Le syllogisme de la traduction
p. 447-458
Texte intégral
1Une traduction semble superflue à qui sait l’estimer, puisqu’il est à même de comprendre l’original ; mais celui à qui elle est indispensable est incapable d’en juger, puisque l’original lui est inaccessible. Il est donc trivial de rappeler qu’une traduction ne peut pas représenter en elle-même, et signifier dans son énonciation, sa propre fidélité au texte qu’elle interprète. La norme idéale en toute contestation sur une traduction donnée, ou dans le projet d’en faire une, se réfère alors à une analogie, consistant dans l’identité des rapports d’expressions différentes au même propos intelligible. Soit qu’on affirme qu’une phrase vaut pour traduction d’une autre, soit qu’on le nie, on admet un postulat présomptif de la condition la plus générale qui doive être supposée remplie pour qu’une traduction se trouve possible, à savoir qu’on puisse dire dans une langue ce qui est dit dans une autre. Autre chose d’affirmer qu’une traduction est fausse, ou qu’une expression d’une langue est intraduisible dans une autre. Cependant, dans les deux cas, pour donner une raison de son doute, il faudra indiquer quelle chose est dite dans une langue, que l’on nie être dite ou pouvoir être dite aussi dans la langue de la traduction. Mais on semble alors se contredire, en paraissant donner soi-même un exemple de la possibilité qu’on nie, puisqu’on dit précisément dans une langue ce qu’on prétend n’y pouvoir être dit d’aucune manière. Cette contradiction n’est qu’apparence, parce qu’on assimile à tort une indication de ce qui est à traduire avec un spécimen de traduction réussie. Mais l’énoncé d’un problème de traduction ne revient-il pas à indiquer ce qu’on ne sait pas traduire ? Assurément on ne peut traduire que ce que l’on comprend être dit, mais il ne s’ensuit pas que l’on puisse traduire tout ce que l’on comprend être dit dans une langue étrangère. L’intraduisible n’est donc pas inintelligible pour autant, et le principe que ce qui est intelligible doit pouvoir être enseigné implique seulement qu’il doit pouvoir l'être dans un système de signes au moins, et non dans un système quelconque. La traduction ne sépare pas les choses indiquées par les mots de leur liaison originale, par laquelle ils donnent à comprendre ce qu’ils en disent.
2La discordance entre les liaisons des signes linguistiques, d’une langue à l’autre, apparaît manifestement par leur différence en « valeur », comme dit Saussure dans le Cours de linguistique générale. Les « rapports associatifs » entre ses termes constituent dans une langue l’articulation qui est distinctement appréhendée dans la représentation caractérisée d’une image acoustique signifiante en tant que telle, et l’accouplement reconnaissable de cette image avec le concept qu’elle signifie. C’est pourquoi, tandis que l’analyse abstraite du signe linguistique n’en découvre d’abord que l’arbitraire, l’idée de la détermination complète des valeurs des signes par leurs rapports associatifs, et aussi bien disjonctifs, commande plutôt de définir une langue comme un « système » de différences. Enfin, en tant que les langues forment de tels systèmes, dont chacun est une totalité organique de significations possibles, la valeur d’un énoncé d’une langue n’est donc strictement pas représentable par les signes d’une autre. Saussure entend distinguer entre des termes immotivés, ou purement arbitraires, par exemple vingt, et d’autres dont l’arbitraire est limité par leur motivation relative. Mais l’aspect sous lequel, dans le « mécanisme » de la motivation, les unités constitutives sont comparées par assemblage ou contraste est toujours supposé être l’accouplement primitivement arbitraire du son et du sens, et jamais le rapport entre elles des choses signifiées. Pour cette raison, on ne peut éviter de conclure que dans le système, considéré uniquement sous ce rapport du son avec le sens, puisqu’il est originairement discriminateur des signes, tout est nécessaire, de l’espèce de nécessité conditionnelle qui résulte d’une institution. Vingt serait immotivé, mais non pas dix-neuf, puisqu’il évoque « les termes dont il se compose et d’autres qui lui sont associés, par exemple dix, neuf, vingt-neuf dix-huit, soixante-dix, etc. ». Mais on peut répliquer que la différence de valeur de vingt, supposée alors indépendante de l’ordre des nombres eux-mêmes, tel que l’envisage l’arithmétique, ne saurait être assignée autrement que dans le système de la langue française, et par lui : que ce mot soit en effet une combinaison d’éléments de l’ensemble des phonèmes propre au français suffit à lui conférer un degré de motivation relative, puisqu’il n’a sa valeur que par rapport à d’autres combinaisons possibles. Et d’ailleurs, la valeur lexicale de vingt n’est-elle pas déterminée, par exemple, par rapport à vingtaine, vingtième, vingt et un, quatre-vingts ? Dans le système d’une langue, la valeur des signes dépend toujours de la communauté qu’ils forment.
