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Traduire les philosophes

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Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

IV. Philosophies du langage et traduction : philosophies de la traduction

Peut-on traduire les philosophes allemands ?

Yves-Jean Harder

Texte intégral

  • 1 Cette philosophie est en réalité selon Cousin une « importation de la philosophie de Locke, c’est- (...)
  • 2 Ibid., p. xl-xlj. Cette dernière phrase a été supprimée de la troisième édition (1838).
  • 3 Bayerische Annalen, Nr 135, 7 novembre 1833, Blatt für Literatur, Nr LXXX, pp. 1001-1007. Texte re (...)
  • 4 Op. cit., p. 547.
  • 5 Cournot écrit dans ses Souvenirs pp.171-172) ( : « De ceux qui avaient été ses disciples, ou qui l (...)

1En 1833 Victor Cousin écrit une préface à la seconde édition de ses Fragments philosophiques dans laquelle il précise, entre autres choses, ce que lui a apporté la philosophie allemande. Il raconte en particulier comment en 1815, après avoir épuisé les ressources de la philosophie française1 qui lui a été transmise par ses maîtres, il s’est intéressé à la philosophie de Kant, puis à celle de Fichte. En 1817, il rencontre Hegel, en 1818 Schelling ; le premier est présenté comme le disciple du second, unis dans un même système : « Les premières années du XIXe siècle ont vu paraître ce grand système. L’Europe le doit à l’Allemagne, et l’Allemagne à Schelling. Ce système est le vrai (...) »2. Il est assez surprenant que, presque deux ans après la mort de Hegel, on puisse encore associer sa philosophie à celle de Schelling. Il faut que Cousin connaisse bien mal ces deux auteurs ; à moins qu’il ne veuille plaire à Schelling, qui, à la même époque, décrit Hegel comme un disciple hétérodoxe et inintelligible. De fait, il a plu, puisque Schelling, depuis longtemps silencieux, s’empresse de rendre compte de la Préface de Cousin dans les Annales bavaroises3. L’intention anti-hégélienne y est claire : l’intérêt qu’un Français porte à la philosophie allemande doit produire sur celle-ci l’effet bénéfique de la préserver de l’ésotérisme dans laquelle elle est plongée depuis peu. « Nous avons à peine besoin de fournir des exemples »4, précise Schelling, tant la cible est visible. Il est peu probable que Cousin se soit prêté naïvement à une manœuvre dont il aurait été seulement la dupe. Nous avons plutôt affaire à un échange de bons procédés. Cousin, en 1833, répond à ses détracteurs français, qui lui reprochent d’avoir importé sa philosophie d’Allemagne, par une défense ambiguë : il cherche en Allemagne une autorité qui témoigne de la profondeur de sa pensée, tout en s’en démarquant par l’affirmation d’une méthode spécifiquement française. Sa philosophie est donc un contenu de pensée allemand traduit en français. C’est pour l’essentiel une traduction5.

  • 6 Lettre à Willm du 22 novembre 1833. Sur Willm, cf. l’article de Marc Kauffman, « Joseph Willm : un (...)
  • 7 Cf. art. cité, p.67.
  • 8 Revue germanique, octobre 1835 (3e série, pp. 3-24)
  • 9 Publiés par Fuhrmans sous le titre Grundlegung der positiven Philosophie, Bottega d’Erasmo, Torino (...)

2Schelling fournit donc à Cousin la légitimité dont tout traducteur a besoin. De même Cousin permet à Schelling de s’imposer en Allemagne comme un auteur de stature universelle parce qu’il ne déroute pas la clarté analytique d’un esprit français. Ce dialogue — qui se prolonge par une correspondance abondante — n’implique aucune concession à la nationalité étrangère. Ce que Cousin cherche en Allemagne n’est pas l’Allemagne ; c’est en France qu’il règne. De même Schelling méprise en définitive l’empirisme français. Pourtant ils tiennent l’un et l’autre à la traduction entre les deux langues. Tandis que Schelling charge un de ses disciples, Beckers, de traduire la Préface de Cousin en allemand, Cousin, de son côté, demande à Joseph Willm de traduire le compte rendu de Schelling en français6. Cette dernière traduction paraît début 18347. La traduction de Beckers est également prête à la même époque, puisque Schelling écrit à Cousin le 27 janvier 1834 : « La traduction de votre préface est imprimée depuis 2 mois ; il n’y manque que ma préface, je ne voudrais pas faire imprimer mon article sans y ajouter quelque chose (...) ». Schelling écrit donc une Préface à la traduction allemande de la Préface des Fragments philosophiques de Cousin. Le 27 août 1834, Schelling envoie un tiré à part à Cousin. Ce texte, qui, tout en reprenant la recension parue dans les Annales bavaroises, présente succinctement la nouvelle philosophie de Schelling, est le premier texte philosophique publié par celui-ci depuis 24 ans. C’est un événement, suscité par Cousin, qui écrit à Schelling le 26 juin 1835 : « Votre préface sur mon compte produit, à ce qu’on me dit de toutes parts, la plus vive impression en Allemagne. C’est le champ de bataille de la critique. Je suis fier d’avoir été l’occasion d’une publication aussi importante. » Cousin demande à nouveau une traduction de la Préface de Schelling à Willm ; celui-ci tardant trop, Cousin favorise la publication d’une traduction par Ravaisson, sous le titre « Jugement de Schelling sur la philosophie de M. Cousin »8. Signalons également que Schelling envisageait une traduction en français de sa philosophie positive ; il écrit le 27 janvier 1834 : « Moi aussi je vois la possibilité de terminer enfin et avec satisfaction mon ouvrage sur la philosophie positive. Ce premier ouvrage sera de pure spéculation, mais écrit de manière à être traduisible en français (...). ». Schelling fait allusion à la Fondation de la philosophie positive, correspondant à ses cours de 1832 à 18339. En réalité, ce projet ne verra jamais le jour et la nouvelle philosophie ne sera connue que sous forme de cours ; cependant il est intéressant de noter que la rédaction définitive et la publication, conditions de la divulgation, sont immédiatement associées dans l’esprit de Schelling à la traduction en français.

