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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

IV. Philosophies du langage et traduction : philosophies de la traduction

Philosophie, langue et Bildung : la tâche du traducteur (de Heidegger et Benjamin à Humboldt)

Éliane Escoubas

Full text

  • 1 Beim übersetzen, handelt es sich aber nicht nur darum, was jeweils, sondem aus welcher Sprache in w (...)

« Lorsqu’on traduit, il s’agit de savoir, non seulement ce qu’on traduit, mais aussi de quelle langue et en quelle langue on le traduit »
(
Heidegger - Le principe de raison, XII)1

  • 2 « Gilt eine Ubersetzung den Lesem, die das Original nicht verstehen ? » — Die Aufgabe des Ubersetze (...)

« Une traduction s’adresse-t-elle aux lecteurs qui ne comprennent pas l’œuvre (la langue) originale ? »
(
Benjamin - La tâche du traducteur)2

  • 3 Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, désigné plus communément sous le titre : Ein (...)

« Dans la langue, l’individualisation à l’intérieur de l’accord général est si admirable qu’il est aussi juste de dire que l’espèce humaine tout entière ne possède qu’une seule et unique langue, que de dire que chaque homme possède une langue particulière »
(Humboldt - Introduction à l’œuvre sur le Κaνi, § 12)3

  • 4 Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, désigné plus communément sous le titre : Ein (...)

« Les deux propriétés opposées d’une langue : de se diviser, en tant qu’une seule et même langue d’une même nation, en une pluralité indéfinie ; et, en tant que cette pluralité, de s’unifier, face aux langues d’autres nations, en une seule et même langue avec un caractère déterminé »
(Humboldt - Introduction à l’œuvre sur le Κaνi, § 31)4

***

1Ces citations mettront en place notre hypothèse de travail, qui est la suivante : Heidegger et Benjamin ont tous deux élaboré un concept fondamental de « traduction », tel qu’il détermine à la fois l’essence de la langue et l’essence de la pensée. La pensée est langue, la langue est traduction. Penser, c’est traduire. Dans cette détermination, on trouve un Wendepunkt de l’histoire de la philosophie au XXe siècle : où désormais la succession des figures de la « conscience » ne peut se lire qu’au travers de la « traduction » qui les accomplit par le passage d’une langue à une autre langue, c’est-à-dire, comme l’écrit Heidegger, d’« un domaine d’expérience » (Erfahrungsgebiet) à un autre « domaine d’expérience ». Cette thèse — par laquelle Heidegger et Benjamin se tiennent dans une grande proximité — qui met au centre de la pensée, de la philosophie et de son histoire, un processus de « traduction originaire », répété à chaque « époque », a son enracinement — c’est notre hypothèse — dans la théorie humboldtienne de la langue : dans le thème humboldtien du « sens de la langue » et/ou de la Bildung.

2Car, le « sens de la langue » humboldtien, qui s’identifie à la Bildung comme « formation de l’homme », est ce qui tient ensemble, ce qui noue dans une dynamique incessante (comme l’esquissent nos citations ci-dessus), l'un et le multiple, le singulier et l’universel. Dans une dynamique qui ne se résout jamais en l’un ou l’autre des termes extrêmes, qui ne se résout jamais par la disparition de l’un ou de l’autre, ni par l’englobement ou la subordination de l’un par l’autre ; mais qui est, au contraire, le jeu de leur insurmontable écart, de leur impossible identité au sein même de leur perpétuel enchevêtrement. Si l’on pose, comme Humboldt, cet écart et cet enchevêtrement de l'un et du multiple, du singulier et de l’universel, le « sens de la langue » s’accomplit comme « sens de la traduction ». Ou plutôt : le « sens de la langue » ne fait qu’un avec le « sens de la traduction », qui en constitue à la fois l’origine et la manifestation. Ainsi — c’est notre hypothèse — toute théorie de la traduction trouverait son fondement dans le texte humboldtien.

  • 5 Nous renvoyons à notre étude : De la traduction comme « origine » des langues : Heidegger et Benjam (...)
  • 6 Soulignons que Heidegger fait explicitement référence à Humboldt dans Sein und Zeit, § 34, ainsi qu (...)

3Il s’agit donc pour nous de proposer le trajet suivant : partir de notre travail déjà publié concernant Heidegger et Benjamin5 et, de là, effectuer un retour à Humboldt6. D’où il résulterait que cette thèse de la « pensée comme traduction » non seulement règle en grande partie le concept d’histoire de la philosophie dans la première moitié du XXe siècle en Allemagne, mais aussi qu’elle est déjà opératoire pendant la grande période de l’idéalisme, après Kant.

Heidegger et Benjamin

  • 7 Heidegger : Parmenides Gesamtausgabe, Band 54, Klostermann, Frankfurt — 1982. Benjamin : Die Aufg (...)

4Nous partons du cours de Heidegger de 1942-43, le Parmenides et du texte de Benjamin, La Tâche du traducteur (1921), introduction à la traduction par Benjamin des Tableaux parisiens de Baudelaire7.