3Saussure aurait contredit à sa propre conception du signe linguistique, quand il en établit l’« arbitraire » par référence subreptice a la chose signifiée, arguant de la différence des vocables bœuf et Ochs, en français et en allemand, pour en inférer qu’il n’y a pas de lien entre le concept et l’image acoustique : de ce que la même chose n’a qu’un lien arbitraire avec ses signes possibles dans des langues diverses, il aurait fallacieusement conclu que le lien interne au signe entre le signifiant et le signifié était arbitraire aussi, comme s’il ne devait pas nécessairement dépendre du système de la langue à laquelle il appartient. Mais le même reproche, accusant la linguistique structurale de manquer à ses propres exigences, peut être répété concernant derechef la manière de décrire la motivation relative, en tant que par elle seule la valeur serait systématiquement délimitée. Puisqu’en effet la décomposition et la différenciation des signes que l’on compare doivent les réduire l’une et l’autre à des termes dont le sens soit reconnaissable dans un rapport de choses dites, comme par exemple des suffixes à connotation constante, des désinences de verbes marquant la personne ou le temps, ou des flexions déclinant divers cas de relations de choses à des actions, toute assignation d’une motivation relative présuppose la connaissance d’énoncés complets au sujet de choses dont la corrélation est reconnue analogiquement réfléchie par les rapports associatifs que l’on considère. Ce sont des phrases qui dictent silencieusement son modèle à la recognition de la valeur des éléments mêmes dont on les suppose composées. Cette présupposition de la référence aux choses, et au monde, est inévitable même dans le cas où la réflexion est la plus abstraite et la plus pauvre, à savoir quand la différence de valeur considérée ne tient elle-même qu’à la façon de différencier les choses. Pour évoquer un exemple topique, il serait impossible, si Ton voulait enseigner en anglais la différence de valeur entre sheep et mutton, de ne pas se référer explicitement aux réalités mêmes que ces mots servent à désigner dans l’expérience. Saussure semble éviter une telle référence en recourant, en français, à la comparaison avec le mot français mouton, comme s’il ne faisait alors que mention, et non pas usage, des termes concernés. Mais, encore cette fois, c’est de l’indication subreptice, dans une langue, de la différence des choses désignées par des mots d’une autre langue qu’il conclut à l’appartenance irréductible de la valeur des signes à un système censé la déterminer. Et il est clair que, selon l’état de choses visé par des phrases anglaises, en traduisant mutton par viande de mouton, et sheep par mouton, on aura redit en français ce qu’elles disent. La description de la particularité des langues exige, tout comme l’intention de traduire, un discours capable de distinguer, et d’abstraire Tune de l’autre, la forme des signes et leur référence. On ne reproche donc pas à Saussure d’avoir affirmé à la fois l’arbitraire du signe et sa valeur, mais d’avoir cru possible de réduire la détermination de la valeur uniquement à un système de la langue séparé de son rapport au monde qu’expriment dans l’histoire les paroles et les écrits des hommes, et non pas les dictionnaires, lesquels ne disent rien.