3Les relations entre Schelling et Cousin font apparaître l’enjeu de la traduction dans une stratégie de conquête d’audience, voire d’influence. Disons-le sans ambages : nous ne pensons pas qu’il y ait là rien de philosophique. Si la philosophie n’était que l’instrument d’une pratique de pouvoir, elle serait la négation d’elle-même. L’importance d’une philosophie ne se mesure pas à sa diffusion. Il n’est donc pas philosophiquement nécessaire qu’un philosophe soit traduit. En revanche, ce qui nous paraît remarquable dans ce dialogue de circonstance entre l’Allemand et le Français, est que soit implicitement affirmée, par Schelling en particulier, la possibilité de la traduction de la philosophie allemande en français. En effet cette possibilité est au contraire contestable, pour des raisons philosophiques cette fois, si l’on examine le statut que les philosophes de l’idéalisme allemand, Schelling en tête, accordent à leur langue. Un philosophème allemand récurrent établit la spécificité irremplaçable de la naturalité philosophique de la langue allemande. Comment ne pas en conclure qu’on ne peut penser la philosophie qu’en allemand, et, a fortiori, qu’on ne peut pas comprendre la philosophie allemande si celle-ci est abstraitement séparée de son sol culturel linguistique ? Faut-il pour autant voir dans le revirement du vieux Schelling un simple opportunisme ?

4Les pages qui suivent ne se proposent pas d’examiner des problèmes concrets de traduction Nous chercherons à déterminer comment, d’une manière générale, peut se poser un problème philosophique de la traduction des philosophes, et comment ce problème se confond en définitive avec le problème de la traduction des philosophes allemands. Nous tenterons de montrer que la philosophie allemande elle-même nous permet, malgré son apparent nationalisme, de fonder théoriquement un optimisme de la traduction des philosophies allemands.

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5Traduire n’est pas directement un problème philosophique, même lorsqu’il s’agit de traduire des philosophes.

6Restituer dans une langue donnée un discours écrit ou prononcé dans une autre langue suppose d’abord la connaissance de chacune des deux langues, ensuite la compréhension — aussi parfaite que possible — du discours initial, enfin la capacité de trouver l’équivalent le plus exact possible de ce discours dans la seconde langue — l’équivalence se mesurant ici en sens. Cette troisième condition constitue l’activité de la traduction proprement dite, les deux premières étant impliquées par la troisième sans la contenir en elles : on peut connaître une langue sans toujours comprendre un discours prononcé dans cette langue — parce qu’on ne sait pas de quoi il s’agit ; on peut également comprendre parfaitement un texte sans être capable de le traduire. Chacun sait que les forts en thème, c’est-à-dire ceux qui ont une excellente connaissance théorique des structures de la langue, ne sont pas toujours les meilleurs en version, parce qu’il leur manque la finesse ou la subtilité qui permet de rendre les nuances. C’est que la traduction est essentiellement un problème technique, auquel la théorie sert uniquement d’auxiliaire : traduire, c’est subsumer la particularité d’une forme linguistique seconde sous l’universalité d’un sens, lui-même induit d’une forme linguistique première. La technique de la traduction est même un art, car l’universel ne produit pas le particulier selon un procédé mécanique. C’est pourquoi on peut dire que le traducteur participe à une création, mais à un moindre degré que l’auteur original qui invente non seulement le discours mais le sens.

7Si la traduction est un art, le problème technique qu’elle implique ne peut être totalement explicité de manière théorique, autrement dit on ne peut pas fournir des règles de traduction qui s’appliqueraient à tous les cas. Par conséquent, on n’est jamais tout à fait certain par avance que tout peut être traduit. Il n’est pas exclu que certains discours soient intraduisibles. Précisément parce que la traduction fait appel à la finesse, c’est-à-dire à un don, il est possible que ce don se trouve parfois impuissant. Traduire, c’est trouver l’expression heureuse, ce qui sous-entend l’heur ou la chance — c’est donc une activité impondérable. Une bonne traduction est une traduction qui est bien tombée. En toute rigueur on doit donc dire que le problème de la traduction est insoluble. Cela n’implique pas que la traduction soit impossible, mais elle ne relève pas d’une théorie générale. Les solutions, s’il y en a, sont toujours spécifiques.

8Mais si la traduction se révèle définitivement problématique, son problème reste technique. En quoi peut-il devenir philosophique ? S’il est impossible de dire par avance que tout contenu de pensée exprimé dans une langue peut être exprimé dans une autre langue de manière équivalente, cela n’affecte pas la philosophie, car on ne sait pas d’avance quelle valeur a ce contenu de pensée pour les exigences de la philosophie. Qu’on ne puisse pas, par exemple, traduire telle tournure poétique latine, parce que la figure de style qui en est l’essentiel n’est pas d’usage dans la langue française, cela ne concerne pas la philosophie. Seule la rhétorique est attachée à la forme linguistique ; la philosophie vise l’universel par-delà les mots. Il n’y aurait donc de problème philosophique de la traduction que si l’universel était intraduisible. Mais ce qui fait le problème technique de la traduction, c’est au contraire qu’on se trouve confronté à une particularité irréductible à toute universalisation qui médiatiserait sa transcription dans une autre particularité. Ce problème disparaît dès qu’on baigne dans le milieu de l’universel. Par conséquent non seulement le problème de la traduction n’est pas philosophique, mais, inversement, les textes philosophiques ne doivent pas poser de problème technique de traduction.

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9Nous n’avons jusqu’ici présupposé qu’une définition très générale, minimale, de la philosophie : elle est une pensée orientée vers l’universel. La philosophie a partie liée avec l’universel. Cela a pour conséquence immédiate qu’une pensée n’est philosophique que dans la mesure où elle peut être partagée par tous ceux qui pensent. Le partage de la pensée au sein de la communauté, virtuelle, de tous les hommes, considérés simplement en tant qu’ils pensent, quelle que soit par ailleurs la langue qu’ils parlent, implique avant tout que ce soit le même contenu de pensée qui soit pensé par tous : la communauté se fonde donc sur la compréhension, qui précède toute procédure d’examen pouvant conduire à l’acceptation. La pensée d’autrui devient nôtre d’abord parce que nous la comprenons, sans qu’il y ait pour cela besoin d’être d’accord avec elle. Il faut donc en conclure, en nous en tenant à la définition minimale de la philosophie énoncée plus haut, que ce qui caractérise un contenu de pensée philosophique est qu’il peut être compris par tous, que chacun peut le faire sien. Mais — dans la mesure où une pensée s’énonce et se communique dans une langue qui n’est pas, quant à elle, universellement compréhensible — cette compréhension universelle passe par l’activité, indispensable mais philosophiquement subordonnée, du traducteur. C’est ainsi que l’étude des philosophes peut être philosophique, c’est-à-dire présenter un intérêt universel pour tout penseur, sans qu’il adopte la philosophie qu’il étudie, uniquement parce qu’il la comprend à travers une traduction. Mais la compréhensibilité en droit de tout texte philosophique précède la compréhension de toute traduction philosophique.