5Heidegger et Benjamin ont en commun de soustraire la langue au primat de la référence — d’une référence hors langue, donc de la soustraire à la position de l’antériorité de l’objet. Aussi peut-on marquer d’ores et déjà la distance entre le concept heideggerien ou benjaminien de langue et le concept husserlien : chez Husserl, en effet, la langue implique toujours, que ce soit dans la perspective d’une « distinction essentielle » ou dans celle de la nécessité du « remplissement », le rapport à l'intuition (cf. Recherches logiques). Le propos commun, au contraire, de Heidegger et de Benjamin est de rapporter une langue à une autre langue. Rapport d’une langue à une autre langue — ou traduction — telle est la détermination de toute langue : l’essence-langue de la langue réside dans la traduction. La traduction, dès lors, n’est pas un processus second ou secondaire, un après-coup ni une contingence dont une langue pourrait se passer, sans cesser pour autant d’être une langue. Ici, au contraire, la langue implique la traduction. La pluralité des langues, c’est-à-dire l’altérité et la différence des langues, est essentielle à la langue. La langue se dit toujours au pluriel — et le double jeu de la traductibilité et de l'intraductibilité est l’essence-langue comme telle.

1) Heidegger

6La thématique de la traduction apparaît dans les textes heideggeriens autour de 1935, en rapport avec le thème de la Dichtung (la lecture des poètes, le cours sur Hölderlin) et avec le thème de l’histoire de l’être, de l’époqualité de l’être (le cours sur Nietzsche), et trouve son développement dans le cours sur Parménide (1942-43). Entre 1935 et 1940, les formes langagières et les modes historiques du logos s’identifient dans une pensée de la « traduction », c’est-à-dire de la « mutation de l’essence de la vérité ». Traduction devient pour Heidegger le nom de l’histoire de la philosophie, succédant ainsi au thème de la « destruction de l’histoire de l’ontologie » énoncé dans Sein und Zeit. Traduction nomme l’impensé de l’histoire de l’ontologie. Dans ce déploiement, trois moments sont à remarquer : le Parmenides (1942-43) où est instruite la question de la mutation de l’essence de la vérité : Alêtheia/Veritas. Ce moment se répète au début des années 50 dans Qu’appelle-t-on penser ? (qui rassemble symptomatiquement un cours sur Parménide et un cours sur Nietzsche) ; puis de nouveau en 1956 dans Le principe de raison, au sein de l’articulation « traduction-tradition » (Ubersetzung-Uberlieferung), où s’explicite la double considération (celle de la langue de laquelle on traduit et celle de la langue dans laquelle on traduit) dont il est dit qu’elle importe tout autant que ce que l’on traduit. Ce qui veut dire que ce que l’on traduit n’est nullement un « ailleurs » de cet « entre-deux langues ».

7Relevons les principaux traits du cours sur Parménide qui rassemble « traduction » et « histoire de la vérité ».

8Citons, dès l’introduction, § 1 (p. 17-18) (nous traduisons) :

« Toute tentative d’une traduction ‘littérale’ de mots fondamentaux tels que ‘vérité’, ‘être’, ‘apparence’, etc., parvient tout de suite dans l’orbe d’un projet qui, par essence, va bien au-delà de la production habile de configurations de mots adaptées littéralement. Nous pourrions plutôt et plus sérieusement en prendre la mesure, si nous prenions garde à ce qu’est ‘traduire’ (Ubersetzen). C’est tout d’abord de manière extérieure, technique-philologique que nous saisissons ce processus. On pense que la ‘traduction’ est le transfert (Ubertragung) d’une langue dans une autre, de la langue étrangère dans la langue maternelle ou inversement. Nous méconnaissons cependant que, constamment, nous traduisons déjà aussi notre propre langue, la langue maternelle, dans son mot propre. Parler et dire sont en soi un traduire dont l’essence ne s’épuise nullement dans le fait que le mot traducteur et le mot traduit appartiennent à des langues différentes. Dans tout dialogue et tout monologue règne un traduire originaire (ursprüngliches Ubersetzen). Par-là, nous n’entendons pas seulement le processus par lequel nous remplaçons (ersetzen) une tournure par une autre de la même langue et nous usons de la ‘reformulation’ (‘Umschreibung’). Le changement (Wechsel) dans le choix du mot est déjà la conséquence de ce que, ce qui est à dire, cela s’est déjà trans-posé (über-gesetzt) pour nous dans une autre vérité, une autre clarté et une autre capacité de questionnnement. Cette trans-position peut se produire sans que l’expression verbale change. L’œuvre d’un poète, l’essai d’un penseur tient dans son mot propre, unique, singulier. Cette primeur du mot nous trans-pose (setzt... über) chaque fois sur un nouveau rivage. L’ainsi nommée traduction (Ubersetzen) et reformulation n’est jamais que la suite de la trans-position (Ubersetzen) de notre être tout entier dans le domaine d’une vérité qui a changé. Ce n’est que si nous nous sommmes déjà prêtés à cette transposition (Ubersetzen) que nous sommmes en souci du mot. Ce n’est qu’à partir de cette attention ainsi fondée face à la langue que nous pouvons entreprendre la tâche beaucoup plus facile et beaucoup plus limitée de traduire un mot étranger dans le mot propre.

En revanche, la traduction de notre propre langue dans son mot le plus propre reste toujours le plus difficile. Ainsi par exemple la traduction du mot d’un penseur allemand dans la langue allemande est particulièrement difficile, parce qu’ici un préjugé tenace prétend que nous comprendrions de soi le mot allemand parce qu’il appartient à notre propre langue, alors que, à l’opposé, pour la traduction du mot grec, nous devons d’abord commencer à apprendre la langue étrangère. Mais dans quelle mesure et pourquoi tout parler et tout dire est un traduire originaire (ursprüngliches Ubersetzen) à l’intérieur de sa propre langue et ce que, ici, ʻtraduire’ (‘Ubersetzen’) veut proprement dire, cela ne peut être discuté ici de façon plus poussée. Peut-être trouverons-nous parfois dans la suite de cette leçon d’introduction sur l'alêtheia, l’occasion d’en faire quelque peu l’expérience ».