4Si, pour décrire intelligiblement la motivation relative des termes d’une langue, il faut que le discours explicite au sujet de la valeur des signes, qui cherche à la déterminer, se fonde sur l’entente implicite d’énoncés de cette même langue au sujet des choses et du monde dont elle parle, et a parlé, par mille voix, il y a deux sens différents où Ton peut dire qu’une langue forme système. D’une part, la langue est appelée un système en tant que fait social, à savoir comme un appareil d’association psychologique dont l’habitude est acquise par et pour une communauté d’interlocuteurs qui reconnaissent les mêmes signes. D’autre part, la langue, dans chacune de ses époques, mais aussi dans les œuvres qui en figurent poétiquement les dires, tend à former un système comme ensemble implicite d’énoncés éponymiques, surnommant les signes en ce qu’ils donnent à se représenter leur valeur comme dérivée de Tordre des choses : toute langue doit receler ainsi une certaine fable du monde, pour atteindre le degré esthétique de l’artifice qui est la dissimulation de son propre artifice, et entretenir par la facilité de l’entente commune l’apparence que les choses sont comme la parole les dit. Saussure, par une amphibolie qui prend justement les catégories de sa description de la langue pour des propriétés de son être en acte, affirme que le rapport associatif constituant la motivation des signes « n’est pas autre chose que le mécanisme en vertu duquel un terme quelconque se prête à l’expression d’une idée ». Outre qu’il y a des raisons de douter de la réalité effective de l’opération psychique ici supposée, il faut contester que toute expression d’une idée ne puisse réussir que par la conformation stéréotypée des mots aux seules analogies de motivation déjà données dans l’habitude sociale de la langue, et nier que l’ensemble des phrases susceptibles de dire quelle fable du monde est réellement à l’origine de la motivation ait en vérité la cohérence exigée d’un système. Ce serait le cas si, considérant toutes les propositions possibles qui énoncent, par réflexion dans la langue de son propre usage, les différences de valeur des signes, comme autant de sentences éponymiques explicitant la motivation des mots, on pouvait assurer que ces propositions ne se contredisent jamais, et s’ordonnent en primitives et dérivées qui s’en déduisent. Socrate, dans le Cratyle (432 ab), observait là-contre que, pour être également composés, en grec, par des combinaisons de lettres, les mots et les chiffres ne sont pas également changés par le changement de leurs éléments. Un changement de ses lettres caractéristiques dans un chiffre grec le fait désigner un autre nombre, produit d’autres opérations, tandis que le changement de la forme d’un mot ne lui associe pas pour autant un concept différent, et ne modifie pas les définitions qui expriment sa déterminabilité logique par d’autres concepts. La motivation des signes n’a pas son modèle adéquat dans la combinaison phonétique, et la forme des mots dans une langue n’est pas réglée par une caractéristique. S’il peut donc arriver que la forme d’un signe soit comme une image de sa référence, elle n’en est pas moins foncièrement indépendante, de même qu’il y a des surnoms qui ne conviennent pas, ou ne conviennent plus à ceux qui continuent de les porter. Tout comme la motivation des mots n’est en effet que relative, formant un rapiéçage irrégulier de réseaux eux-mêmes lacunaires, plutôt qu’un tissu d’un seul dessin et d’un seul tenant, les représentations des choses qui commandent cette motivation ont une diversité qui n’exclut même pas la contradiction.
