’essentialité qui en dérivent (et de beaucoup d’autres qui en dépendent), considérés dans l’application qu’on en fait le plus communément ? »52.

15La nécessaire et radicale séparation de l’être et du connaître étant ainsi inscrite dans le lexique et la grammaire, la fondation et la diffusion de la science véritable, constituée de propositions universelles dénuées de prétentions ontologiques, cesseraient d’être problématiques. Les périls métaphysiques et politiques déjà mentionnés seraient éloignés. Qui traduirait de cet idiome serait deux fois protégé du contresens : en raison du faible risque d’erreur sur les mots ; parce qu’il n’aurait pas à se livrer à un travail d’interprétation. Son entreprise, par surcroît, aurait pour effet salutaire de contribuer à éliminer les ambiguïtés et les équivoques de langage qui faussent le raisonnement. Pas plus que le contrat social ne renvoie à un événement historique lointain, cette langue n’est une langue perdue, oubliée ou partiellement remémorée. Si, à la différence du contrat social, elle relève de l’utopie, il s’agit d’une utopie déjà en cours de réalisation : dans les mots mêmes qui l’évoquent ; dans la redéfinition que propose Hobbes du lexique philosophique ; dans la méthode de raisonnement qu’il applique ; dans les conclusions auxquelles il parvient. En cela consiste sa traduction la plus adéquate et la plus complète — non pas version, mais thème dans une langue qui s’élabore à mesure que s’écrivent les textes qu’elle accueille. Il serait vain, dans ces conditions, de reprocher à Hobbes la moindre trahison, car il est dans la nature de son projet d’être en posture de surtraduction. C’est dans l’excès d’interprétation que réside la perfection de cette œuvre. Elle n’échappe pas, ainsi, à la discussion : elle requiert, si l’on veut la critiquer, qu’on commence par mettre en cause ses fondements, donc qu’on établisse la nécessité de parler une autre langue, pour aboutir à d’autres conclusions. Le risque est alors que le débat porte à faux. On le constate dans la controverse avec Bramhall où, bien souvent, on voit s’opposer deux discours qui ne se répondent pas, l’un étant formulé en anglais scolastique, l’autre en anglais hobbesien.

  • 53 Tel est le sens développé tout au long du chapitre XVI du Léviathan.
  • 54 Cf. ce passage : « Il n’est donc pas seulement indispensable que la loi soit signifiée, mais aussi (...)
  • 55 Cf. ce passage : « Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représe (...)

16Le traducteur français, quant à lui, a deux devoirs : procéder à l’inverse du philosophe ; se féliciter de la parenté relativement étroite de sa langue avec celle de Hobbes. Je ne veux pas dire par là qu’il soit aisé de traduire celui-ci (je précise : de l’anglais ; je n’ai pas, en ce qui me concerne, l’expérience de la traduction de textes latins de Hobbes). Personne, je pense, ne soutiendrait un tel point de vue. Il reste qu’un certain nombre de facteurs allègent la difficulté de faire passer la prose de Hobbes en français. J’en mentionnerai trois. Que le vocabulaire philosophique anglais, tout particulièrement au XVIIe siècle, soit le plus souvent d’origine latine en facilite, dans une certaine mesure, la compréhension, encore que le problème du choix des mots français ne se trouve pas pour autant résolu : covenant est proche de « convention », mais, eu égard à l’usage biblique du terme et à sa fréquente reprise dans le lexique politique du temps (en raison, précisément, de ses connotations scripturaires), on peut juger préférable le français « alliance ». Que la syntaxe anglaise, notamment dans le cas d’auteurs pétris de culture latine, ne soit pas séparée de la syntaxe française par un écart important constitue un avantage manifeste. La transposition des structures de phrases peut s’effectuer assez naturellement. Lorsque, cas-limite ô combien significatif, Hobbes analyse les différents emplois du verbe « être », la traduction ne suscite pas de difficulté. Il en irait de même dans d’autres langues indo-européennes. Je me demande, en revanche, comment s’y prendrait le traducteur qui s’exprimerait dans une langue ne possédant pas ce verbe, si elle existe, ou bien l’utilisant selon d’autres règles que les nôtres. Hobbes fait allusion à l’hébreu, qui entrerait dans cette dernière catégorie. Je ne sais ce qu’il en est. Le Léviathan a-t-il été traduit en hébreu, et comment, à l’aide de quel appareil de notes ? Il serait, à coup sûr, intéressant de se pencher sur cette expérience, si elle a été tentée. On se défend mal, en tout cas, d’un certain vertige devant l’hypothèse d’une complète absence d’« être ». Enfin, il me paraît peu discutable que le traducteur de Hobbes est aidé par le fait que celui-ci applique sa propre prescription sur la nécessité de ne pas varier dans le sens qu’on attribue aux mots. Quand bien même il ne part pas de définitions en bonne et dûe forme — et il n’a pas à le faire en toute occasion —, il s’en tient à des significations constantes et, généralement, dépourvues d’ambiguïté. Afin de prévenir d’éventuelles objections, je citerai d’emblée deux contre-exemples connus, qui sont les termes author et person. Le premier, en effet, renvoie tantôt à celui qui se fait représenter, qui donne mandat, qui « autorise » — c’est le cas du citoyen vis-à-vis du souverain53 —, tantôt à celui qui, fort de cette autorisation, bénéficie d’une autorité qui le constitue à son tour en auteur — ainsi du souverain en tant que législateur54. Le second, c’est vrai, doit parfois s’entendre, dans un même passage, au sens d’être humain, d’identité individuelle, de corporation, de droit d’agir au nom d’un autre, d’homme ou d’assemblée habilités comme représentants55. Je dirai, à ce sujet, d’abord, que c’est l’exégète, plutôt que le traducteur, qui voit sa tâche compliquée, puisque la polysémie peut exister tout aussi bien dans les mots français « personne » et « auteur » ; ensuite, qu’il s’agit là de situations isolées. A l’opposé, je peux témoigner que des mots essentiels du lexique de Hobbes gardent un même sens à travers des époques parfois très éloignées. De la préface à Thucydide, de 1629, à la Réponse à la capture de Léviathan, qui date d’une quarantaine d’années plus tard, commonwealth conserve sa signification de république, ou d’État (encore peut-on souligner qu’il ne s’attache à ce terme, dans la première œuvre, aucune connotation politique partisane : pour d’évidentes raisons chronologiques, il ne saurait avoir la moindre résonance cromwellienne). De même, dominion reste la domination, ou l’empire.