9Deux motifs sont ici à souligner :

101) Le dédoublement du « traduire » : la langue allemande comporte un double Ubersetzen :

  • übersetzen, accentué sur setzen et particule über-inséparable ;

  • über setzen, accentué sur über-comme particule séparable.

11D’où un double sens du mot :

  • übersetzen désigne la traduction comme passage d’une langue à une autre langue ;

  • über setzen dit un franchissement, un transport « sur un nouveau rivage », une métamorphose ; il y va ici du travail incessant d’une langue sur elle-même, où chaque énoncé suppose le remaniement de toute la langue. La langue est incessant mouvement : là se recueille, on le verra, l'héritage humboldtien — la langue est une force (Kraft), elle est energeia (Tätigkeit - activité) et non ergon (Werk - œuvre).

12Mieux : la notion heideggerienne de « traduction originaire » fait écho à ce que Humboldt décrit comme l’incessante auto-production de la langue (die sprachbildende Kraft der Sprache). Aussi la notion de secondarité n’est-elle pas pertinente pour déterminer ce qu’est une traduction, car en-deçà de la traduction entre-deux-langues (faussement réglée par un principe d’équivalence), il y a une traduction « première » : le travail d’une langue à l'intérieur d’elle-même.

132) Les trois figures de la traduction, exprimées par trois termes :

  • Ubertragung : passage d’une langue à une autre langue, transfert qui appelle substitution et équivalence — où la langue est idéalement considérée comme un support séparable. Ici insiste la fonction de signification de la langue et sa répétabilité, idéalement indemne de toute perte ou transformation, dans la traduction « entre-deux-langues ».

  • Umschreibung : passage du propre au figuré, reformulation où le figuré peut à son tour devenir un propre pour un autre figuré ; c’est le mode rhétorique de la langue.

  • Umdeutung : réinterprétation ; citons : « C’est à travers la réinterprétation (Umdeutung) romaine de l’essence de l’homme, telle qu’elle apparaît dans l’expérience grecque, que, à partir du logos, c’est-à-dire du mot, la ratio est advenue » (p. 101). La langue est encore ici un support séparable, puisque change (wandelt) le sens alors que les « expressions » demeurent comparables. C’est ici que s’articule la « mutation de l’essence de la vérité », que Heidegger désigne comme « l’événement proprement dit » (das eigentliche Ereignis).

14A l’opposé de ces trois processus, la « traduction originaire » implique l’indivision de la langue et du sens et porte ainsi la critique de toute théorie de la langue comme support. Une pensée de la traduction s’oppose donc à une théorie du signe. Il est important de remarquer ici qu’une telle pensée de la traduction va à l’encontre de la théorie husserlienne de la langue : en effet, chez Husserl, la langue se détermine au croisement d’une double distinction : celle de la désignation et de la signification d’une part, celle de la signification et de l’intuition d’autre part. Toujours prise dans cette double disproportion, la signification devient chez Husserl idéale, à tel point que c’est dans le soliloque, décrit par Husserl comme ce moment où l’expression est inutile, que la signification trouve son lieu privilégié (cf. Recherches logiques). A l’opposé de cette analyse husserlienne, la formule déjà citée de Heidegger dans Le principe de raison : « Lorsqu’on traduit, il s’agit de savoir, non seulement ce qu’on traduit, mais aussi de quelle langue et en quelle langue on le traduit ». Ce qui veut dire : il n’y a pas de significations idéales.

15La mutation de l’essence de la vérité se produit dans cet horizon de la traduction, et de la pensée comme « traduction ». Relevons-en brièvement deux traits :

  • « l’événement proprement dit » dans l’histoire de l’être est le passage du grec au latin ;

  • la langue allemande comporte un « idiome » grec, car alêtheia et Unverborgenheit disent le même ; alors que la traduction « entre-deux langues » traduit alêtheia par Wahrheit. Ainsi un idiome peut-il traverser plusieurs langues et, inversement, une langue peut-elle comporter plusieurs idiomes. Enchevêtrement de l’un et du pluriel : héritage pleinement humboldtien dans le texte heideggerien (voir ci-dessus nos deux citations de Humboldt).

2) Benjamin

16Deux textes de Benjamin entrent en jeu : Sur la langue en général et sur la langue des hommes (1916) qui détermine la langue à partir de la notion d’expression ; puis La tâche du traducteur (1921) où l'accent est mis non plus sur la notion d’expression, mais sur la dynamique même du rapport des langues : la traduction. Le jeu de la traductibilité et de l’intraductibilité devient l’essence même des langues. Ainsi le rapport langue-traduction, comme rapport des langues « entre elles », est-il inauguré par l’effacement de la notion d'expression.

17La question d’ouverture de La tâche du traducteur est formulée d’une étrange façon : une traduction s’adresse-t-elle à des lecteurs qui ne comprennent pas l’œuvre originale — la langue originale ? Question étrange, en effet. Car, quelle serait l’utilité d’une traduction si elle ne servait pas le lecteur ; si elle n’avait pas pour fonction de mettre une œuvre à la portée du lecteur qui ignore la langue dans laquelle cette œuvre est écrite ; si elle n’avait pas par conséquent pour fonction d'étendre le nombre des lecteurs d’une œuvre ; bref : si elle n’avait pas pour but de dire le « même » (sens) dans l’« autre » (langue) ?