  • 10 Conversations de Goethe avec Eckermann, 31 janvier 1827.

10Le corpus des œuvres philosophiques se distingue donc de tout autre corpus littéraire par cela qu’il est, en droit et non simplement en fait, un patrimoine de l’humanité, et non d’une communauté linguistique. Goethe affirme sans doute l’universalité de la littérature, mais parce qu’il en a fait la découverte, de manière historique, à la lecture d’un roman chinois10 : c’est une universalité historique. En revanche il n’est pas nécessaire de lire des philosophes pour savoir qu’ils parlent à tous les hommes, qu’ils peuvent être compris par tous les hommes : cette universalité est inscrite dans la définition même de la philosophie. En toute rigueur, il n’est pas nécessaire qu’il existe un seul livre qui puisse être qualifié de philosophique, pour qu’on soit en droit de définir un livre de philosophie comme un livre universellement compréhensible. C’est dire combien cette définition fait peu de cas de la réalité, matérielle et historique, de ce corpus appelé philosophique. Le texte philosophique, tel qu’il est déduit de la seule exigence de l’universel, pourrait bien être introuvable.

11En effet, la définition minimale de la philosophie est abstraite : elle ne tient pas compte de la réalité du rapport concret qu’entretient tout penseur qui s’intéresse à la philosophie avec les textes de philosophie disponibles dans la tradition. Il n’existe pas un seul texte philosophique qui soit parfaitement transparent à la pensée de son lecteur, c’est-à-dire immédiatement compréhensible. Chacun a fait l’expérience du travail pénible de déchiffrage auquel l’a contraint tout grand texte philosophique. Précisément parce que le texte revendique une visée de l’universel, il heurte la spontanéité apparente de nos habitudes de penser, de nos particularités de langage figées en opinions. Il déconcerte, et il faut s’interroger sur le sens précis de chacun des mots pour parvenir à établir ce que l’auteur a voulu dire. La reconstitution du sens n’est d’ailleurs souvent que conjecturale, parce que le lecteur moyen n’a en lui aucun étalon auquel comparer ce que dit le génie philosophique : la platitude de la pensée naturelle ne peut que dénaturer la philosophie. Par conséquent, l’universalité du texte philosophique ne se ramène pas à un sens commun. Cette résistance du texte à toute compréhension précipitée donne à la traduction une importance que ne laisait pas présager l’universalité abtraite de l’exigence philosophique.

12Bien loin que la traduction manifeste la transparence du texte à toute pensée qui le parcourt, elle devient un obstacle supplémentaire entre le lecteur et l’auteur. La perplexité dans laquelle introduit le texte, tel qu’il se donne immédiatement sous la forme d’une traduction, conduit le lecteur à recourir, par delà celle-ci, non pas à la pensée de l’auteur, décidément inaccessible, mais au texte original, c’est-à-dire au texte rédigé dans une autre langue. Même si la pensée est, en droit, immédiatement accessible derrière les mots, en fait, ce qu’on trouve derrière le texte, ce ne sont pas des contenus de pensée, mais un autre texte. La traduction ne peut s’effacer devant le texte que si le texte lui-même s’efface devant la pensée ; mais, inversement, l’obstacle de la traduction fait apparaître l’opacité, non réductible à une contingence, du langage à la pensée. La traduction n’est secondaire que si le texte est parfaitement compréhensible ; mais un tel texte se passe en réalité de traduction. La philosophie ne serait donc identique à sa définition abstaite que si elle était exprimée dans un langage immédiatement universel, c’est-à-dire symbolique, dont l’artifice consiste à éliminer les particularités des langues naturelles, et donc tous les problèmes de traduction. Mais dans la mesure où, contrairement à un idéal ancien, la philosophie ne se confond pas, ne peut pas se confondre, avec une mathématique universelle, la traduction est, dans l’accès au texte, un moment essentiel. Il est donc philosophiquement important de déterminer si une traduction philosophique est possible, et à quelle condition.

  • 11 Le lien entre tradition et compréhension est affirmé aussi bien par l’histoire hégélienne de la ph (...)

13En droit, il suffit qu’un texte soit philosophique pour qu’il soit traduisible ; en fait, on ne sait pas par avance si un texte est philosophique ou non. Ce n’est ni au lecteur, ni même à l’auteur d’en décider : la philosophie ne relève pas, ou pas seulement, d’un arbitraire subjectif. Il ne suffit pas de revendiquer une visée, ou une portée, universelle, pour qu’elle se fasse jour dans le texte. Si tel était le cas, tout texte pourrait être qualifié, selon les choix de l’individu ou les modes de l’époque, philosophique. L’universel comme simple exigence subjective est une idéalité. La réalité de l’universel passe par l’existence, historique et par là-même contingente, d’une tradition, qui est la médiation nécessaire de l’accès à la philosophie dans les textes. La traduction est donc elle-même dépendante d’une telle tradition, puisque c’est celle-ci, et non la lecture immédiate — si tant est qu’elle existe — qui décide de l’universel. De même que la traduction s’interpose entre le lecteur et le texte original, de même la tradition s’interpose entre celui-ci et le traducteur. Mais les médiations, dans leur opacité, n’éloignent pas, elles rapprochent de la pensée originale, comprise comme pensée universelle. C’est la tradition qui fait comprendre11. La compréhensibilité universelle du texte philosophique n’est pas immédiate, c’est une universalité devenue. Autrement dit, c’est la tradition, et la traduction qui souvent l’accompagne, qui réalisent l’exigence constitutive de la philosophie, en rendant universels les contenus de pensée déployés dans le texte. Le fait (l’incompréhensibilité immédiate du texte) ne contredit pas le droit (transparence de l’universel), le texte philosophique ne contredit pas, dans son opacité, la vocation de la philosophie.