5La même dissociation entre la forme et la référence des signes, qui est implicitement nécessaire pour décrire leur valeur, de manière à montrer qu’un mot a la figure de son emploi, est supposée aussi pour la discrimination des concepts qu’exprime le discours des philosophes. On reconnaîtra la mise en œuvre explicite de cette dissociation sous trois rapports au moins : les philosophes poursuivent la spécification des termes au-delà de la coutume linguistique de leurs contemporains ; ils déjouent et détruisent les croyances attachées à l’usage convenu des mots, précisément en opposant les exigences de l’idée logique de système à son simulacre langagier ; ils modifient enfin la valeur des mots, et même jusqu’à faire acquérir à certaines de ces innovations un usage durable, au service d’une pensée originale, celle d’une vérité auparavant inaperçue. Dans une combinatoire phonétique d’éléments discrets et en nombre fixe, l’articulation est assez distinguée par la présence ou l’absence d’un trait différentiel ; mais on sait depuis Aristote que cette espèce d’opposition, aujourd’hui appelée « binaire », entre la position d’un trait distinctif et sa négation indéfinie, ne peut à elle seule assurer la spécification continuée de différences de termes rapportées à des sujets d’énonciation assignables, à laquelle s’applique toute parole qui s’efforce d’être à propos. A chaque degré d’une dichotomie, la différence découverte est exprimée par une synthèse originale de termes, dont le principe renvoie à l’unité d’une aperception de leurs rapports, et donc à la vue synoptique du philosophe. Le philosophe est alors poète de la langue, nomothète ou démiurge de signes, en tant qu’il crée l’emploi public de nouvelles figures de mots : les nouvelles différences des termes donnent leur modèle de composition aux images qui peuvent en être les hypotyposes, et le mythe correspond ainsi à la dichotomie. Cependant, l’expression du travail de cette pensée, étant ordinairement soumise à l’exigence de l’enseignement, ne peut se faire qu’à partir d’un état habituel de la langue, de sorte que c’est dans l’usage commun de la langue que la philosophie réussit à formuler toutes sortes d’écarts par rapport à cet usage, et à les signifier de manière communicable. Or une telle recherche est analogue à celle de la traduction, quand elle s’efforce de dire avec les mots d’une langue ce qui n’a jamais été dit par eux auparavant, mais avec ceux d’une autre.
6Une traduction ne se borne pas a redire librement dans sa langue ce qui est dit dans une autre, ou sinon elle ne se distinguerait plus d’une paraphrase, et la simple indication explicative de ce qui est dit suffirait à le traduire, comme si la solution d’un problème de traduction consistait dans son énoncé. Elle doit s’étudier en plus à imiter autant que possible dans sa langue la diction d’une autre, qu’elle ne peut cependant jamais représenter, même quand elle la signifie. Or l’acte intentionnel d’imiter ainsi une diction étrangère présuppose encore, à la fois dans sa visée et dans sa mise en œuvre, la dissociation abstractrice de la forme des signes et de leur référence. Elle est supposée d’abord par le choix des rapports formels que l’on se propose d’imiter, comme ayant une valeur symbolique accordée dans l’expression avec l’à-propos de ce qu’elle dit, par élimination de toutes sortes de contiguïtés, de ressemblances, d’analogies purement aléatoires, qui se rencontrent hors de propos dans l’expression, et parfois mal à propos. Par exemple, c’est ainsi, quand on recourt à un dictionnaire, que Ton choisit l’acception pertinente d’un terme entre plusieurs dont les citations donnent des instances. Mais la dissociation de la forme et de la référence est encore supposée dans le cas, qui pourrait sembler y contredire, où la traduction ne peut pas éviter de se référer au jeu des mots dans la langue étrangère, précisément parce qu’elle est incapable de l’imiter. Ainsi, dans le Gorgias, Socrate cite la sentence de certains sages d’après laquelle le corps nous est un tombeau, puisque présentement nous sommes morts (493 a). La traduction peut ici négliger de signifier l’assonance des mots σῶμα et σῆμα, puisqu’elle n’est pas expressément accusée. Mais cette négligence lui est interdite dans le passage du Cratyle (400 c) où Socrate, par un jeu d’étymologie figurée, déduit de telles assonances deux raisons d’admettre la rectitude de la dénomination grecque du corps, parce que le corps peut à bon droit être dit le signe (σῆμα) de l’âme, et aussi, selon les Orphiques, parce que le corps est ce