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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

IV. Philosophies du langage et traduction : philosophies de la traduction

La pensée comme traduction : autour de Heidegger

Françoise Dastur

Texte intégral

  • 1 Différence qui sera fondamentalement mise en doute, comme nous le verrons plus loin, par Heidegger

1La traduction des œuvres de Martin Heidegger a rencontré plus de difficultés et suscité plus de polémiques que celle d’aucun autre philosophe avant lui. Il ne s’agit pourtant pas tant pour moi de réfléchir sur les problèmes spécifiques que pose l’idiome heideggérien à ses traducteurs, que de m’interroger sur le fait que la traduction soit devenue, pour Heidegger lui-même, un paradigme. Ce qui est donc en question ici, autour du nom de Heidegger, c’est moins la traduction philosophique dans sa différence avec la traduction littéraire et poétique1 que ce qui fait de la philosophie elle-même et de la tradition de pensée qu’elle institue une entreprise éminente de traduction.

  • 2 É. Escoubas, « De la traduction comme « origine » des langues : Heidegger et Benjamin » in Les Tem (...)
  • 3 Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 39 (La pagination du texte original est reproduite en (...)
  • 4 C’est cette violence qui conduit Platon à prendre le mot eidos dans un sens jusqu’alors inouï pour (...)
  • 5 Cf. J. Derrida, Positions, É. de Minuit, 1972, p. 31 : « Et c’est en effet dans l’horizon d’une tr (...)
  • 6 Cf. Sein und Zeit, p. 165. Que signifie en effet la remarque de Heidegger : « Les Grecs n’ont pas (...)

2Il est indéniable, comme le note Éliane Escoubas2 que la thématique de la traduction n’apparaît dans les textes heideggériens qu’à partir de 1935, c’est-à-dire au moment où ce poète traducteur qu’est Hôlderlin devient pour Heidegger la référence essentielle et où s’avère manifeste pour lui la parenté de la pensée et de la poésie. En 1927, dans Être et temps, Heidegger soulignait pourtant déjà ce qu’a de lourd (Ungefüge) et de disgracieux (Unschöne) l’expression philosophique en tant que celle-ci, abandonnant la narrativité mythologique, se situe au niveau proprement ontologique de la construction de concepts. Il donnait alors comme exemples historiques de l’analyse ontologique les passages ontologiques du Parménide de Platon et le chapitre 4 du livre Z de la Métaphysique d’Aristote où apparaît clairement « ce qu’avaient d’inouï les formulations auxquelles les Grecs se virent astreints par leurs philosophes »3. Pour cette tâche proprement philosophique, ajoutait-il, ce ne sont pas tant les mots, c’est-à-dire les significations lexicales, qui manquent la plupart du temps dans la langue où puise le philosophe, mais bien la « grammaire », c’est-à-dire une articulation syntaxique plus adaptée à l’expression de l’être en son sens verbal que la structure prédicative dominante dans les langues indo-européennes et en particulier dans la langue native de la philosophie, le grec. Mais à cette époque, la violence qu’exerce la conceptualisation philosophique sur l’idiome grec4 n’est pas encore comprise comme une traduction interne à la langue elle-même, précisément parce que Heidegger conçoit alors le langage, de manière encore husserlienne, dans l’horizon de la signification, c’est-à-dire à partir de la différence entre significations et mots, entre le moment de l’articulation du sens, le discours (Rede) et celui de son extériorisation verbale, le langage (Sprache). Dans une telle perspective, où la langue constitue la couche expressive d’un sens déjà articulé par ailleurs, la traduction ne peut pas faire problème, puisqu’elle ne doit consister qu’en un transfert de significations d’un « véhicule » à un autre. La différence du signifié et du signifiant constitue en effet l’horizon d’une traductibilité pure où la diversité des langues ne remet pas en cause l’univocité de la signification5 et c’est avec cet horizon que l’auteur de Être et temps n’a pas encore totalement rompu, alors même qu’il est déjà attentif au fait que les Grecs ont d’emblée compris sous le même terme de logos le moment de l’articulation du sens et celui de son expression6. « Libérer la grammaire de la logique », c’est-à-dire la théorie de la langue de son orientation unilatérale à partir du mode prédicatif de la proposition pour la ramener à son fondement existential, telle est alors la tâche à accomplir qui devrait rendre au langage sa dimension proprement ontologique.

  • 7 C’est Husserl qui insistait déjà sur le fait que lorsque « nous vivons dans le mot », celui-ci ne (...)
  • 8 Cf. Le mot in Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 203 sq.
  • 9 Les hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin, Gallimard 1988, p. 66 sq.
  • 10 Acheminement vers la parole, o.c., p. 232 sq.
  • 11 W. von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, Dümmler, Bonn, 1960, p. 1 (...)

3Si la perspective « logique » de la signification a pour effet de nous faire déserter la vie de la langue7 en nous fournissant pour ainsi dire un point de vue survolant sur elle, à partir duquel tous les idiomes s’équivalent comme autant d’instruments signifiants et de codes substituables les uns aux autres, l’expérience poétique nous revèle au contraire non seulement, comme le dit un poème de Stefan George qu’analysera beaucoup plus tard (en 1958) Heidegger, qu’« Aucune chose n’est, là où le mot fait défaut »8, mais aussi que cette « productivité » ontologique de la langue est à chaque fois le fait d’un idiome historique singulier. Ce que Hölderlin apprend alors à Heidegger, comme il apparaît clairement dans le premier cours qu’il lui consacre pendant le semestre d’hiver 1934-35, c’est que la langue est « le plus périlleux des biens » précisément parce qu’il n’est pas de position de retrait par rapport à elle, qu’elle n’est pas un instrument de désignation et de communication dont l’être humain aurait la maîtrise, mais au contraire ce qui possède l’homme et rend possible l’histoire9. C’est cette historicité foncière des langues, qui renvoie à ce que Humboldt nommait leur diversité originaire, qui rend leur traductibilité éminemment problématique. Car pour Humboldt, que Heidegger cite longuement dans une conférence de 1959 intitulée « Le chemin vers le langage »10, la diversité irréductible des langues ne peut plus être comprise à partir de la notion de signification mais à partir de celle de Bildung, de formation, qui est celle, simultanément, du sens et du son dans la « forme linguistique interne » propre à chaque idiome. Hölderlin rejoint Humboldt et même en un sens l’anticipe dans sa définition génétique de la langue, comprise comme production active et comme travail de l’esprit tranformant le son articulé en expression de la pensée. Car ce qui caractérise aussi pour lui tout idiome, c’est, comme le dit bien Humboldt, la capacité de « faire, à partir de moyens finis, un usage infini, ce qui n’est possible que parce que c’est un seul et même dynamisme qui produit la pensée et le langage »11.