18Mais ces questions, allant de soi en apparence, révèlent dans le texte de Benjamin d’autres questions : une traduction suit-elle la loi du principe d’identité ? Y a-t-il une identité des langues ? Peut-on parler sans contradiction d’une équivalence des langues ? Et comment aussi identifier une traduction par rapport à une œuvre originale ?

19La réponse de Benjamin est celle-ci : la traduction implique une logique de la connexion (Zusammenhang) et non une logique de l’identité, ni une logique de l’extension. Donc une logique tout autre que la logique du concept. Connexion (Zusammenhang) : comment tiennent ensemble un écrivain et un lecteur, un écrivain et un traducteur, un traducteur et un lecteur, une langue et une autre langue ?

20Or, seules les « mauvaises traductions » mettent le traducteur « au service de... » : au service du lecteur, au service de l’auteur. Mais qu’est-ce qu’une « mauvaise traduction » ? C’est une traduction qui met en jeu un « mauvais concept de traduction ». A l’opposé de celui-ci, on va découvrir la traduction comme l’essence de la langue elle-même et non comme quelque chose de contingent et d’accidentel : car, écrit Benjamin, la traduction est une forme — et une forme dont la loi réside en amont, dans la traductibilité de l’original. Autrement dit : la traductibilité est l’essence de l’original, c’est-à-dire qu’elle est l’essence de tout texte. Pas de texte sans traductibilité. En même temps, avec sa traductibilité essentielle, le texte comporte sa part essentielle d’intraductibilité, sans quoi il ne se distinguerait d’aucun autre texte, ni le texte original ne se distinguerait de sa traduction.

21La loi de la traduction exprime ainsi la connexion des langues — qui est connexion de vie (Zusammenhang des Lebens). Les langues ne sont pas entre elles dans un rapport de substitution, mais dans un rapport de connexion : telle est la différence des langues. Cette connexion est parenté, complémentarité, en un mot : histoire — et elle répond à un principe de « continuation » (Fortleben) et non à un principe de conservation : la traduction est opérateur d’historicité. Ainsi, la tâche du traducteur s’expose, pourrait-on dire, comme tâche de l’historien ; elle consiste à mesurer l’écart (proximité-éloignement) des langues entre elles : aussi est-elle toujours déchirée entre fidélité et liberté.

22Au croisement de toutes les connexions, un terme : Umdichtung transformation. Un mouvement toujours double : le devenir-œuvre d’une langue et le devenir-langue d’une œuvre. Les traductions de Sophocle et de Pindare par Hölderlin sont comme des archétypes de ce double devenir. Des archétypes (Urbilder) et non des modèles (Vorbilder) — car, la traduction, en tant que forme, en tant que continuum de transformations où se révèle la connexion des langues, ne s’inscrit pas dans une problématique générale de l’imitation, mais au contraire l’exclut. (Sans doute convient-il de remarquer que La tâche du traducteur de Benjamin ne peut manquer de faire écho au texte de Humboldt : La tâche de l’historien, où, entre autres, sont confrontées histoire et poésie).

Retour à Humboldt

23Notre thèse est donc : toute philosophie qui porte la « traduction » au cœur même de la langue et/ou de la pensée (« traduction originaire » chez Heidegger, « connexion de vie des langues » chez Benjamin) trouve son enracinement dans l’analyse humboldtienne de la langue. Autrement dit : l’analyse humboldtienne de la langue est le fondement qui rend possible une théorie de la traduction. Ou encore : dans le texte humboldtien la langue est essentiellement « traduction » — la traduction est l’essence-langue de toute langue. Mais le texte de Humboldt n’est pas un texte portant explicitement sur la « traduction » ; sa thématique explicite est celle de la « comparaison des langues ». Or, c’est d’une autre manière, sous un autre nom, et qui gouverne de part en part l’analyse, que la « traduction » apparaît dans le texte humboldtien : elle apparaît comme « le principe de vie de la langue » (das Lebensprinzip der Sprache). La « traduction » coïncide avec « le principe de vie de la langue », lequel est l’essence-langue de toute langue.

24« Principe de vie de la langue » : telle est la traduction dans L’introduction à l’œuvre sur le Kavi. Explicitons les traits dans lesquels s’inscrit cette élaboration.

251) Pluralité (Mannigfaltigkeit) et différence (Verschiedenheit) des langues sont le fondement et le point de départ de toute l’analyse humboldtienne. Toutefois, pluralité et différence ne font ici l’objet ni d’un simple constat empirique (l’observation comparatiste), ni d’une déduction transcendantale au sens kantien, où s’exposerait l’unité du divers. Pluralité et différence sont « la vie des langues », et la vie des langues se dit en termes d'individualité :

« La forme caractéristique des langues adhère à chacun de ses éléments, même les plus infimes ; ils en portent chacun la marque, si imperceptible et si diversifiée soit-elle... Quand on parcourt une langue, quelle qu’elle soit, on trouve de nombreux éléments pour lesquels on aurait pu imaginer, sans dommage pour l’être même de leur forme, une autre situation ; d’où la nécessité, si l’on veut dégager nettement la forme, de revenir à la totalité intuitive. Mais à ce moment, la situation s’inverse. L’individualité la plus prononcée saute aux yeux et s’impose au sentiment. C’est encore avec les traits du visage que la comparaison est la moins mauvaise. L’individualité est là, offerte, on décèle des similitudes, mais on aura beau mesurer et décrire les parties, leur détail comme leur somme, on ne parviendra pas à opérer la synthèse conceptuelle de l’originalité vivante qui repose sur l’ensemble et sur son style inimitable ; d’où l’impression différente produite par chaque physionomie selon les spectateurs » (§ 12, p. 420).