qui garde et maintient (σῴζηται) l’âme dans son enceinte, à l’image d’une prison où elle paie la peine de son injustice. Dans son propos éponymique, Socrate doit d’une part dissocier le nom du corps de ce qu’il désigne usuellement, pour l’expliquer par l’affinité de sa forme sensible avec celle d’un autre nom, et d’autre part cette dissociation rend possible d’apercevoir un rapport de choses, ou de concevoir une opinion, par où l’on comprenne que ce que désigne le nom d’un tombeau ou d’un signe, ou encore ce que signifie le verbe exprimant l’action de garder, qualifie en vérité aussi le corps et le surnomme. Dans la première occurrence citée plus haut, le surnom du corps est utilisé, c’est-à-dire qu’il est affirmé par la proposition que « le corps est un tombeau », tandis que dans la seconde occurrence le surnom du corps doit être mentionné afin que soit premièrement enseigné le rapport éponymique entre σῶμα et σῆμα de sorte que, lorsqu’il en est fait usage par une proposition, le surnom du corps est comme une conclusion détachée des prémisses qui l’enseignent, et qu’enfin la traduction de ces prémisses explicites ne peut pas éviter de rapporter, dans leur sonorité étrangère, ces vocables dont on parle en tant que tels. Mais ce rapport lui-même, loin d’attester l’attachement indissoluble de la forme du signe à sa référence, les dissocie au contraire en acte, puisque c’est en redisant en français « ce qu’est » réellement un signe, ou un tombeau, que la traduction est à même, en imitant les distances que prend la réflexion de Socrate par rapport aux mots, de donner à comprendre au lecteur un symbole évoqué par les ressources formelles du grec. L’usage symbolique des signes ne serait pas intelligible sans l’aperception de divers rapports de choses dont il exprime une conclusion, en la faisant contracter par les mots comme une nouvelle habitude. Mais pour autant que c’est le rapport des choses qui enseigne ce qu’en disent les mots, et qui provoque leur assemblement en symboles, l’acte par lequel une langue est ainsi créatrice d’enseignement demeure nécessairement indépendant de la mise en forme des signes qu’il permet, et c’est pourquoi il peut être imité dans une autre langue. Par la transposition instauratrice d’un symbole nouveau dans sa langue, le traducteur, comme le philosophe, et surtout s’il traduit une œuvre de philosophie, ne suit pas seulement l’analogie de sa langue, mais la renouvelle. Toute parole est fondamentalement prédicative, dans une acception universelle de ce terme qui s’oppose à sa restriction à une seule espèce du discours, parce qu’elle parle toujours d’autre chose que ce qu’elle en dit — sauf à ne rien dire. Une telle différence de ce dont on parle et de ce qu’on en dit, qui puisse elle-même être ressaisie et enseignée par la parole, doit être supposée aussi bien au fondement du discours de la philosophie que de sa traduction. Cette différence est leur élément commun, aussi bien ce que visent la philosophie et la traduction, et ce dont elles mettent en œuvre l’enseignement, la première en le créant, et la seconde en l’imitant.
7L’art poétique, pour Aristote, est né chez les hommes de deux causes : la propension à imiter, et le plaisir pris aux imitations (Poétique, 1448 b 4 - 19). Ces deux causes expliquent la possibilité générale de la poésie, puisqu’elles ne suffisent pas à rendre raison de la genèse des œuvres particulières, qui supposent chez les premiers poètes un degré plus éminent de l’inclination naturelle à imiter (1448 b 22). Deux arguments implicites doivent cependant montrer que cette possibilité générique de la poésie est en l’homme par une origine naturelle : d’une part, les enfants spontanément imitent, ce qu’ils ne peuvent avoir appris à faire, puisqu’au contraire tous les premiers apprentissages se font par imitation ; et, d’autre part, le plaisir donné par les images, œuvres de l’art, est commun à tous les hommes. Qu’il y ait un plaisir procuré par l’image en tant qu’image, et qu’on ne peut pas confondre avec l’agrément produit dans la perception par la matière travaillée de l’œuvre, par exemple par un effet de sa couleur (1448 b 17 - 19), on en peut prendre pour signe le fait que même à l’image d’une chose qu’il nous serait pénible de voir elle-même, comme un monstre ou un cadavre, nous prenons plaisir par l’acte de la reconnaître. Deux difficultés, dans ce texte, me semblent remarquables, non seulement comme exemples de problèmes de traduction, mais parce qu’elles concernent un acte de pensée qui peut être pris pour un paradigme de l’acte de traduire.