14S’il faut donc renoncer au rêve abstait d’une traduction qui serait le simple décalque du texte original, lui-même spontanément adéquat à une pensée universelle, cela ne signifie pas pour autant que la traduction philosophique rencontre exactement les mêmes difficultés que n’importe quelle traduction. S’il y a bien un obstacle à la pure transcription d’un texte dans un autre, celui-ci ne vient pas, en philosophie, de la particularité linguistique, mais de la difficulté intrinsèque à la philosophie elle-même. Le problème technique de la traduction est, comme on l’a vu, le passage d’une langue à une autre : l’altérité linguistique signifie inadéquation. Ce problème dépend du degré de commensurabilité entre deux langues ; il appartient au rapport structurel entre celles-ci. Tout l’art du traducteur consiste à égaler l’incommensurable ; il se situe à la confrontation des langues. Ce qu’on demande à un traducteur c’est plus de restituer un texte que de le comprendre. Il en va tout à fait autrement en philosophie, où l’essentiel, problématique, est dans la compréhension. Non que les textes philosophiques soient nécessairement plus difficiles à comprendre que les autres, mais la difficulté n’est pas de même nature et n’a pas la même signification. Un poème peut être incompréhensible parce qu’il se dérobe délibérément à l’emprise de l’entendement, qu’il éveille, par le seul jeu des associations d’images et de sons, un flux spontané d’impressions confuses, dont le charme réside dans cette confusion même. La tâche du traducteur n’est pas, dans ce cas, de le rendre compréhensible, mais de susciter des impressions analogues. Ce qui fait, en revanche, l’obscurité d’un texte authentiquement philosophique (qu’on distinguera de l’obscurité d’une pensée insuffisamment élaborée), c’est la difficulté qu’éprouve chaque conscience individuelle, enfermée dans sa finitude, à s’élever à l’universalité de la chose même. Parce que la traduction d’un texte philosophique a pour but, non pas de fournir au lecteur un texte immédiatement lisible, mais de lui permettre de participer à la tâche de la philosophie, cette traduction est elle-même philosophique. Il faut être philosophe, non seulement pour déchiffrer le texte dans sa technicité lexicale — comme il faut être géologue pour déchiffrer et traduire un texte de géologie — mais surtout pour faire exister le texte comme texte philosophique. En philosophie, l’auteur, le traducteur et le lecteur, participent à la même chose. Le traducteur est, en tant que médiateur, évidemment lecteur et auteur ; mais le lecteur est aussi, à sa manière, traducteur — parce qu’il ne peut éviter le recours au texte original, et il devient par-là lui aussi auteur. L’autorité de celui-ci, étroitement dépendante de la lecture et de la traduction, n’est elle-même possible que dans une tradition où l’auteur est aussi lecteur et traducteur.

15Cependant si l’activité du traducteur tire sa dignité philosophique de son identité à l’activité philosophique en général, elle perd en même temps sa spécificité. La tâche du traducteur étant, d’un point de vue philosophique, identique à celle du lecteur, elle ne peut se différencier de celle-ci que par des caractères extra-philosophiques. Le problème philosophique de la traduction est en réalité un problème de la lecture ; nous sommes reconduits à notre affirmation initiale : il n’y a pas de problème philosophique de la traduction philosophique. Le traducteur connaît peut-être mieux que le lecteur la langue de l’auteur, mais cela n’a aucune importance philosophique. Nous disions plus haut qu’un texte parfaitement compréhensible par lui-même n’aurait plus besoin de traduction ; mais, inversement, si la traduction ne peut rendre plus compréhensible le texte original, elle devient également inutile, ou du moins secondaire. Il vaut mieux lire l’original, quitte à en apprendre la langue, de façon à faire disparaître toute différence avec le traducteur. On peut donc toujours se passer de la traduction.

16Nous étions parti d’une définition abstraite de la philosophie, à laquelle nous avons opposé la pratique réelle des textes philosophiques de la tradition. Mais notre analyse nous reconduit à des conclusions similaires au sujet de la traduction. Son statut, en devenant philosophique, demeure subordonné à l’activité de la pure pensée, indépendante des contingences historiques. Le problème de la traduction n’est philosophique que dans la mesure où il s’identifie avec le problème auquel a affaire la philosophie elle-même. L’élaboration de la traduction participe de l’effort philosophique en vue de la saisie d’une idée, du développement d'une notion, de la formulation d’une question — quelle que soit la manière dont on définit la tâche philosophique. Toutefois, bien que nous ayons eu le souci de prendre en compte la réalité du rapport philosophique aux textes, nous avons négligé un aspect essentiel de ce rapport : l’élément du langage. Nous avions pourtant admis comme un fait que la philosophie ne prenait pas la forme d’une symbolique universelle ; il faut maintenant en tirer toutes les conséquences. Pourquoi le philosophe s’exprime-t-il dans une langue naturelle ? Y a-t-il là une nécessité philosophique ? Cet enracinement naturel de la philosophie dans une culture historiquement déterminée rend-il la traduction indispensable ou impossible ? Nous avons vu jusqu’ici que la traduction était secondaire parce qu’elle ne posait pas, en elle-même, problème ; c’est ce qu’il faut maintenant réexaminer.

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17Ce qui exclut le recours à une symbolique artificielle en philosophie, c’est, ainsi que l’a montré Kant, l’incompatibilité entre une connaissance par concepts, nécessairement discursive, et une connaissance par construction de concepts. Sans doute Leibniz voulait-il ramener les concepts eux-mêmes à des symboles. C’était confondre la raison avec le calcul. L’efficacité d’un langage symbolique en mathématique vient de ce qu’il est parfaitement adapté à une procédure de pensée qui définit a priori ses propres règles et ses propres objets. Mais la rationalité philosophique se distingue d’une logique mathématique en ce qu’elle est incapable de se donner ses objets dans aucune intuition. Elle n’a affaire à eux que sous la forme du discours. Le symbole ne peut se substituer au discours pour désigner l’idée parce qu’on ne peut pas la produire dans une intuition sur laquelle tout le monde s’accorderait.

  • 12 Cf. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Gamiron, t. V, Paris, Vrin, 1978, p. 118 (...)

18Mais ce qui apparaît comme un défaut, une infériorité de la philosophie par rapport à la mathématique, est en réalité une force. Une langue symbolique est une langue étrangère ; en elle l’universel est rencontré comme étranger. Ce n’est que dans la mesure où la pensée peut être appropriée par chaque individu pensant qu’elle est une pensée vivante. L’universel n’est tel que dans la mesure où il se particularise dans la langue naturelle12. La philosophie est donc dépendante de la langue, qui s’impose comme un fait culturel ayant le statut de fait naturel. Il y a toutefois dans la contingence de cette facticité une menace contre la vocation universelle de la philosophie. On peut bien admettre comme un principe général que la subjectivité se reconnaît dans la pensée, y est chez elle, dans la mesure uniquement où elle pense dans sa propre langue, mais cette exigence reste abstraite et formelle tant qu’on n’a pas pris en compte la diversité historique des langues. Chacun doit penser dans sa langue maternelle ; mais est-ce à dire que toutes les langues ont la même aptitude à la pensée universelle ? La diversité est-elle indifférente ?