26L'individualité est donc le « principe de vie » des langues. Pluralité et différence sont essentielles. Aussi l’essence-langue réside-t-elle dans la dynamique de cette « pluralité et différence » : la traduction est cette dynamique. Ce qui veut dire que la traduction n’est pas seulement le passage d’une langue monadique à une autre langue monadique, mais aussi le processus de vie interne, l’auto-production d’une langue : la force d’auto-engendrement de la langue : die sprachbildende Kraft der Sprache (§ 9, p. 413).

272) Le paradoxe de la traductibilité et de l’intraductibilité en découle. Traductibles par essence, les langues sont insubstituables (intraductibles). D’où la réfutation humboldtienne d’une synonymique entre les langues : d’une langue à une autre langue, il n’y a pas de synonymes ; par exemple : hippos n’est pas equus, qui n’est pas Pferd, qui n’est pas cheval. Cela veut dire que la diversité des langues ne peut être « reprise » ou « surmontée » à partir de la notion de signification ; le concept constitutif de la « langue » n’est pas la signification, mais la Bildung comme « formation de l’homme ». Le texte humboldtien invalide ainsi une double fonction instrumentale de la langue : une fonction de communication (la langue, écrit Humboldt, n’est ni un outil — Werkzeug — ni un moyen d’échange — Austauschungsmittel), et une fonction de désignation : la langue n’est pas une nomenclature. Il invalide donc toute stratégie de traduction conçue comme un système d’équivalences. C’est pourquoi la langue, chez Humboldt, ne redouble pas, pour le désigner, un monde déjà-là ; elle est elle-même un « monde » : « un vrai monde » écrit Humboldt (§ 31, p. 567). Ce « vrai monde » n’est rien d’autre que « le mode de penser et de sentir des hommes » : c’est-à-dire la Bildung. Ainsi une langue se rapporte-t-elle à une autre langue, et non d’abord à un hors-langue qui serait commun aux deux langues. On pourrait même dire que chez Humboldt il n’y a pas de monde commun à deux langues : chaque langue est son propre monde — ainsi la monadologie leibnizienne investit la Vergleichsforschung, la recherche comparative.

283) Alors que Humboldt, très kantien, met au centre de toute son analyse la notion de synthèse, cette « synthèse » langagière est pourtant très différente de la synthèse kantienne. La synthèse kantienne, celle qui gouverne toute l’Analytique transcendantale, est synthèse de position (Setzung) ; la synthèse langagière humboldtienne est : Versetzung (déplacement-transposition) et Ubersetzung (traduction). La substitution de la Versetzung-Ubersetzung à la Setzung kantienne comporte plusieurs remarquables implications : le passage d’une théorie de l’entendement (de la fonction de connaissance) à une théorie du langage (à une fonction « disante ») ; le passage d’une théorie de la subjectivité (comme « unité synthétique originaire de l’aperception « et/ou comme ce qui « accompagne toutes mes représentations ») à une théorie de la Bildung (comme « mode de penser et de sentir de l’homme ») ; le passage de la notion de faculté (Vermögen) à la notion de pulsion (Trieb- : ici, le passage de Kant à Humboldt s’effectue par Schiller). C’est au cœur de tous ces passages que s’instaure la « traduction » comme essence de la langue. Repliée sur ce qui lui est propre (l'idiome : cela même que Humboldt désigne comme « individualité » ou monade), chaque langue s’expose pourtant à l’autre langue, s’expose à la traduction. La traduction (Ubersetzung) est cette exposition (Darstellung), qui a lieu comme Versetzung (déplacementtransposition). Le jeu de Versetzung-Ubersetzung implique une définition de la langue comme mobilité essentielle, comme non-substantialité : « saisie dans son essence réelle, la langue est quelque chose qui, en permanence et à tout instant, est transitoire » — etwas Vorübergehendes (§ 12, p. 418). C’est pourquoi une langue est toujours « mobile », toujours en activité : elle est energeia et non ergon (œuvre achevée, fixée). Tel est le « principe de vie » des langues, ce que Humboldt nommera : « le travail de déplacement-transposition de l’esprit » (die versetzende Arbeit des Geistes).