  • 12 Voir à ce sujet l’essai de 1799 intitulé « Le devenir dans le périr » que Heidegger mentionne dans (...)

4C’est donc dans l’idiome lui-même — et non pas seulement dans la comparaison de diverses langues — que s’engendre la tension entre le singulier et l’universel, comme le révèle l’expérience de la langue maternelle, qui est celle d’une unité indissociable du son et du sens et d’une ouverture à l’idéalité à partir de la plus extrême particularité. Ce qui caractérise en effet la pensée « génétique » d’Hölderlin12 dont le paradigme est précisément partout le langage, c’est la non-extériorité du particulier et de l’universel, du réel et de l’idéal, laquelle permet justement la Versetzung, le transfert dans l’idiome étranger, puisque celui-ci est également intrinsèquement ouvert à l’universel. C’est donc précisément parce que chaque idiome particulier est la présentation de l’universel et non pas une représentation seulement partielle du monde qu’il peut aussi s’ouvrir à un autre idiome et se traduire en lui, non pas par la référence à une strate de significations universelles qui opérerait une médiation externe entre les deux idiomes, mais en se laissant contaminer de l’intérieur par les significations étrangères.

  • 13 Selon le modèle « monadiste » leibnizien (voir à ce sujet G. Steiner, Après Babel, Une poétique du (...)
  • 14 Voir à ce sujet principalement W. Schadewaldt, Hellas und Hesperien, Artemis, Zürich-Stuttgart, p. (...)
  • 15 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Mythe et violence, Denoël, 1987.
  • 16 Cf. G. Steiner, Après Babel, o. c., p. 307 et 304.
  • 17 Voir la fameuse lettre de Hölderlin à Willmans du 20 septembre 1803 où Hölderlin déclare : « Par c (...)

5C’est d’une telle conception de l’idiome, intérieurement ouvert à l’universalité du sens13, que naît l’étrange pratique hölderlinienne de la traduction littérale appliquée aux tragédies de Sophocle dont on sait qu’elle est apparue comme un symptôme de folie aux yeux des amis d’Hölderlin, alors qu’il faudrait prendre au contraire absolument au sérieux la conviction du poète d’être au plus près de la vérité de sa langue au moment même où il traduit. Il ne peut être question d’analyser ici en détail les traductions d’Hölderlin14, mais seulement de souligner que la décision de traduire Sophocle plutôt que d’écrire une tragédie allemande moderne ne signifie nulle abdication devant la tâche poétique, mais au contraire sa culmination, au sens où la traduction apparaît comme l’essence même du poétique. Sans doute, comme le souligne bien Benjamin15, les traductions hölderliniennes de Sophocle représentent-elles un monstrueux exemple de littéralité syntaxique qui va à l’encontre de la restitution du sens et qui menace ainsi de conduire au non-sens, sans doute peut-on reconnaître, avec Steiner16, qu’« Hölderlin occupe la position la plus exaltée et la plus énigmatique de l’histoire de la traduction » dans « son ambition paradoxale de comprendre l’original et même de l’améliorer tout en s’en tenant au mot à mot ». Il n’en reste pas moins que sa tentative non pas de germaniser le grec, mais plutôt de laisser l’allemand s’ouvrir à la dynamique proprement grecque tout en agrandissant, reconstituant et même corrigeant celle-ci17, bien qu’elle paraisse conduire à la destruction des deux langues, représente pourtant à la fois le plus haut degré de compréhension recréatrice de Sophocle (lequel demeure lui-même dans une étrangeté que l’éloignement historique rend inaccessible) et la plus puissante mise en évidence de la capacité de l’idiome allemand à s’autoproduire.

  • 18 Cf. Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 19, p. 1 : « Parce que la langue est la maison de (...)
  • 19 C’est l’expression de Husserl dans les Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1953, p. 33 où il es (...)
  • 20 Cf. Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier Bilingue, 1964, p. 29 où Heidegger parle de la « métaphy (...)
  • 21 Ibid., p. 69.
  • 22 Cf. Identité et Différence (1957) in Questions I, Gallimard, 1968, p. 307 : « Le nœud de la diffic (...)

6Mais s’il n’y a pas de signification hors langue, si au contraire c’est par le mot que passe notre compréhension des choses18, il ne peut plus s’agir de faire retour à un antéprédicatif, à une « expérience muette »19, mais au contraire de montrer que toute expérience advient dans la langue, qu’elle est au sens fort expérience de la langue (génitif subjectif), qu’elle met en jeu ce rapport à la parole dans lequel Heidegger voit la manière d’être de l’homme. La langue ne peut donc avoir nulle fonction instrumentale, elle ne peut être mise au service d’aucune autre fin qu’elle-même. Par conséquent le rapport que nous entretenons avec elle ne peut pas être un simple rapport technique. C’est pourtant cette interprétation technique de la langue et de la pensée qui caractérise la finalité de la logique, cette science de l’énoncé correct, qui est comprise dans les écoles grecques comme organon ou kanon., instrument ou règle, et c’est avec elle qu’il s’agit donc de rompre, ce qui pour Heidegger est d’égale manière le fait de la poésie et de la pensée20. Car la « lourdeur » de la langue philosophique traditionnelle est alors ressentie comme un obstacle pour la pensée, qui ne parvient pas, lorsqu’elle continue à se mouvoir dans la conception de la langue qui est en vigueur, à exprimer ce qu’elle veut penser. C’est ce qui conduit Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme à expliquer que la troisième section de Sein und Zeit ne fut pas publiée parce qu’il ne fut pas possible d’exprimer de manière suffisante « avec l’aide de la langue de la métaphysique » « cette pensée autre qui abandonne la subjectivité »21 et qui met par conséquent fondamentalement en question le modèle propositionnel prédicatif-apophantique de l’énoncé, c’est-à-dire une conception de la langue qui n’est certes pas exclusivement l’invention des philosophes et des logiciens, mais qui n’apparaît pourtant comme directrice qu’à travers l’institution de la philosophie et de la logique. La question se pose dès lors d’une autre expérience possible de la langue et de la pensée22 qui saisirait celles-ci dans le mouvement même de leur production ou formation. C’est cette expérience autre de la langue (qu’on pourrait nommer « phénoménologique » par opposition à celle, philosophique et logique, qui est à la base de la linguistique moderne) qui nous reconduit à l’idée de la traduction comme paradigme du processus interne de formation simultanée de la langue et de la pensée.