  • 13 Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, 2e éd., 1831, Préface, éd. Suhrkamp, p. 20.

19On peut définir les termes du problème par l’alternative suivante : soit toutes les langues se valent, soit certaines sont plus naturellement appropriées à la philosophie que d’autres13. Dans le premier cas, il est indifférent de parler une langue plutôt qu’une autre ; on en revient donc à l’autonomie d’un contenu universel par rapport à son enveloppe linguistique. Le fait de parler cette langue plutôt que telle autre est dans ce cas purement contingent, il ne concerne pas vraiment la pensée. Mais alors, il faut relativiser l’exigence, énoncée plus haut, de penser dans sa langue maternelle : elle n’a qu’une portée pratique. On peut toujours passer d’une langue à une autre, par le biais de la traduction, ce qui signifie qu’aucune langue n’est véritablement étrangère : s’il faut penser en latin, apprenons le latin ! Cette conception conventionnaliste de la langue d’une part méprise la réalité linguistique, d’autre part ne fait pas droit au besoin subjectif d’être chez soi dans la pensée. L’universel reste abstrait. Si donc on estime que la pensée n’est authentique, c’est-à-dire véritablement universelle, que dans l’acte de l’individu qui pense, et que, d’autre part, cette actualisation individuelle, et intime, de la pensée, suppose la verbalisation dans la langue naturelle à l’individu, alors il faut en conclure que la langue est elle-même l’élément intérieur de la pensée ; par conséquent, pour que le sujet soit chez lui dans la pensée, il ne suffit pas qu’il pense dans sa langue, il faut que la pensée soit aussi chez elle dans la langue. La diversité des langues est donc en même temps une diversité dans la pensée : tous les hommes n’ont pas, du fait de la langue qu’ils ont apprise depuis leur naissance, le même rapport à la pensée.

20Pour le dire brutalement : certaines langues sont plus conceptuelles, plus appropriées à l’universel, que d’autres. C’est un paradoxe, qui renferme un scandale pour la pensée : tous les hommes n’ont pas le même accès culturel à l’universel. De ce paradoxe découle un problème philosophique de la traduction. Celle-ci est-elle l’art qui vient au secours de la nature, qui permet de réaliser la communication entre les esprits, et ainsi de faire en sorte que l’universel, immédiatement impossible, s’établisse ? Cela suppose que la traduction joue un rôle créateur non seulement dans la pensée, mais dans la langue elle-même, qu’elle transforme une langue non-philosophique en langue philosophique. Est-ce possible, ou l’incommensurabilité des langues entraîne-t-elle nécessairement l’incommensurabilité des esprits et des pensées ? Si l’universel concret a trouvé dans une forme linguistique particulière son expression adéquate, l’universalisation de cette particularité dans la diffusion que permet la traduction, n’est-elle pas une dénaturation de cette particularité, et donc de cet universel ?

21Ce problème, formulé jusqu’ici en termes généraux, est le suivant : peut-on traduire les philosophes allemands ? En effet la conception de l’universel enraciné dans la singularité culturelle et linguistique est, dans sa manifestation historique, allemande. On la retrouve, avec des nuances, chez tous les grands philosophes de l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel). D’autre part la conception de la langue comme totalité organique en laquelle la pensée est immanente est, elle aussi, allemande, et contemporaine de la première (Herder, Humboldt). Cette origine allemande ne peut, dans la logique même d’un universel qui inclut en lui la particularité, être purement historique. Si le besoin subjectif d’être chez soi dans la pensée est bien un besoin universel, il revient à l’Allemagne pensante de l’avoir formulé. Inversement, cette formulation n’est spécifiquement allemande que parce que le penseur allemand trouve immédiatement, dans sa culture et dans sa langue, de la pensée. L’expression réfléchie de cette exigence de particularisation de l’universel est l’universalisation de ce que l’Allemand découvre spontanément dans sa langue. C’est une élévation à l’universel de la singularité allemande.

22Dès que nous abandonnons la définition minimale de l’universel comme idéal, comme fin extra-mondaine à laquelle ne correspond aucun objet mondain, et que nous cherchons à l’inscrire dans le réel, nous rencontrons l’Allemagne comme problème philosophique, qui est, comme nous allons le voir, un problème de traduction. La philosophie de la présence de l’universel est en même temps une auto-affirmation de l’Allemagne philosophique. Nous ne développerons pas ici le thème bien connu, aussi bien fichtéen que schellingien et hégélien, du caractère spontanément spéculatif de la langue allemande. Nous voudrions seulement proposer une réflexion sur ce thème. Que penser de ce motif allemand de la philosophie ? Que devons-nous, nous autres Français, en penser ?

23Devons-nous même en penser quelque chose ? Ne devons-nous pas plutôt l’ignorer, c’est-à-dire lui dénier toute valeur philosophique en le réduisant à l’expression d’un délire nationaliste, explicable par la situation politique et internationale de l’Allemagne au début du XIXe siècle ? La rationalité philosophique serait la forme consciente d’une déraison. Il faudrait dans ce cas faire subir aux ouvrages de l’idéalisme allemand le sort que Hume réserve aux traités de métaphysique. On arrêterait l’histoire (philosophique) de la philosophie allemande à Kant, qui, par sa langue scolaire, se prête parfaitement à la traduction en latin. Cette attitude a toujours trouvé en France ses partisans, qui, plutôt que de s’affronter au problème de l’Allemagne s’en tiennent résolument à la simplicité classique, ou à l’idéal, bien français, de la philosophie des Lumières. On peut toutefois se demander s’il n’y a pas, dans cette exclusion, une certaine peur de se perdre dans la philosophie.

  • 14 « Dès la première conversation, je le devinai, je compris toute sa portée, je me sentis en présenc (...)
  • 15 Le même Cousin écrit à Schelling le 30 octobre 1829 : « Avec lui Hegel j’en suis réduit à des conv (...)