29Mais alors, comme Humboldt le remarque à juste titre, la situation s’inverse et on peut poser la question suivante : qu’entend-on par l’expression « une même langue » et par l’expression « des langues différentes » ? L’identité d’une langue est-elle si facilement accessible ? L’identité est-elle ici un principe pertinent ? L’analyse humboldtienne nous conduit plutôt à affirmer qu’aucune langue n’est « une » ; que les frontières entre les langues sont mouvantes, transitoires et transitives (vorübergehende) — mieux peut-être : qu’une langue déterminée, cela n’existe pas : que le déplacement est incessant. A tel point qu’on peut dire que toutes les langues n’en font qu’une : elles seraient à elles toutes ce « monstrueux tissu » (ungeheure Gewebe- : § 15, 446) dont parle Humboldt ; mais on peut dire, inversement, que chaque individu parle une langue qui n’appartient qu’à lui :

30« Car, dans la langue, l’individualisation à l’intérieur de l’accord (Ubereinstimmung) général est si admirable qu’il est aussi juste de dire que l’espèce humaine tout entière ne possède qu’une seule et unique langue, que de dire que chaque homme possède une langue particulière » (§ 12 - p. 424). C’est ce que Humboldt nomme le « sens de la langue » (Sprachsinn) : le « sens de la langue » serait toujours en même temps et inséparablement la saisie d’une seule et unique langue et/ou la saisie d’une universalité de la langue (Humboldt parle d’« un pressentiment instinctif » — ein instinktartiges Vorgefühl — qui fait sans doute qu’un sujet parlant reconnaît, dans une langue totalement inconnue de lui, une langue et non de simples vociférations) et la saisie de langues innombrables, la saisie d’une intarissable diversité des langues. D’où les deux propriétés opposées d’une « même » langue : de se diviser (sich teilen) et de s’unifier (sich vereinigen) : « les deux propriétés opposées d’une langue : de se diviser, en tant qu’une seule et même langue d’une même nation, en une pluralité indéfinie ; et, en tant que cette pluralité, de s’unifier, face aux langues d’autres nations, en une seule et même langue avec un caractère déterminé » (§ 31, p. 559).

31Remarquons ici :

32a) Que la synthèse langagière n’est pas, comme la synthèse kantienne, la production de l’unité du divers, la production d’un concept déterminé et fixé ; la synthèse langagière ne se fixe nulle part : elle n’est pas synthèse d’aperception et donc d’objectivation, mais synthèse d’articulation (Humboldt parle, en effet, d’un « sens de l’articulation » — Artikulationssinn — ou parfois d’une faculté langagière — Sprachvermögen — qui est « faculté articulatoire », § 14) ; c’est pourquoi aussi elle est définie par le « transitoire », le « provisoire » : etwas Vorübergehende).

  • 8 Pour une étude plus précise sur ces questions que nous ne pouvons aborder ici, nous renvoyons à not (...)

33b) Que cette mobilité, cet état de constante transition, translation ou traduction, est la détermination même de la langue comme forme. Et, très remarquablement, cette caractéristique de la langue comme toujours en cours de transition se retrouve tout au long de L’Introduction à l’œuvre sur le Kavi où elle qualifie la langue au cœur des deux déterminations selon lesquelles Humboldt déploie son analyse8 :

  • la langue comme organisme ;

  • la langue comme caractère.

34Si l’on considère que le § 31 de L’Introduction à l’œuvre sur le Κaνi est le paragraphe-charnière où l’on passe de l’analyse de la langue comme organisme à l’analyse de la langue comme caractère, nos deux citations (issues, l’une du § 12, l’autre du § 31) éclairent la constance de cette détermination de la langue comme transition, translation, traduction. Mieux encore : selon le versant que l’on considère (le versant « organisme », ou le versant « caractère »), cette détermination s’énonce par deux termes différents :

  • dans le premier cas, il s’agit du terme Ubereinstimmung (accord), très fréquent dans cette analyse — par exemple : « l’accord de toutes les langues humaines » (§ 13, p. 433) ; c’est ce thème que l’on retrouvera avec le terme de connexion (Zusammenhang) chez Benjamin ;

  • dans le second cas, il s’agit du terme Ubertragung (transfert) ; par exemple : « l’individualité tout entière du locuteur est donc par la langue transférée en l’autre, non pas pour refouler l’individualité propre de celui-ci, mais pour former à partir de l’individualité étrangère et de la sienne propre une opposition nouvelle et fructueuse » (§ 31, p. 569).

35Ces traits constitutifs de la « traduction » comme essence de la langue/des langues ont leur enracinement dans les principes fondamentaux de l’analyse humboldtienne du « sens de la langue » (Sprachsinn) et de la Bildung ou formation de l’homme, formation de l’humanité de l’homme.

36C’est, encore une fois, dans la proximité et la distance par rapport à Kant que ce thème s’élabore. Le « sens de la langue » chez Humboldt relève de la sensibilité au sens kantien du terme : il s’agit d’une sensibilité qui n’a pas de « sens propre », proche alors du « sens commun » kantien. Pourtant, cette « sensibilité », ici, n’est pas réceptive ; car la langue est activité : elle est « l’organe formateur de la pensée » (das bildende organ des Gedanken- : § 13, p. 426), elle est « travail de l’esprit » (Arbeit des Geistes). Le « sens de la langue » chez Humboldt n’a donc plus rien à voir avec la réceptivité de la sensibilité kantienne ; il serait plus proche du travail de médiation de l’imagination, car Humboldt désigne la langue comme « éternelle médiatrice » (ewige Vermittlerin).

37Le « sens de la langue » humboldtien s’élabore donc, selon nous :

  • comme sens universel de la différence ;

  • comme sens d’un continuum de transformations — ce qui invalide toute théorie de la langue et de la traduction qui s’expliciterait en termes d'équivalence et de substitution.