  • 23 GA (Gesamte Ausgabe), Band 55, Heraklit (cours du semestre d’été 1943), Frankfurt am Main, Kloster (...)
  • 24 Cf. Lettre sur l’humanisme, o. c., p. 171 : « Tel est bien ce qu’il nous faut dans la pénurie actu (...)
  • 25 Cf. « Patmos » : « ... mais le Père aime, le/Maître du monde, avant toute chose/Que la lettre en s (...)
  • 26 Qu'appelle-t-on penser ?, Paris, P.U.F., 1959, p. 140 ; « Entre la parole incompréhensible et l’ab (...)
  • 27 Ibid., p. 142.
  • 28 Ibid.
  • 29 Cf. GA, Band 53, Hölderlins Hymne « Der Ister », (cours du semestre d’été 1942), p. 74-75.
  • 30 Marc Richir a particulièrement développé ce point dans le séminaire qu’il a consacré en 1991-1992 (...)

7Dans les passages où Heidegger aborde directement le problème de la traduction et où il s’explique sur la manière dont lui-même est amené à la pratiquer, on trouve la même remarque : il ne s’agit pas de traduire mot à mot (wörtlich) mais plutôt en restant fidèle à la parole prononcée (wortgetreu) « car de simples mots (Wörter) ne sont pas encore des paroles (Worte) »23. « Le soin donné à la lettre comme telle »24 dont Heidegger se réclame à l’exemple de Hölderlin25 ne peut en effet nullement signifier qu’il faille en rester au simple plan de l’exactitude lexicale et philologique. La différence « abyssale »26 qui sépare le mot comme chose physique (phonème ou graphème) de la parole vivante, différence qu’avait déjà fortement soulignée Husserl, invalide toute tentative de traduction qui prétendrait s’en tenir à la simple transposition d’un lexique en un autre, du moins lorsqu’il s’agit de la parole poétique ou pensante. C’est parce que « faire attention au dire des paroles, c’est essentiellement autre chose qu’il n’y paraît « tout d’abord », c’est-à-dire tout autre chose que de s’occuper simplement des mots », comme il le souligne dans Qu’appelle-t-on penser ?27, qu’il n’est pas possible pour traduire de se fier simplement aux dictionnaires, comme à des réceptacles d’un sens déjà tout constitué dans lesquels il suffirait de puiser sans avoir à le redéployer, à le réactiver. Or « les paroles ne sont pas des termes, et en tant que telles semblables à des seaux et à des tonneaux, d’où nous puiserions un contenu existant. Les paroles sont des sources que le dire creuse davantage, des sources qu’il faut toujours de nouveau trouver, de nouveau creuser, qui s’encombrent facilement, mais qui de temps en temps jaillissent aussi à l’improviste. Sans un retour continuel aux sources, les seaux et les tonneaux demeurent vides, ou leur contenu demeure éventé »28. Les données que nous transmettent en effet les dictionnaires reposent elles-mêmes sur une interprétation préalable de la langue sur la base de laquelle seule il a été possible d’isoler des termes29. Et dans cette interprétation, la langue est considérée comme un instrument de communication, c’est-à-dire envisagée de manière unilatérale à partir du point de vue de la référence objective, et donc dans sa fonction logique. Ce qui est ainsi ignoré, ce sont les autres références qui constituent la vie de la langue, et en particulier l’importance de ce que les linguistes (Saussure, Hjelmslev, Jakobson) nomment Taxe syntagmatique, lequel constitue une référence transversale à l’intérieur de la langue elle-même30. Car c’est en particulier sur cet axe qu’apparaît ce que Jakobson nomme la fonction métalinguistique du langage, à savoir le fait que la langue naturelle, au contraire des langues logiques ou mathématiques formalisées, est en même temps son propre métalangage. Celui qui s’exprime en effet dans sa langue maternelle exerce un contrôle involontaire sur son propre usage de la langue — c’est ce qu’on nomme le sentiment ou l’esprit de la langue —, ce qui implique qu’une réflexion de la langue sur elle-même a lieu dans tout acte de parole. Or cette référence de la langue à elle-même ne peut apparaître qu’au niveau de ce que Merleau-Ponty nommera la parole « parlante » ou « opérante », niveau qui est celui du sens se faisant, de la Bildung humboldtienne où le phénomène du langage comme processus de temporalisation est saisi dans son mouvement même d'autoproduction.

  • 31 Cf. GA, Band 54, Parmenides, (cours du semestre d’hiver 1942-43), p. 17. On trouvera une traductio (...)
  • 32 Ibid.
  • 33 Rappelons que Jakobson a le mérite de distinguer trois formes de traduction : à côté de la traduct (...)
  • 34 Ibid., p. 18. Rappelons que le verbe traducere est construit sur le verbe ducere et qu’il signifie (...)
  • 35 Ibid.

8C’est précisément à ce niveau que Heidegger se situe lorsqu’il veut nous engager à « prendre garde » à ce qu’est traduire, ce qui implique de cesser de considérer ce processus de manière extérieure, c’est-à-dire technique et philologique31. Car ce qui apparaît alors, c’est la nécessaire subordination de la traduction interlinguistique, comprise comme la transposition (Uebertragung) d’un idiome dans un autre, à un niveau plus originaire, celui de la traduction intralinguistique qui constitue un processus interne à l’idiome : « Nous méconnaissons cependant que, constamment, nous traduisons déjà notre propre langue, notre langue maternelle, dans sa parole propre. Parler et dire sont en soi un traduire dont l’essence ne s’épuise nullement dans le fait que le mot qui traduit et le mot à traduire appartiennent à des langues différentes. En tout dialogue et tout monologue règne un traduire originaire »32. Il ne s’agit pourtant pas de comprendre cette traduction originaire qui constitue la vie de la langue comme une simple reformulation des termes au moyen d’autres termes empruntés à la même langue. Car cette reformulation (Umschreibung) qui consiste à remplacer (ersetzen) un terme par un autre et qui correspond bien au rewording qui caractérise chez Jakobson le niveau de la traduction intralinguale33 ne se joue qu’au niveau encore extérieur de la langue comprise comme système symbolique essentiellement défini par la référence objective. Heidegger insiste au contraire sur le fait que cette reformulation est la conséquence d’un saut (Satz) qui nous a fait passer à une autre compréhension de ce qui est à dire et que c’est ce passage à un autre sens qui est l’ Ueber setzen, le tra-duire originaire. Heidegger certes joue ici sur la différence entre les deux manières possibles en allemand d’entendre le terme übersetzen selon qu’on le considère comme un verbe à particule ou non séparable : soit il a le sens de transposition, et l’accent est alors mis sur le poser (setzen), soit celui de franchissement, saut au-delà, et l’accent est alors mis sur le mouvement de dépassement, sur über, considéré alors comme une particule séparable. Remarquons d’ailleurs que cette différence entre particule séparable et particule inséparable n’est elle-même perceptible en allemand qu’au niveau de la parole et qu’elle reste ineffective dans la perspective de l’interprétation simplement lexicale de la langue qui préside à la confection des dictionnaires. C’est pourquoi Heidegger insiste sur le fait que « Ce tra-duire peut se produire sans que l’expression verbale change »34. Ce passage au-delà, ce saut qui constitue le traduire originaire n’est en effet pas un fait de langue, il n’appartient pas au système de la langue, il advient « hors langue », ce qui ne veut pourtant nullement dire qu’il a lieu au niveau des « pures significations », mais au contraire qu’il constitue l’expérience la plus originaire de ce que c’est que parler. Et pour Heidegger, cette expérience originaire de la parole n’advient pas dans la quotidienneté, où le langage est réduit le plus souvent à sa fonction instrumentale de communication, mais dans la poésie et la pensée. Car poésie ou pensée « nous oblige à percevoir cette parole comme si nous l’entendions pour la première fois »35, c’est-à-dire comme si nous devions nous-mêmes en déployer le sens au lieu de le recevoir comme un donné, comme un sens déjà constitué sans nous et consigné dans des vocables substituables les uns aux autres.