24Car c’est bien une perte de soi, de son identité culturelle française, qui menace celui qui se plonge dans la métaphysique allemande. Celle-ci se caractérise pas le fait qu’elle a trouvé dans sa langue propre, à l’exclusion de tout emprunt étranger et en premier lieu au latin, sa force. Il faut donc, pour la pénétrer de l’intérieur, se faire soi-même Allemand, c’est-à-dire, pour un Français, renoncer à soi. La tentation du Français est, pourtant, de ramener à soi ce qu’il découvre en Allemagne, c’est-à-dire de transcrire la profondeur singulière de la pensée allemande dans ce véhicule de l’universel abstrait qu’est la langue française. Dans la mesure où la spécificité des philosophes allemands est inscrite dans le propre de leur langue, la traduction, qui fait passer la radicalité germanique à la latinité, détruit cette propriété, et par là-même affadit la pensée. L’histoire de la pensée française est remplie de ces hommes qui, tels Victor Cousin, ont rencontré en Allemagne le génie14, ont été éblouis par sa profondeur, mais n’ont pu le comprendre15 parce qu’ils l’ont immédiatement traduit, en français, dans des généralités creuses enflées de grandiloquence. Ce que certains philosophes germanophiles ont ramené d’Allemagne semble justifier le refus de la pensée allemande. Pourtant, ce n’est pas, dans ce cas, à l’Allemagne que nous avons affaire, mais à sa traduction française : ce qui est insupportable à l’esprit français, ce n’est pas ici l’esprit allemand, c’est sa propre incapacité à comprendre naturellement ce qui est profond. La haine française de l’Allemagne est en réalité une haine de la France, un manque de confiance dans ses possibilités culturelles qui conduit à un frileux repli chauvin. On invoque le nationalisme allemand pour mieux affirmer le nationalisme français.

  • 16 Schelling, Notiz von Herrn Villers Versuchen, die Kantische Philosophie in Frankreich einzuführen,(...)
  • 17 Ibid., p. 186.
  • 18 On en trouve un écho dans ces lignes de Joubert, toujours à propos de Kant : « Il faut qu’il y ait (...)

25Mais si l’on fait sienne, parce qu’on lui reconnaît une portée universelle, l’exigence allemande de l’incarnation culturelle, cela signifie-t-il, pour un Français, se faire plus français, ou plus allemand ? Pour les Allemands, on n’est jamais assez allemand : il ne suffit pas de parcourir l’Allemagne, comme Cousin, il faut y séjourner. Bien plus, il faut se faire allemand. Villers, qui publie La philosophie kantienne en 1800 après avoir vécu huit ans en Allemagne, est encore, aux yeux des Allemands, un Français, par-là incapable de comprendre la philosophie allemande, même kantienne. En 1803, Schelling (ou Hegel), s’exprime à ce sujet avec une remarquable clarté : l’entreprise de rendre compte du kantisme en français est vouée à l’échec car il faudrait pouvoir faire le tri entre ce qui, chez Kant, est « un provincialisme, ou tout au moins un germanisme », et ce qui est universalisable. Mais cette distinction n’a pas de sens pour un Allemand car « la langue est ici inséparable de la chose » et « pour philosopher selon Kant, on doit aussi parler comme Kant »16. Traduire en français, c’est donc perdre l’essentiel, c’est-à-dire ramener la philosophie à « l’antiphilosophie, ou plutôt à la non-philosophie »17 des Français. Cette intransigeance allemande est aussi unilatérale que l’exclusion française18 ; elle invalide l’idée même de traduction : chacun chez soi !

26Le traducteur français des philosophes allemands est donc confronté au dilemme suivant : soit il respecte la nature, analytique et universalisante, de la langue française, et il dénature la philosophie allemande ; soit il tente de restituer la génialité allemande, et il fait violence à la lisibilité du français. La plupart des traductions de l’allemand tombent dans l’un ou l’autre travers. Soulignons que le conflit n’est pas ici exactement celui, commun à toute traduction, de la littéralité et de la limpidité. Une traduction n’est pas fidèle à l’original allemand quand elle le décalque, mais quand elle opère en français le même travail linguistique que le texte philosophique opère en allemand. Le problème est que la langue allemande, par sa plasticité, se prête à des distorsions qui en français apparaissent, au cours d’une lecture naïve, comme des monstruosités, contre lesquels s’insurge la platitude du sens commun. Est-ce pourtant à celle-ci que la philosophie doit, en dernier ressort, donner raison ? Doit-elle au contraire devenir occulte ?

27Entre la profondeur obscure de l’allemand et la clarté superficielle du français, la traduction ne peut trancher. Son rôle ne saurait être de supprimer l’incommensurabilité des deux langues, des deux philosophies. Elle doit bien plutôt la faire ressortir. Sa médiation ne consiste pas à se substituer au texte original, ni à le faire disparaître pour le lecteur français. C’est un fait incontestable : on ne saurait étudier sérieusement la philosophie allemande sans apprendre l’allemand, ni recourir au texte même. Mais cela ne signifie pas pour autant que la traduction soit inutile et doive s’effacer devant le texte. Précisément parce que, selon le philosophème allemand exposé plus haut, le penseur français ne peut penser librement que dans sa langue maternelle, la traduction doit faire apparaître, dans cette langue, l’étrangeté d’une pensée qui ne peut pas s’y exprimer parfaitement. Ainsi, la pensée vivante du lecteur est conviée à pratiquer un double mouvement de va-et-vient, entre la traduction et l’original d’une part, entre la traduction et l’usage commun du français d’autre part. En parcourant ce double écart, la pensée devient un authentique dialogue avec soi-même, qui, bien loin de mettre un terme au conflit intellectuel entre les langues, s’en trouve éveillé. Comprendre la propriété de l’allemand comme étrangère, c’est lui faire perdre sa naturalité, donc la spiritualiser — c’est pourquoi la traduction des philosophes allemands est, pour ceux-ci, un besoin ; mais cette élévation à l’universel de ce qui l’est déjà, dans sa singularité culturelle, n’est possible que si celle-ci est maintenue, en son étrangeté, dans la traduction. Cette altérité que, contre toute exclusion germanophobe, le français inclut en lui, ramène paradoxalement le français à lui-même, car il a précisément comme propriété d’avoir l’autre (le latin) en lui. En se faisant, dans la distance qui nous sépare de l’Allemagne, plus allemands, nous pouvons aussi devenir plus français.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Ladmiral