17En traduisant Hobbes, par conséquent, je ne crois pas qu’on soit impliqué dans les difficultés propres à l’entreprise qu’il met en œuvre. De celle-ci, on est certainement le témoin privilégié. Comme tel, on se doit d’en reproduire les cheminements avec autant de scrupules et de fidélité qu’on le peut. C’est une façon de poursuivre l’idéal de transparence qu’assignait Hobbes à la traduction. La contrainte est ici d’autant plus forte que cette tâche s’inscrit dans la réalisation d’un objectif de clarification de tout langage possible.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Moutaux

Ma question porte sur la notion d’intelligibilité, et s’adresse à MM. Lessay et Foisneau. Le terme d’intelligibilité me semble présenter une complexité certaine, et couvrir des choses différentes. Les deux exposés ont montré que le critère d’intelligibilité pouvait jouer, chez Hobbes, contre la scolastique. Or, au temps de Hobbes, cela n’était pas très nouveau : tout un aspect de la pensée « humaniste » va en ce sens, et la restauration érasmienne du latin antique contre le latin barbare de l’École a, entre autres, cette fonction. Alors, on suppose que puisse exister une « langue bien faite », une bonne langue. Ou bien, l’intelligibilité signifie-t-elle cohérence et consistance d’une pensée ? Alors, en essayant de traduire, il se peut qu’un concept employé à bon droit dans une langue corresponde à deux concepts, ou ne corresponde à aucun dans une autre. Et cela suppose aussi que certaines langues sont « mieux faites » que d’autres. Ou bien la question de cohérence interne et de cohésion est-elle d’un autre ordre ?

M. Lessay

Il me semble qu’à considérer ce que Hobbes dit, on pouvait attendre de bonnes traductions dans d’autres discours que le discours philosophique. Il y a des discours qui sont faits à partir de concepts qu’on peut appeler vides, faux, et ces concepts sont les matériaux d’un langage qui est voué à l’inintelligibilité. La traduction — par exemple, le passage du latin scolastique au latin cicéronien — fait apparaître, dans ce contexte, et l’incohérence globale et l’inadéquation de chacun des concepts scolastiques.

M. Moutaux

Je posais la question des présupposés d’un discours mal formé. Le positivisme logique, par exemple, s’engageait aussi à mettre en évidence ce qu’est un concept mal formé, et s’en donnait les moyens, des moyens qui n’étaient pas de l’ordre des critères reçus ou acceptés. Il explicitait des exigences lui permettant de mettre en évidence par exemple que l’idée de Nichts dans tel texte de Heidegger est sans consistance ni référence, vide.

M. Lessay

Je donnerai juste un exemple. Dans le domaine théologique, tout le discours portant sur le Purgatoire est radicalement faux parce qu’il est fondé sur un concept absurde, mal formé, celui d’une âme immortelle qui peut subir une punition temporaire et en être délivrée par on ne sait quel moyen. Tout le discours est donc à rejeter pour ce motif qu’il est fondé sur un concept qui n’a de fondement ni en Écriture ni en raison.

M. Zarka

Dans le chap. 4 du Léviathan, Hobbes donne des indications explicites sur l’origine des concepts malformés. Par ex. celui de « substance incorporelle » : concept contradictoire et absurde, sans signification. Il donne le critère de la contradiction et le moyen que soit dans la scolastique soit ailleurs, on a utilisé pour masquer la vacuité d’un concept. Le moyen principal, c’est d’avoir utilisé de mots d’origine grecque et latine plutôt que de mots de la langue courante. Il dit par ex. qu’on produit de nombreuses absurdités en utilisant de préférence la notion de verbe que celle de parole.