  • 36 Qu'appelle-t-on penser ?, p. 140 : « Parler la langue est tout à fait différent de : utiliser une (...)
  • 37 Ibid., p. 18.

9Qu’est-ce donc que traduire en ce sens originaire ? Ce n’est rien d’autre que « parler la langue », chose moins facile qu’on pourrait le croire dans la mesure où l’on ne la confond pas avec le fait de simplement « utiliser la langue »36. Car ce traduire originaire qu’est la parole « parlante » oblige à passer sur cette autre rive qu’est l’expérience d’une parole qui ne parle pas sans nous et c’est cette découverte d’une non-autonomie du système symbolique de la langue qui constitue l’expérience même de la pensée. On comprend que la traduction d’un idiome dans un autre, la traduction au sens courant, apparaisse dès lors comme « une tâche la plupart du temps plus facile et plus circonscrite »37. Le plus difficile en effet n’est pas le passage d’une langue à l’autre, mais l’expérience de la langue comme parole, le passage de la langue à la parole.

  • 38 Qu’appelle-t-on penser ? P.U.F., 1959, p. 213 sq.
  • 39 M. Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977, p. 67

10A la lumière de cette pensée heideggérienne de la traduction, la traduction philosophique ne peut alors non seulement plus prendre l’apparence d’un problème exclusivement technique, mais elle ne peut même plus constituer un problème spécifique puisqu’il touche en réalité à la totalité de notre rapport au langage. C’est sans doute ce qui permet de comprendre la propre pratique heideggérienne de la traduction appliquée au grec et en particulier au grec des Présocratiques. Lorsqu’il s’agit en effet de traduire l’expression eon emmenai qui apparaît au début du Fragment VI du Poème de Parménide, Heidegger souligne qu’il ne s’agit pas tant de les traduire en latin ou en allemand, ce qui est fait depuis longtemps, que de les « traduire finalement en grec ». Et il ajoute : « Une telle traduction n’est possible que comme tra-duction à ce qui parle à partir de ces mots. Cette traduction ne réussit que par un saut, une sorte de saut où cela saute aux yeux en un instant — ce que les mots eon emmenai écoutés de façon grecque veulent dire. Pouvons-nous saisir du regard ce qui est dit ? Certes, à condition que ce qui est dit ne s’épuise pas dans les sons ; à condition que le regard n’en reste pas à l’œil. Par conséquent la tra-duction ne se réalise pas d’elle-même dans un tel saut du regard. Saut et regard ont besoin d’une longue et lente préparation, d’autant plus quand il s’agit d’une tra-duction à ce mot, qui n’est pas un mot parmi d’autres »38. Ce saut qui nous transporte de la simple sensation auditive ou visuelle dans la dimension du sens et de l’existence, lesquelles sont toujours historiquement déterminées — et ici il s’agit du sens et de l’existence grecques — ne s’accomplit donc pas de lui-même, il exige toute une préparation, il requiert l’engagement dans ce long voyage qu’est l’expérience même de la pensée. Car, comme l’affirme Heidegger dans l’interview du Spiegel : « Pas plus que des poèmes, on ne peut traduire une pensée. On peut tout au plus la paraphraser. Dès qu’on se met à traduire littéralement, tout est transformé »39. Cette nécessité de l'Umschreibung, de la périphrase et de la retranscription, c’est celle même qui commande l’histoire de la pensée, qui naît de l’impossibilité de la traduction littérale.

  • 40 Ce que Heidegger souligne à maintes reprises et en particulier dans l’interview du Spiegel, où, au (...)
  • 41 Voir sur tout cela J. Lohman, Philosophie und Sprachwissenschaft, Dunker & Humblot, Berlin, 1965, (...)
  • 42 Cf. Parmenides, GA, Band 54, Klostermann, 1982, p. 62.
  • 43 Cf. « Chemins d’explication » in Heidegger, Cahiers de l’Herne, 1983, p. 59 (traduction légèrement (...)