Il y a un investissement de leur langue par les Allemands, le discours de la philosophie allemande en porte amplement témoignage. Cela réactualise une problématique plus profonde, et plus ancienne : celle de la sacralisation de la langue, de par la Parole de Dieu. Il y a des langues sacrées, comme l’hébreu ou l’allemand ; et d’autres qui ne le sont pas, comme le français et l’anglais. Ce qui fait retour dans les problèmes de la traduction philosophique, qui nous occupent ici, c’est la possibilité d’une sacralisation de la langue que « je » parle, par référence au Texte sacré et par référence à une supposée langue de Dieu — ce qui est comme réactualisé par la somme des citations philosophiques qui ont été évoquées. Il y a là une continuité de Luther au romantisme et à l’Idéalisme allemand. En l’occurrence, on a une double sacralisation de la langue allemande : comme langue de la profération de la Parole philosophique, dans un premier temps ; et puis comme langue-source, par un effet du dispositif de la traduction elle-même. Paradoxalement, l’allemand (langue-source) se trouve indirectement (re)-sacralisé par le français (langue-cible). Dans la traduction, la langue originale a toujours plus ou moins tendance à être surinvestie. Aussi le problème de « traduire les philosophes » est-il plutôt un problème français, alors qu’il est moins évidemment thématisé en Allemagne. Notre colloque est relativement en avance sur l’actualité philosophique, même s’il fait écho à des débats qui ont déjà eu lieu, en partie, à propos des traductions de Heidegger et de Freud. Le paradoxe est qu’il se déroule parallèlement à une réflexion sur la traduction, qui s’est développée en langue française, et sans aucun rapport avec elle ; cette actualisation des problèmes de la traduction sur la scène philosophique illustre bien le topos selon lequel il n’est pas de genèse intellectuelle sans une genèse historique et culturelle plus profonde. Là aussi, la traduction met à l’ordre du jour l’échéance d’une réflexion sur le statut de la langue — sur le caractère « sacré » ou sécularisé des langues — où se profère la parole de la raison philosophique.

M. Harder

Il est clair que la valorisation philosophique de la langue allemande a une origine théologique : la sacralisation de l’allemand dans la traduction de la Bible par Luther ; l’allemand devient alors langue de culte, elle est valorisée dans le sentiment religieux, dans ce que Hegel appelle la représentation. Mais cela ne suffit pas à lui conférer une valeur philosophiquement universelle. Leibniz continue à utiliser le latin ou le français. C’est que l’universalité philosophique est encore celle d’une république de savants, accordée à un « conceptus scolasticus » de la philosophie. Le tournant décisif a lieu lorsque le « conceptus cosmicus » prend la relève du « conceptus scolasticus », c’est-à-dire lorsque la philosophie prend à son compte l’intention religieuse qui a guidé Luther : montrer que l’absolu n’est tel que s’il est tout, pour tous, dans la spontanéité apparente du rapport immédiat à la langue maternelle en laquelle on l’invoque. Penser l’absolu dans sa propre langue, est l’Esprit selon Hegel. La difficulté vient de ce que la philosophie ne peut pas se substituer purement et simplement à la religion, elle ne peut rompre totalement avec la république des savants, parce que l’absolu est un. Il faut donc, si l’opération spéculative de l’idéalisme allemand est philosophique et non pas nationaliste, que l’appropriation de la langue allemande à l’absolu puisse prendre un sens non seulement pour le peuple — entendu en un sens religieux — allemand, mais pour les autres, en l’occurrence les Français. C’est ce sens que je me suis efforcé de dégager.

M. Ladmiral

C’est justement tout le problème de la sacralisation, et de la modernité.

M. Harder

Oui, mais pas du sacré, justement.

Mme David-Menard

Il me semble que vous diriez quand même que la langue de Hegel bien qu’il affirme qu’elle est la langue de tous et en donne une définition laïque — est investie par lui de façon sacrée. Il y a comme une corrélation entre deux tendances, l’une qui sacralise la langue et l’autre qui est liée à ce que vous avez dit et qui vaut de façon opératoire dans tout travail de pensée lié à une traduction, qui concerne la dissymétrie et l’écart que toute langue prend par rapport à elle-même en se confrontant à ce qu’elle ne dit pas, grâce à une langue qui dit autre chose. Là il n’y a plus de langue sacrée au regard du rapport concret entre la pratique d’une langue et l’universel de la pensée.

M. D'Hondt

Je voudrais demander à M. Harder deux compléments d’information. Il nous a rappelé que Schelling avait écrit un texte avec l’intention délibérée de le voir traduit en français...

M. Harder

Le texte auquel Schelling fait allusion dans sa correspondance avec Cousin est la Philosophie positive, à laquelle il consacre un cours. Il écrit à Cousin le 27 janvier 1834 : « Moi aussi je vois la possibilité de terminer enfin et avec satisfaction mon ouvrage sur la philosophie positive. Ce premier ouvrage sera de pure spéculation, mais écrit de manière à être traduisible en français ; viendront ensuite mes leçons sur la philosophie de la mythologie et en dernier lieu celles sur la philosophie de la révélation. » En réalité, ce projet ne voit jamais le jour. Nous ne conservons que les cours de Schelling, mais aucune œuvre publiée, ni destinée à la publication.

M. D’Hondt

Vous avez parlé d’une traduction par Ravaisson.

M. Harder

Il s’agit de la traduction de la préface, par Schelling, à la traduction allemande de la préface aux Fragments philosophiques de Cousin. Schelling y esquisse les fondements de sa philosophie positive, mais ne leur donne pas la forme achevée qu’il entrevoit dans sa correspondance. Ce texte de Schelling a été traduit en même temps par Willm, de Strasbourg, et par Ravaisson.

M. D’Hondt

Schelling a donné un cours sur la différence de la philosophie allemande et de la philosophie française. Je voulais vous demander : au cas où un Français ou un Anglais écrivent avec l’intention d’être traduits, par exemple en allemand — intention de traduction impensable dans la Grèce antique — est-ce que cela réussit ?

M. Harder

Non. Il est clair que Schelling n’a pas écrit sa philosophie de la mythologie. Sa correspondance avec Cousin s’accompagne de remarques de style « je suis en route... », mais la rédaction n’existe pas.

M. D’Hondt

On ne peut donc savoir si un texte rédigé avec l’intention d’être traduit en une autre langue voit jamais s’accomplir cette possibilité ? Il faut attendre...

Une deuxième question : j’ai entendu récemment soutenir que Kant écrit en un allemand qui est plutôt en réalité du latin, et plus précisément du latin scolastique. On en tirait la conclusion qu’il est plus facile de traduire Kant en français que Hegel. Peut-on dire qu’il écrit en quelque sorte en un latin déguisé ?