38Au croisement de ces deux déterminations du « sens de la langue » se tient le « principe de vie » des langues. Le « principe de vie » des langues n’est rien d’autre que la conjugaison de ces deux déterminations. Il coïncide avec la « traduction » comme principe de génération des langues : traduire, ce n’est pas d’abord substituer une langue à une autre langue, c’est produire de la langue. C’est ce qui ressort de L’introduction à l’œuvre sur le Kavi, dans toute la complexité de ce texte — et tout particulièrement du face-à-face, en miroir, que nous avons tenté d’effectuer, du § 12 et du § 31.

***

39Retour donc de Heidegger et Benjamin vers Humboldt.

40Que veut dire ce retour ?

41Ce retour veut dire que l’espace de jeu de la traduction — la tâche du traducteur — est en rapport étroit avec l’espace de jeu de la tradition philosophique :

  • comme impensé chez Heidegger ;

  • comme histoire chez Benjamin ;

  • comme Bildung chez Humboldt.

42Dans ce concours, on voit que la traduction porte une double question :

  1. Une question qui met en œuvre le territoire même de la traduction : la langue.

  2. Une question qui enveloppe la philosophie tout au long de son histoire et constitue un nécessaire fil conducteur pour l’interprétation de cette histoire.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Caussat

Plusieurs points m’intriguent ou m’inquiètent. Premier point : l’« essence » de la langue. Je me demande si, avec Humboldt, nous n’avons pas affaire à une désessentialisation de la langue dans la mesure où, comme vous l’avez développé, la langue n’est ce qu’elle est que par sa dynamique, ses processus, l’œuvre réitérée d’une « Bildung ». Une des traductions arabes de l’essence chez Aristote est « âme de la substance », ce qui est une redondance, mais renforçante. Y a-t-il une « âme de la substance » de la langue ? Précisément non ; c’est l’inverse : désubstantialisation accélérée. Deuxième point : cela n’est pas sans conséquences pour la philosophie, car on peut se demander si une entreprise aussi radicale de questionnement de la langue n’a pas des effets sur la philosophie, sur sa présomption « dogmatique », sur sa prétention à poser (et imposer) des thèses. Exemple : Humboldt ne cite pas beaucoup de philosophes, mais il lui arrive de se référer à Fichte. Mais pourquoi ? Pour dire qu’avec Fichte on a affaire à un philosophe qui a singulièrement illustré la langue allemande. D’où la question : est-ce la langue qui fait la philosophie, ou l’inverse ? Sans doute y a-t-il interaction mais, même alors, la philosophie se voit ramenée à un moment de l’immense processus de Bildung en œuvre dans et par la langue, elle cesse de se tenir en survol au-dessus de cette dernière. Troisième point : la traduction de « vorübergehen ». Non pas « transitoire », mais bien plutôt « transition », progression, déplacement ; et comment accorder cette idée de transition, tendue vers un « avant », lui-même en déplacement, avec l’« originaire » de Heidegger ? Comment l’« origine » peut-elle se loger dans cette marche en avant ? Peut il y avoir compatibilité entre ces deux idées ?

Mme Escoubas

1) Je crois qu’on peut parler de désessentialisation de la langue, si vous entendez par « essence » la substance. Il est évident que si l’essence est quelque chose de stable, de fixe, de défini, si elle est un subjectum ou un instrumentant, il n’y a pas une « essence » de la langue chez Humboldt. Justement parce que la langue est dynamique, toujours en transition, en traduction précisément : c’est pourquoi l’essence de la langue est de ne pas avoir de « substance » ; elle est une forme. Donc, il y a essence comme non-substantialité de la langue. Il y a essence de la langue, à condition que celle-ci ne soit pas conçue comme statique ; la langue est un état d’histoire, qu’on peut connaître à l’état de passage. 2) Votre deuxième question : vous parlez de dissolution de la philosophie. Je ne suis d’accord que si, ce faisant, vous entendez par philosophie un ensemble ou une succession de doctrines — ce qui n’est le cas ni pour Heidegger, ni pour Benjamin, ni pour Humboldt ; il faudrait entendre par « philosophie » ou « texte philosophique » autre chose que des doctrines, mais bien des « formes » — voilà, un texte est une « forme » ; non seulement il a une forme, c’est-à-dire : il ne « dit » pas seulement quelque chose, il a aussi une « manière de dire » ; mais aussi et bien plus : il est une forme, c’est-à-dire qu’il n’est pas seulement une opération de « désignation » (comme substitution du « signe » à la chose), il est un « monde ». Mais, en parlant de dissolution de la philosophie, vous êtes d’ailleurs tout à fait dans le droit fil de Heidegger, avec le thème de la destruction de l’histoire de l’ontologie. Mon hypothèse de lecture des textes heideggeriens est celle-ci : 1927 : Sein und Zeit, le thème de la destruction de l’histoire de l’ontologie ; 1942-43 : le cours sur Parménide, mais aussi la Doctrine de Platon sur la vérité et la Lettre sur l'Humanisme. Mais, auparavant, en 1935, il y a eu les textes sur la Dichtung, les cours sur Hölderlin et sur Nietzsche, avec le commencement du thème de l’épocalité de l’être. Le concept d’impensé, qui apparaît à ce moment-là, se substitue au thème de la destruction de l’histoire de l’ontologie. Il y a donc une continuation de cette dissolution de la philosophie : celle-ci est l’impensé de la tradition, l’histoire de la philosophie elle-même : la dissolution de la « doctrine ». Vous demandez : est-ce que c’est la langue qui fait la philosophie ou bien le contraire ? Je crois qu’il faut dire les deux, parce que justement elles ne font qu’un : la philosophie n’est nulle part ailleurs que dans la langue ; il y a là une sorte de circularité, chez Humboldt et chez Heidegger et Benjamin, qui renvoie à la notion de « traduction originaire ». L’originaire, chez Heidegger, ce n’est pas le commencement ; je ne crois pas qu’on puisse traduire l’originaire par « vers l’arrière », ni non plus « vers l’avant » : Heidegger ne serait pas tout à fait d’accord avec vous. Vous dites que la philosophie n’est alors rien d’autre qu’un phénomène culturel parmi d’autres. Je dis : non ! Car, la philosophie questionne toujours et avant tout en direction de la vérité ; la question de la vérité fait la différence entre la philosophie et un quelconque phénomène culturel. En outre, Bildung n’est pas culture, mais « formation » (où il y va de la « forme ») ; 3) Quant à la traduction de Vorübergehend par « transition », je suis d’accord avec vous ; avec « transitoire », « transitif », j’avais cherché un adjectif ; mais il faut dire « transition » : la langue est toujours dans un état de transition.