11On comprend mieux ainsi la signification funeste que revêt aux yeux de Heidegger cet événement que fut la traduction du grec en latin40. Plutôt en effet que de la rattacher à la tradition proprement allemande du rejet de la latinité, on ferait peut-être mieux de la mettre au compte d’une condamnation de ce que l’on pourrait nommer l’invention cicéronienne de la traduction littérale, car celle-ci a précisément eu pour effet d’oblitérer de façon décisive l’historicité intrinsèque des paroles fondatrices de la philosophie. C’est en effet dans les écrits philosophiques de Cicéron que naît pour ainsi dire notre concept moderne de traduction, bien que Cicéron n’ait lui-même pas encore de mot précis pour cela et que ce ne soit que plus tard, au IIe siècle après J. C., chez Gellius, qu’apparaisse le terme de traducere. Car ce concept de traduction présuppose une identité de contenu de ce qui est signifié dans des formes différentes d’expression linguistique. Le latin est ainsi la langue dans laquelle un nouveau rapport de l’homme au langage s’est formé, qui implique que les locuteurs utilisent pour parler des termes qui aient pour ainsi dire une transcendance par rapport au sens et qui soient donc par principe convertibles. Un tel concept de la traduction est foncièrement différent de celui, grec, d’interprétation (hermêneuein) qui, lui, ne suppose pas une position d’extériorité de celui qui parle par rapport à sa langue41. En quoi consiste en effet la fameuse « mutation de l’essence de la vérité et de l’être » qui marque le moment de la romanisation du grec et qui constitue pour Heidegger « l’événement proprement dit dans l’histoire »42 ? Essentiellement dans le fait que par la traduction littérale le mot grec a été purement et simplement transféré dans le domaine romain sans avoir été rapporté en tant que parole au domaine d’expérience dont il est issu. Il faut en effet, pour que la traduction littérale soit rendue possible, que la vérité ne soit plus comprise comme comportement découvrant, comme a-lêtheuein — ce qui n’a de sens que par rapport à l’expérience d’une appartenance de celui qui parle au règne d’une essentielle latence et interdit par conséquent toute position de survol par rapport à la langue —, mais comme adéquation entre des choses et des mots qui sont détachés de tout domaine d’expérience. Car alors seulement la langue peut être considérée comme un pur « véhicule » de significations éminemment communicables et peut s’ouvrir du même coup l’horizon d’une traductibilité universelle. Ce que l’on appelle d’ailleurs aujourd’hui communication n’est rien d’autre que le transfert à travers des frontières de toutes sortes de « contenus de pensée » qui ne renvoient plus à aucune expérience vivante. Mais pas plus que la philosophie n’est identifiable aux sciences, qui sont éminemment traduisibles dans toutes les langues du monde parce qu’elles parlent la même langue mathématique, les contenus de pensée ne sont identifiables à la pensée qui est inséparable d’une existence finie, c’est-à-dire historique. Que ce qui est historique au sens propre exige pour être abordé le détour d’une retranscription implique la capacité d’endurer le différend que tout véritable rapport à l’autre révèle. Car, comme l’écrivait en 1937 Heidegger dans un texte consacré aux rapports franco-allemands « l’entente, dans son sens authentique, c’est, à partir d’une nécessité réciproque, le courage souverain de reconnaître ce que l’autre a à chaque fois en propre »43.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Ladmiral

S’agissant de la traduction, Françoise Dastur a mis en évidence, d’une part, la position de ce que j’appelle le littéralisme « sourcier » chez Hölderlin (et Benjamin) et souligné, d’autre part, ce qui chez Heidegger semblerait plutôt basculer du côté de ce que j’appelle le respect du sens « cibliste ». Cela me semble poser deux questions. Premièrement : comment articuler l’une à l’autre ces deux attitudes opposées ? Deuxièmement : quel est, personnellement, le choix que vous faites entre ces deux options, que vous avez présentées comme si elles semblaient exister en elles-mêmes, sans qu’il y ait là une interprétation (parmi d’autres possibles peut-être) ? Encore une fois, j’ai regretté qu’il n’y ait pas prise de position. A moins que vous ne souscriviez à ces deux thèses opposées que vous nous avez exposées ; mais alors, j’y reviens : comment les articuler l’une à l’autre ?

Mme Dastur

Pour moi toute entreprise de traduction touche à l’entièreté de notre rapport à la langue et je voudrais fortement souligner le fait que nous ne sommes jamais dans une position d’extériorité par rapport au phénomène de la langue. A cet égard, ma prise de position était, me semble-t-il, parfaitement claire : le geste que j’exprime est celui qui affirme la non-extériorité du problème de la traduction par rapport à ma propre expérience de pensée et de lecture. Je dois avouer que je ne comprends pas très bien la distinction que vous faites entre les « sourciers » et les « ciblistes » ; c’est pourquoi il m’est difficile de me situer par rapport à cette perspective sur la traduction qui vous est propre. Ce que j’ai tenté d’établir échappe, d’une certaine façon, à ce que vous dites : vous avez un code de référence et moi, j’en ai un autre. Ce qui m’est apparu clairement, c’est qu’il y a deux conceptions possibles de la langue : l’une qui est philosophique et logique, inhérente à notre tradition occidentale de pensée et bien adaptée à la structure des langues indo-européennes. Je viens de lire, pour vous donner un exemple, un article écrit en allemand par une Japonaise sur « Die Uebersetzbarkeit Heideggers ins Japanische » (La traductibilité de Heidegger en japonais) et là les choses deviennent très intéressantes, précisément parce que la structure propositionnelle apophantique et prédicative manque singulièrement à cette langue. C’est par l’exemple de ces langues de structure autre que nous prenons conscience que nous héritons d’une conception de la langue qui constitue pour nous le cadre qui nous permet de communiquer et qu’il s’agit là d’une structure qui relève non pas de la nature de la langue en tant que telle, mais de l’histoire. Cette conception de la langue, que nous devons aux grammairiens et aux philosophes, s’est si bien incorporée à notre pratique de la langue et à la manière dont nous parlons d’elle qu’elle nous apparaît aller de soi et que nous sommes tentés de ne pas la remettre en question. Et puis il y a une autre conception de la langue, qui apparaît avec Hölderlin et Humboldt, et qui va plutôt dans le sens de la reconnaissance d’un axe transversal, l’axe syntagmatique, et de l’idée que la langue a justement affaire non pas tant aux choses qu’à la langue elle-même, ce qui ne nous permet plus de considérer les faits de langue dans l’optique de la logique. C’était cette opposition que je voulais mettre en relief entre deux conceptions « logique » et « phénoménologique » de la langue. J’ai nettement pris position en faveur de la seconde de ces conceptions : il y a une conception phénoménologique de la traduction, et je la revendique, qui voit avant tout dans la langue un processus d’auto-formation et d’auto-traduction ; et puis il y a une autre conception, plus logique, de la traduction, qui distingue le plan des vocables de celui des significations, alors que je ne les distingue pas.

Mme Escoubas

Je crois que quand M. Ladmiral pose la question de savoir où Mme Dastur se situe : si elle se situe du côté des « sourciers » ou du côté des « ciblistes », il ne pose pas une véritable question ; que l’on soit sourcier ou cibliste, je crois qu’on est dans la même conception de la langue, que je dirais désignative, ou informative, qui est la conception tout à fait normale lorsqu’on veut « passer » un message, un sens, comme on fait passer des objets. Les sourciers et les ciblistes me paraissent avoir quelque chose en commun, ou même tout en commun ; c’est qu’ils considèrent la langue par rapport à la chose : le mot et la chose. Alors, le rapport du mot et de la chose dans la langue-source ou dans la langue-cible ? est-ce qu’on accentue davantage le premier ou plutôt le second ? et quel est le trajet de l’un vers l’autre et de l’autre vers l’un ? je crois que c’est de toutes façons le rapport du mot à la chose, à la chose hors-mot, anté-prédicative, qui est à la base à la fois de la revendication des sourciers comme sourciers et des ciblistes comme ciblistes. En revanche, lorsqu’on parle de la langue poétique ou de la philosophie, nous ne sommes ni du côté des sourciers ni du côté des ciblistes ; on n’a de prise sur cette langue-là, poétique ou philosophique ni par la source ni par la cible : le rapport est ici du mot au mot, c’est-à-dire que c’est un rapport intra-langagier, un rapport qui se tient d’abord dans une même langue — ce qui veut dire aussi que « parler » et « penser » sont le même.