Mme David-Menard

Il écrit dans le rapport des langues... il cherche.

M. D’Hondt

C’est une réponse, mais elle va à l’encontre de thèses très vigoureusement affirmées selon lesquelles il y a une rupture linguistique entre Kant et ses prédécesseurs...

M. Harder

Je n’ai pas dit qu’il n’y a pas des problèmes techniques de la traduction, mais que le problème philosophique se pose lorsqu’on rencontre des philosophes qui produisent une philosophie de la langue. Sinon, il ne demeure que des problèmes techniques qui visent la manière de surmonter l’incommensurabilité de deux langues. Je pense qu’il y a des langues plus ou moins incommensurables, que l’origine des langues permet de diviser des familles et donc de décider des incommensurabilités plus ou moins grandes. Je croirai donc qu’il est plus facile de traduire des langues qui ont une communauté indo-européenne, encore plus si elles ont un rapport au latin, que des langues qui ont d’autres sources historiques. J’ai essayé de faire apparaître uniquement le point ou apparaît un problème strictement philosophique.

Notes

1 Cette philosophie est en réalité selon Cousin une « importation de la philosophie de Locke, c’est-à-dire une philosophie anglaise, une philosophie étrangère » (Fragments philosophiques, éd. 1833, p. xxxj).

2 Ibid., p. xl-xlj. Cette dernière phrase a été supprimée de la troisième édition (1838).

3 Bayerische Annalen, Nr 135, 7 novembre 1833, Blatt für Literatur, Nr LXXX, pp. 1001-1007. Texte reproduit dans les Schellingiana rariora édités par Luigi Pareyson (Bottega d’Erasmo, Torino, 1977, pp. 545-560).

4 Op. cit., p. 547.

5 Cournot écrit dans ses Souvenirs pp.171-172) ( : « De ceux qui avaient été ses disciples, ou qui l'auraient été, les uns sont devenus purement allemands, les autres sont revenus à une philosophie française, et l’idée d’une copie française de la philosophie allemande a disparu. Or, cette idée était à peu près toute la philosophie de M. Cousin. » Pour nuancer ce qui est affirmé ci-dessus, remarquons que Cousin n’est pas, au sens strict, un traducteur ; il fait appel à d’autres, qu’il peut considérer comme des subordonnés, un jeune homme brillant qui a 21 ans en 1834 (« Mon jeune ami, Monsieur Ravaisson... »), un inspecteur alsacien. Cousin, bien qu’il ait appris l’allemand, ne pratique pas le travail délicat de la traduction, il ne se confronte pas directement à la difficulté du texte allemand. Schelling aussi évite de traduire : lorsqu’il cite le texte de Cousin dans sa Préface, il transcrit le mot français sans chercher l’équivalent allemand. Par exemple il traduit « sensation » par « Sensation », « activité » par « Aktivität ». La traduction n’est pas reconnue dans sa dignité proprement philosophique, même si, comme nous le verrons, elle soulève un problème philosophique.

6 Lettre à Willm du 22 novembre 1833. Sur Willm, cf. l’article de Marc Kauffman, « Joseph Willm : une vocation de philosophe et d’éducateur », Saisons d’Alsace no 90, décembre 1985, pp. 53-90.

7 Cf. art. cité, p.67.

8 Revue germanique, octobre 1835 (3e série, pp. 3-24)

9 Publiés par Fuhrmans sous le titre Grundlegung der positiven Philosophie, Bottega d’Erasmo, Torino, 1972.

10 Conversations de Goethe avec Eckermann, 31 janvier 1827.

11 Le lien entre tradition et compréhension est affirmé aussi bien par l’histoire hégélienne de la philosophie que par l’herméneutique contemporaine. Cette identité entre les deux pensées ne doit pas masquer leur opposition fondamentale. En effet pour la première, le recours à la tradition pour la compréhension de la philosophie n’est possible que parce qu’il existe une tradition capable de s’authentifier elle-même en vérité comme philosophique. Dans l’herméneutique, c’est en revanche une analyse des conditions générales, non philosophiques, de la compréhension, qui sont appliquées à la philosophie. Le problème de la traduction n’a donc pas le même statut philosophique selon qu’on l’examine dans une perspective ou dans l’autre.

12 Cf. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Gamiron, t. V, Paris, Vrin, 1978, p. 1189.

13 Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, 2e éd., 1831, Préface, éd. Suhrkamp, p. 20.

14 « Dès la première conversation, je le devinai, je compris toute sa portée, je me sentis en présence d’un homme supérieur ; et quand d’Heidelberg je continuai ma course en Allemagne, je l’annonçai partout, je le prophétisai en quelque sorte ; et à mon retour en France, je dis à mes amis : Messieurs, j’ai vu un homme de génie. » (Cousin, Préface à la 2e édition des Fragments philosophiques, Paris, 1833, p. xxxviij).

15 Le même Cousin écrit à Schelling le 30 octobre 1829 : « Avec lui Hegel j’en suis réduit à des conversations positives, ses livres étant pour moi lettre close » (Correspondance de Cousin éditée par Barthélémy Saint-Hilaire, t. I, p. 267). Même si l’on fait la part de la flagornerie à l’égard de Schelling que renferme cette déclaration, elle éclaire la nature de l’enthousiasme pour Hegel. Cousin ajoute d’ailleurs : « Quant au fond, ne vous entendant pas parfaitement, je ne me prononce pas sur votre compte (...) plus tard, je vous étudierai tous deux sérieusement et me prononcerai peut-être. » Le Français se dérobe à la confrontation philosophique avec l’Allemand, qui lui sert surtout en France à s’attirer pouvoir et ennemis.

16 Schelling, Notiz von Herrn Villers Versuchen, die Kantische Philosophie in Frankreich einzuführen, Schellings Werke, t. V, p. 185.

17 Ibid., p. 186.

18 On en trouve un écho dans ces lignes de Joubert, toujours à propos de Kant : « Il faut qu’il y ait entre l’esprit allemand et l’esprit français, dans leurs opérations intellectuelles, la même différence qui s’est trouvée pendant toute la guerre entre les mouvements des soldats des deux nations. » (Azouvi et Bourel, op. cit., p. 160) A la même époque, les Français s’interrogent, comme les Allemands, sur la possibilité de traduire Kant ; mais ils sont surtout arrêtés par la terminologie scolastique.

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