Mme Kofman

Tu as montré que le concept de traduction comme interprétation totale implique le passage d’un domaine d’expérience à un autre, et tu as donné l’exemple de la traduction du grec en latin. Puis tu as ajouté que lorsque Heidegger passe du grec à l’allemand, il ne change pas de domaine d’expérience. Heidegger se sert-il du même mot pour indiquer ce passage que précédemment ? Et pourquoi le privilège de la langue allemande à ne pas réinterpréter la langue grecque ?

Mme Escoubas

C’est un autre mot - et un autre « monde ». Quand Heidegger passe de aletheia à Unverborgenheit, il n’y a pas de changement, c’est la même signification, et le même domaine d’expérience. Pas de remaniement, pas de réinterprétation dans ce passage-là. Au contraire, les correspondances entre aletheia et Wahrheit, c’est-à-dire ce qui se passe dans une traduction courante, en quelque sorte dans une traduction « terme à terme », sont une réinterprétation.

Notes

1 Beim übersetzen, handelt es sich aber nicht nur darum, was jeweils, sondem aus welcher Sprache in welche Sprache übersetzt wird, Der Satz vont Grund, Neske, Pfullingen — 1977, p. 163. Trad. Le Principe de raison, Gallimard, Paris — 1962, p. 213.

2 « Gilt eine Ubersetzung den Lesem, die das Original nicht verstehen ? » — Die Aufgabe des Ubersetzers, in Illuminationen, Suhrkamp, Frankfurt — 1977, p. 50. Trad. La Tâche du traducteur, in recueil Mythe et violence, trad. M. de Gandillac, Denoël, Paris — 1971, p. 261 ; trad, modifiée.

3 Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, désigné plus communément sous le titre : Einleitung zum Kawi-Werk, in Werke — Cotta, Stuttgart — Band III, 1979 — respectivement p. 424 et p. 559. Trad, de P. Caussat : Introduction à l’œuvre sur le Kavi et autres essais, Seuil, Paris — 1974, respectivement p. 188 et p. 322 ; trad. modifiée. Nos références de pages sont faites au texte allemand ; le lecteur pourra se reporter aisément à la traduction française, où la pagination de l’édition allemande utilisée ici est indiquée dans les marges.

4 Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, désigné plus communément sous le titre : Einleitung zum Kawi-Werk, in Werke — Cotta, Stuttgart — Band III, 1979 — respectivement p. 424 et p. 559. Trad. de P. Caussat  : Introduction à l’œuvre sur le Kavi et autres essais, Seuil, Paris — 1974, respectivement p. 188 et p. 322 ; trad. modifiée.

5 Nous renvoyons à notre étude : De la traduction comme « origine » des langues : Heidegger et Benjamin, in Les Temps Modernes, mai-juin 1989, no 514-515 — que nous présentons schématiquement dans les pages suivantes.

6 Soulignons que Heidegger fait explicitement référence à Humboldt dans Sein und Zeit, § 34, ainsi que, et plus longuement, dans le texte de 1959 : Der Weg zur Sprache (in Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen — 1979, pp. 246 à 249). Trad. Le chemin de pensée, in Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris — 1976, pp. 232 à 235. A cet égard, voir le texte de Françoise Dastur dans la présent recueil. Benjamin, quant à lui, parle à plusieurs reprises, dans sa correspondance avec Scholem (notamment le 21 juillet 1925) et avec Hofmannsthal (le 2 août 1925) de la demande, que lui fit le directeur de la Bremer Presse, d’une édition de textes choisis de Wilhem von Humboldt. Voir Correspondance, Aubier, Paris — 1979, trad. Guy Petitdemange, tome I, pp. 363-364 et p. 366.

7 Heidegger : Parmenides Gesamtausgabe, Band 54, Klostermann, Frankfurt — 1982. Benjamin : Die Aufgabe der Ubersetzers, in Schriften en 2 vol. : Band I, Suhrkamp, Frankfurt — 1955 — ou bien dans Illuminationen (pour cette référence ainsi que pour celle de la traduction française, voir notre note 2 ci-dessus).

8 Pour une étude plus précise sur ces questions que nous ne pouvons aborder ici, nous renvoyons à notre article : La Bildung et le « sens de la langue » : Wilhem von Humboldt, revue Littérature, Larousse, Paris - mai 1992.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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