M. Rousset

Premièrement je soulève la question de l’existence des auteurs qui ont écrit dans une autre langue : deuxièmement le fait que le même auteur peut dire la même chose dans des langages différents. Si je suis amené à parler de telle ou telle chose auprès d’un groupe de spécialistes, je peux aussi bien dire la même chose qu’eux, mais j’ai un autre langage et là ce qui doit compter pour la traduction c’est la notion de public, qui est ici totalement ignorée, me semble-t-il ; et lorsque je fais une œuvre de traduction, finalement je me demande : qu’est-ce que le public français de la fin du XXe siècle peut bien apprendre encore de Spinoza ou de Kant ? Cette dimension pédagogique de la traduction est extrêmement importante et l’on pourrait faire deux traductions différentes de Spinoza ou de Hegel selon qu’on les destine à des sociétés savantes ou à des élèves des classes terminales. Donc là sont des problèmes essentiels : c’est la dimension sociale, au sens très positif, pédagogiquement sociale, de la traduction de même qu’un auteur écrit pour un public, et écrit différemment pour des publics différents. Il y a ensuite une troisième dimension, lorsque le traducteur prend pour public lui-même — une dimension originale de la traduction : traduire pour soi-même ; quand l’intentionnalité sociale de la traduction doit nous permettre de réfléchir sur la nature même et la valeur de notre acte de traduire.

Mme Kofman

Je voudrais poser le problème du rapport de la folie de Hölderlin à sa tâche de traducteur. Alors que l’œuvre de traduction peut apparaître comme le passage, et la plus mesurée qui soit, Hölderlin n’y fait-il pas à travers l’opération même de traduire, l’expérience la plus étrange de la folie ?

Mme Dastur

Je ne crois pas que l’on puisse s’appuyer sur ce lien de l’expérience de Hölderlin traducteur et de ce que l’on a coutume de nommer sa « folie » pour invalider le projet global, qui était le sien, d’une traduction proprement littéraire. Ce fut, il est vrai, l’attitude de ses amis qui virent dans sa pratique de la traduction une preuve de son dérangement mental. En fait, lorsqu’on examine son travail dans le détail, ce qui apparaît, c’est qu’il s’est accompli malgré la folie, si « folie » il y avait. Car tout l’effort du poète était tendu vers la réappropriation d’un texte ancien et étranger, celui de Sophocle, et c’est pourquoi il a dû réfléchir longuement sur ce problème important qui est celui du rapport des Anciens et des Modernes, qui est justement un rapport de traduction culturelle. C’est pourquoi le terme même de « folie » appliqué à Hölderlin traducteur me paraît impropre.

Mme Kofman

Ma question n’avait pas à invalider la traduction de Hölderlin, bien au contraire...

L’un des présents

Je me demande si il n’y a pas la possibilité de poser la question sur une autre décision du traducteur : si on reprend le thème de l’intention linguistique et de la traduction permanente à l’intérieur de la langue, de l’épreuve de l’étranger, si vous voulez, est-ce qu’il y a une finalité de cette « épreuve » ? Et n’est-elle pas un revenir, chez Heidegger, au « propre » ? A savoir, demandons-nous si dans ce mouvement de traduction permanente, il n’y aurait pas la possibilité de dire tout avec d’autres mots ? Je pense à Lévinas et aux problèmes concernant la traduction de la Thorah en grec : elle serait traduite dans la mesure où..... s’introduiraient tous les commentaires, toute les distances et les adjonctions de la pratique orale de la Torah elle-même. Il n’y aurait donc pas une Thorah mais un mouvement d’éloignement qui constituerait le phénomène de lecture comme émergence de l’Autre, selon Lévinas. Cela revient à dire que le mouvement de l’« épreuve », de cette traduction permanente, va vers le propre, ou bien à dire qu’il y a cette distance permanente pour laquelle M. Ladmiral utilisait le thème de « morale », et je le reprend à propos de la traduction en général.

Mme Dastur

Si nous devions approfondir avec Heidegger l’idée de « traduction originaire », cela bouleverserait beaucoup, je pense, l’opposition fixe de l’authenticité et de l’inauthenticité, du propre et de l’impropre. Or cette opposition, contrairement à ce que l’on dit habituellement, n’a jamais été fixe chez Heidegger lui-même. En effet, si la traduction est le mouvement même de la langue dans son autoproduction, cela implique que chaque énoncé, chaque production de sens apparaisse à la fois comme propre et comme impropre, comme appartenant à la langue et étrangère à elle. L’épreuve de l’étrangeté, nous la faisons en demeurant dans la même langue, dans cette langue qui est pour nous langue maternelle, et à ce moment-là on ne peut plus opposer strictement les deux versants du propre et de l’impropre, de ce qui est nôtre et de qui est étranger. Si Heidegger a reconnu, parfois avec trop d'emphase, un privilège à la langue grecque, c’est précisément parce que dans cette langue il y a eu formation de concepts, ce qui implique qu’il y a eu des philosophes capables d’habiter la langue plutôt que de l’utiliser comme une simple monnaie d’échange. Car les philosophes sont ceux qui ont été capables de s’ouvrir à l’étrangeté de leur propre langue. C’est uniquement à cause de cette capacité d’écoute que la philosophie, pour Heidegger, est née en Grèce et non ailleurs.

Notes

1 Différence qui sera fondamentalement mise en doute, comme nous le verrons plus loin, par Heidegger.

2 É. Escoubas, « De la traduction comme « origine » des langues : Heidegger et Benjamin » in Les Temps Modernes, no 514-515, mai-juin 1989, p. 97-142. Cet excellent article constitue une référence fondamentale pour le propos tenu ici.

3 Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 39 (La pagination du texte original est reproduite en marge de toutes les traductions françaises existantes).

4 C’est cette violence qui conduit Platon à prendre le mot eidos dans un sens jusqu’alors inouï pour désigner ce qui précisément ne se donne pas à voir et Aristote à forger l'expression to ti en einai que le latin traduira simplement par quidditas pour exprimer par un imparfait (l’être-ce-qu’il-était) — einai n’ayant pas de parfait — le caractère apriorique de l’être de tout étant. Voir à ce sujet la note marginale de la page 86 de Sein und Zeit reproduite dans la traduction de François Vezin, Être et temps, Gallimard, 1987, p. 123.