M. Rousset

(...) Quelle traduction ? Est-ce en traduisant de la Scolastique dans l’allemand de Kant, très simple — ou dans l’anglais de Hobbes — qu’on saura si la langue philosophique scolastique est intelligible ou pas ? Quelle est la langue de traduction qui sera le critère d’intelligibilité de la langue d’origine ?

M. Lessay

Il n’y a pas de langues privilégiées, chez Hobbes, pour mesurer la validité des concepts philosophiques. La seule langue acceptable est la langue que nous parlons. Il n’y a pas non plus de langues courantes privilégiées, ni de langues de traduction par excellence. Il y a autant de langues ordinaires que de langues différentes. L’allemand de Kant ou l’anglais de Hobbes n’ont pas de privilège. Les langues que cite Hobbes sont l’anglais courant de son temps, ainsi que le français.

M. Rousset

(...) Je me rattache à l’intervention de M. D’Hondt : il n’y aura peut-être pas de problèmes de traduction avec « certo » et « bestimmt » ; entre l’italien classique et le latin classique, et l’allemand ; il y a ce problème dans le français et c’est peut-être parce que le français est inadéquat pour traduire des concepts philosophiques nécessairement et suffisamment amples, pour permettre à la fois « un certain » et un « déterminé » au sens du déterminisme ? Est-ce que nous pouvons dire que notre langue est un critère ? Je ne trouve pas de langue qui soit une épreuve d’intelligibilité d’une autre langue ; celle-ci est la construction conceptuelle, ce n’est pas une autre langue.

Notes

1 C’est ce qu’il laisse entendre dans la Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan ». Voir, dans la traduction française de ce texte (in : Thomas Hobbes, Œuvres, t. XI-1, De la liberté et de la nécessité. Controverse avec Bramhall I, trad. F. Lessay, Paris, Vrin, 1993), p. 193.

2 Telle est l’opinion de F.C. Hood (The Divine Politics of Thomas Hobbes : An Interpretation of Leviathan, Oxford, Clarendon Press, 1964) et de François Tricaud, le traducteur du Léviathan (voir son introduction à cette œuvre, Paris, Sirey, 1971).

3 Cette correspondance a été publiée récemment en Italie : Fra Fulgenzio Micanzio, O.S.M., Lettere a William Cavendish (1625-1628) nella versione inglese di Thomas Hobbes, Rome, Istituto Storico O.S.M., 1987.

4 Préface à la traduction de l’Iliade et de l’Odyssée, Œuvres, t. XII-1, Hérésie et histoire, trad. F. Lessay, Paris, Vrin, 1993, p. 196.

5 Ibid., p. 187.

6 Préface à la traduction de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, ibid., p. 128.

7 Préface à la traduction de l’Iliade et de l'Odyssée, ibid., p. 193.

8 Lev., IV, 12. Les chiffres utilisés dans les références à cette œuvre renvoient à a) au chapitre ; b) à l’alinéa. La traduction est celle de François Tricaud.

9 Voir l’ouvrage de F.O. Matthiessen, Translation, An Elizabethan Art, Cambridge Ma, Harvard University Press, 1931.

10 Préface à la traduction de la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, Œuvres, XII-1, Hérésie et histoire, op. cit., p. 130.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 132.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 128.

16 Préface à la traduction de l’Iliade et de l’Odyssée, ibid., p. 192.

17 Paul Bensimon, « L’étranger dans la langue », Palimpsestes 6, 1991, p. 9.

18 Julien Green, Le langage et son double, Paris, La Différence, 1987, p. 197.

19 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-1, De la liberté et de la nécessité. Controverse avec Bramhall I, op. cit., p. 176.

20 Ibid., pp. 176-177.

21 Cicéron, De finibus, I, VI, 17.

22 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-1, op. cit., p. 177.

23 Ibid., p. 178.

24 Ibid., p. 187.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 185

30 Ibid.

31 Ibid., p. 186.

32 Lev., XLVI, 15.

33 Ibid., XLVI, 18.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Ibid.

37 Ibid., XLVI, 40.

38 Ibid., IV, 21.

39 Ibid.

40 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-1, op. cit., pp. 171-172.

41 Ibid., p. 174.

42 Lev., IV, 13.

43 Ibid., V, 17.

44 Ibid., V, 19.

45 Ibid., V, 12.

46 Ibid., V, 14.

47 Ibid., XLVI, 16.

48 Ibid., XLVI, 17.

49 Ibid., XLVI, 16.

50 Réponse à un livre intitulé « La capture de Léviathan », Œuvres, XI-I, op. cit., p. 179.

51 Lev., XLVI, 17.

52 Ibid.

53 Tel est le sens développé tout au long du chapitre XVI du Léviathan.

54 Cf. ce passage : « Il n’est donc pas seulement indispensable que la loi soit signifiée, mais aussi qu’il existe des signes adéquats indiquant son auteur et son autorité. Qui est l’auteur, c’est-à-dire le législateur, cela est censé être connu dans chaque république de façon manifeste : c’est en effet le souverain (...) » (Lev., XXVI, 16).

55 Cf. ce passage : « Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l'unité dans une multitude sous une autre forme » (ibid., XVI, 14).

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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