5 Cf. J. Derrida, Positions, É. de Minuit, 1972, p. 31 : « Et c’est en effet dans l’horizon d’une traductibilité absolument pure, transparente et univoque, que s’est constitué le thème d’un signifié transcendantal. Dans les limites où elle est possible, où du moins elle paraît possible, la traduction pratique la différence entre signifié et signifiant. Mais si cette différence n’est jamais pure, la traduction ne l’est pas davantage et, à la notion de traduction, il faudra substituer une notion de transformation : transformation réglée d’une langue par une autre, d’un texte par un autre. Nous n’aurons et n’avons en fait jamais eu affaire à quelque « transport » de signifiés purs que l’instrument — ou le « véhicule » — signifiant laisserait vierge et inentamé, d’une langue à l’autre, ou à l’intérieur d’une seule et même langue. » Dans ce texte datant de 1968, Derrida souligne ce qui dans la conception saussurienne de la langue ébranle et confirme à la fois la tradition métaphysique. Parce qu’il continue à penser la langue à partir du concept de signe, Saussure, tout en marquant l’inséparabilité du signifiant et du signifié, n’en fait pas moins droit à l’exigence classique d’un primum signatum qui excéderait la chaîne des signes et ne renverrait à aucun signifiant. Ce qui est ainsi posé, c’est le principe d’un dehors absolu par rapport à la langue que présuppose en elle-même l’idée de traductibilité, c’est-à-dire de transfert pur et simple de la signification dans le signe. C’est pourquoi Derrida oppose à la notion de traduction celle de transformation, laquelle suppose la non-étanchéité du signifié et du signifiant autant d’une langue à l’autre qu’à l’intérieur de la même langue. Comme nous le verrons plus loin, on a déjà atteint, avec la notion de transformation, au processus même de constitution de la langue en elle-même — ce que Humboldt nommait Bildung et que Heidegger nommera pour sa part tra-duction originaire.

6 Cf. Sein und Zeit, p. 165. Que signifie en effet la remarque de Heidegger : « Les Grecs n’ont pas de mot pour langue (Sprache), ils comprenaient ce phénomène « d’emblée » comme discours (Rede) » — sinon que les Grecs n’ont pas compris le langage à partir de la distinction signifié-signifiant, mais qu’ils ont au contraire « d’emblée » fait l’expérience de leur inséparabilité et que c’est celle-ci qu’ils ont — intraduisiblement, comme le souligne Heidegger — nommée logos ?

7 C’est Husserl qui insistait déjà sur le fait que lorsque « nous vivons dans le mot », celui-ci ne peut nullement apparaître comme simple flatus vocis, car nous sommes alors entièrement absorbés dans l’acte de signifier, ce qui a justement pour effet de nous détourner du mot lui-même en forçant exclusivement notre intérêt dans la direction de l’objet intentionné (Recherche logique I, § 10). Quant à Heidegger, il s’interrogeait dans le § 34 de Sein und Zeit sur le mode d’être spécifique de la langue qui permet de parler de langue « morte » ou « vivante » précisément parce celle-ci n’est pas simplement un instrument, mais participe du mode d’être du Dasein.

8 Cf. Le mot in Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 203 sq.

9 Les hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin, Gallimard 1988, p. 66 sq.

10 Acheminement vers la parole, o.c., p. 232 sq.

11 W. von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, Dümmler, Bonn, 1960, p. 122.

12 Voir à ce sujet l’essai de 1799 intitulé « Le devenir dans le périr » que Heidegger mentionne dans son cours de 1941-42 sur Hölderlin (Hölderlins Hymne « Andenken », GA 52, Klostermann, Frankfurt am Main, 1982, S 41.)

13 Selon le modèle « monadiste » leibnizien (voir à ce sujet G. Steiner, Après Babel, Une poétique du dire et de la traduction. Albin Michel, 1978, p. 79 sq.), lequel conduit moins à penser que la traduction est impossible qu’à en proposer un autre modèle que celui d’un pur transfert de significations : celui d’une transformation d’une langue par une autre, d’une Umdichtung ou Umdeutung (transformation poétique ou réinterpréation) plutôt que Uebertragung (transposition).

14 Voir à ce sujet principalement W. Schadewaldt, Hellas und Hesperien, Artemis, Zürich-Stuttgart, p. 767 sq.

15 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Mythe et violence, Denoël, 1987.

16 Cf. G. Steiner, Après Babel, o. c., p. 307 et 304.

17 Voir la fameuse lettre de Hölderlin à Willmans du 20 septembre 1803 où Hölderlin déclare : « Par conformisme national et par certains défauts dont il a su toujours s’arranger, l’art grec nous est étranger ; j’espère en donner au public une idée plus vivante qu’à l'ordinaire, en accentuant le caractère oriental qu’il a toujours renié et en rectifiant, quand il y a lieu, ses défauts esthétiques. » (Hölderlin, Œuvres, Gallimard, Pléiade, p. 1011).

18 Cf. Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 19, p. 1 : « Parce que la langue est la maison de l’être, nous n’accédons à l’étant qu’en passant constamment par cette maison. Quand nous allons à la fontaine, quand nous traversons la forêt, nous traversons toujours déjà le nom ‘fontaine’, le nom ‘forêt’, même si nous ne pensons pas à la langue, même si nous n’énonçons pas ces mots ».

19 C’est l’expression de Husserl dans les Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1953, p. 33 où il est question de « l’expérience pure et, pour ainsi dire, muette encore, qu’il s’agit d’amener à l’expression pure de son propre sens. »

20 Cf. Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier Bilingue, 1964, p. 29 où Heidegger parle de la « métaphysique, qui, sous les espèces de la « logique » et de la « grammaire » s’est de bonne heure emparée de l’interprétation du langage », et il affirme que « la libération du langage des liens de la grammaire dans une articulation plus originelle de ses éléments est réservée à la pensée et à la poésie ».

21 Ibid., p. 69.

22 Cf. Identité et Différence (1957) in Questions I, Gallimard, 1968, p. 307 : « Le nœud de la difficulté réside dans le langage. Nos langues occidentales, chacune à leur façon, sont des langages de la pensée métaphysique. La substance (Wesen) des langues occidentales n’a-t-elle reçu qu’une empreinte, celle de la métaphysique, est-elle, en d’autres termes, définitivement marquée par l’onto-théologique, ou bien ces langues nous offrent-elles d’autres possibilités de la parole, y compris celles du non-dire qui parle ? Ces questions ne peuvent être que posées ».

23 GA (Gesamte Ausgabe), Band 55, Heraklit (cours du semestre d’été 1943), Frankfurt am Main, Klostermann, 1979, p. 44. Voir également Essais et conférences, Gallimard, 1958, p. 60 où, à propos des paroles grecques theôrein et theôria :, Heidegger précise : « Nous disons avec intention « les paroles » (Worte) et non pas les mots (Wôrter) pour laisser entendre que, dans le déploiement de l’être et le règne du langage, c’est un destin qui à chaque fois se décide » (traduction modifiée).

24 Cf. Lettre sur l’humanisme, o. c., p. 171 : « Tel est bien ce qu’il nous faut dans la pénurie actuelle du monde : moins de philosophie et plus d’attention à la pensée ; moins de littérature et plus de soin donné à la lettre comme telle ».

25 Cf. « Patmos » : « ... mais le Père aime, le/Maître du monde, avant toute chose/Que la lettre en sa fermeté soit maintenue/Avec soin ».

26 Qu'appelle-t-on penser ?, Paris, P.U.F., 1959, p. 140 ; « Entre la parole incompréhensible et l’abstraction de la sonorité acoustiquement saisie, il y a l’abîme d’une différence d’être ».

27 Ibid., p. 142.

28 Ibid.

29 Cf. GA, Band 53, Hölderlins Hymne « Der Ister », (cours du semestre d’été 1942), p. 74-75.

30 Marc Richir a particulièrement développé ce point dans le séminaire qu’il a consacré en 1991-1992 à « Phénoménologie et Architectonique » au Collège International. Je lui suis en outre redevable de la compréhension de la différence fondamentale entre deux niveaux d’expérience : celui de la langue comme « institution symbolique » et celui de la phénoménalité du langage. Rappelons que la distinction des deux axes syntagmatique et paradigmatique par Saussure renvoie respectivement aux opérations corrélatives de combinaison et sélection des signes et aux rapports de juxtaposition (in praesentia) et d’alternation (in absentia) d’un signe à l’ensemble des autres signes. C’est sur l’axe syntagmatique que le sens contextuel du signe se voit déterminé par sa connexion avec d’autres signes à l’intérieur de la même séquence. Cf. R. Jakobson, Essais de linguistique générale, É. de Minuit, 1963, p. 48 sq.

31 Cf. GA, Band 54, Parmenides, (cours du semestre d’hiver 1942-43), p. 17. On trouvera une traduction de l’ensemble de ce passage dans l’article déjà cité d’Éliane Escoubas dont c’est la référence essentielle.

32 Ibid.

33 Rappelons que Jakobson a le mérite de distinguer trois formes de traduction : à côté de la traduction intralinguale déjà définie, il y a la traduction interlinguale ou traduction proprement dite, et la traduction intersémiotique ou transmutation qui consiste en l’interprétation des signes linguistiques au moyen de systèmes de signes non linguistiques. Cf. Essais de linguistique générale, I. c., p. 79. Notons que sans traduction intralinguale, aucun apprentissage de la langue maternelle ne serait possible, puisque c’est par l’intermédiaire de traductions internes à la langue que celle-ci est progressivement maîtrisée.

34 Ibid., p. 18. Rappelons que le verbe traducere est construit sur le verbe ducere et qu’il signifie en latin aussi faire passer au-delà (trans-ducere).

35 Ibid.

36 Qu'appelle-t-on penser ?, p. 140 : « Parler la langue est tout à fait différent de : utiliser une langue. Le parler habituel ne fait qu’utiliser la langue. Son caractère d’être habituel consiste précisément en un tel rapport à l’égard de la langue. Or étant donné que la pensée, ou d’une façon différente, la poésie n’utilise pas les termes (Wörter) mais qu’elle dit les paroles (die Worte), nous sommes, dès que nous prenons le chemin de la pensée, aussitôt tenus de prêter attention au dire de la parole. »

37 Ibid., p. 18.

38 Qu’appelle-t-on penser ? P.U.F., 1959, p. 213 sq.

39 M. Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977, p. 67.

40 Ce que Heidegger souligne à maintes reprises et en particulier dans l’interview du Spiegel, où, au malaise exprimé par son interlocuteur devant l’idée d'une impossibilité de la traduction littérale, il répond : » On ferait bien de prendre ce malaise au sérieux sur une vaste échelle et de réfléchir enfin à toutes les conséquences de la transformation qu’a subie la pensée grecque quand elle a été traduite dans le latin de Rome, un événement qui aujourd’hui encore nous interdit l’accès dont nous aurions besoin pour penser fidèlement les mots de la pensée grecque » (1. c.).Voir sur ce point É. Escoubas, Heidegger : La question romaine, la question impériale. Autour du « tournant » » in Heidegger, Questions ouvertes, C. I. P., Osiris, 1988, p. 173-188.

41 Voir sur tout cela J. Lohman, Philosophie und Sprachwissenschaft, Dunker & Humblot, Berlin, 1965, p. 85 sq. Dans ce livre dédié à deux de ses collègues de Fribourg, dont Martin Heidegger, Johannes Lohman analyse le rôle joué par le langage dans l’histoire de l’homme et de la formation de l’être-homme. Il est ainsi amené à considérer le rôle éminent qu’a joué le latin dans l’histoire du langage et va même jusqu’à dire que c’est la première langue au sens strict du terme, c’est-à-dire le premier langage qui soit représenté par ceux qui le parlent comme étant constitué de termes (Wörter) — et non pas de paroles (Worte) — qui soient pourvus d’une autonomie et d’une transcendance par rapport au sens qu’ils « véhiculent ». Heidegger, quant à lui, comprend la romanité comme lé domaine d’expérience régi par l'imperium, c’est-à-dire le commandement, lequel exige justement « l’être en haut » (Obensein) et « le pouvoir constamment dominer du regard » (das ständige Uebersehen-können) (Parmenides, 1. c., p. 58 sq.). Bien que Heidegger ne mette pas explicitement en rapport cette capacité de domination par le regard avec la transformation du rapport de l’homme à sa langue, on peut se demander si l’« impérial » ainsi défini n’est pas essentiellement à l’origine de la notion moderne de signe et de la position d’extériorité par rapport au locuteur que lui assigne la linguistique moderne.

42 Cf. Parmenides, GA, Band 54, Klostermann, 1982, p. 62.

43 Cf. « Chemins d’explication » in Heidegger, Cahiers de l’Herne, 1983, p. 59 (traduction légèrement modifiée).

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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