8La contemplation de l’image s’accomplit en plaisir en tant qu’advient en elle, comme par accident et sans intention, un acte d'apprendre (μανθάνειν) qui est aussi un syllogisme (συλλογίζεσθαι). L’emploi de ces termes n’est pas un hasard, puisqu’ils se trouvent également dans un passage parallèle de la Rhétorique (1371 b 4 - 10). S’il faut entendre ici par syllogisme un raisonnement, il n’est alors signalé que par sa conclusion, indiquant quelle est l’image particulière que l’on contemple, par exemple, selon divers traducteurs : « cette figure, c’est un tel », « ce portrait-là, c’est un tel », ou encore, plus littéralement : « celui-là, c’est lui ». Mais comme déduction logique, un syllogisme ne peut pas comprendre de propositions singulières, et il demande que ses prémisses aient été posées, ce qui a suscité l’objection sceptique d’après laquelle sa conclusion, puisqu’elle est présupposée par la connaissance des prémisses, ne peut rien nous apprendre. Et d’ailleurs, en quel sens peut-on être dit apprendre ce qu’est le sujet d’une image, s’il faut déjà l’avoir vu autrefois pour être à même de le reconnaître ? (1448 b 17). Sa reconnaissance ne nous apprend rien de nouveau, à part le fait que nous connaissons maintenant cette image de lui, qui nous est présente pour la première fois.
9Les hommes font leurs premiers apprentissages par imitation. Si les enfants sont plus particulièrement évoqués à ce propos, ce n’est pas parce que les apprentissages dont il est question seraient de ceux que l’on fait d’abord dans le cours de la vie, comme apprendre à marcher ou à parler. Apprendre est un mouvement (cf. Physique 202 a 31 - b 22), qui comporte comme tel un premier moment d’actualisation de la possibilité qu’il est déterminé à réaliser : ce qui est à apprendre doit d’abord être tel qu’on ait la puissance de l’apprendre. Dans la chronologie intérieure à l’action d’apprendre, la priorité appartient à la production d’une image de ce dont on aura finalement acquis le savoir. Par exemple, c’est en traçant les figures de géométrie qu’on se rend capable d’en avoir l’intelligence (Métaphysique 1051 a 21 - 33) : la priorité de la forme par rapport à l’image qu’elle délimite, et qui n’est pas assignable dans le temps, doit d’abord être présente à l’esprit pour qu’il puisse s’en aviser, et l’on peut observer que toute doctrine de l’instruction qui ferait dépendre la connaissance des choses uniquement de celle des signes rendrait l’enseignement lui-même impraticable. La considération d’Aristote est pertinente si un premier apprentissage, par imitation, appartient au moment initial de tout mouvement d’apprendre, et toute la force de son argument ne vient pas alors de ce qu’en effet les enfants font ainsi, mais de ce que, dès l’enfance, donc aussi loin que l’on remonte, l’homme se trouve toujours déjà capable de commencer à apprendre ainsi. Cependant, le plaisir qui naît de l’imitation poétique, et qui ravive la joie d’apprendre, n’accompagne pas une action d’imiter que l’on exercerait soi-même, puisque l’œuvre est exposée toute faite, mais la contemplation d’une image. En tant qu’il est commun à tous les hommes, il n’est que le plus bas ou le premier degré du plaisir d’apprendre, que même des enfants peuvent éprouver, alors que les philosophes s’élèvent à de plus hauts degrés de ce plaisir (cf. Parties des animaux 645 a 10 - 15). C’est un jeu facile, comme tout commencement doit l’être. Ainsi, ce premier degré du plaisir poétique signifie que reconnaître une image revient, mais dans l’âme, à la produire ou à la faire être comme image. Ce plaisir naît dans l’âme d’un acte de constitution de l’image.
10Qu’est-ce que nous apprenons dans ce premier apprentissage qui implique la reconnaissance de l’image poétique ? Aristote ne spécifie pas sa pensée par un exemple. L’image peut être une peinture ou une statue, mais aussi bien une personnification théâtrale, ou une description par la seule parole (cf. Rhétorique 1371 b 6-7). Cependant, le plaisir d’apprendre, s’il est un acte, c’est-à-dire si rien ne manque à son accomplissement comme plaisir, et s’il éclate tout d’un coup, n’exclut pas la durée, bien au contraire, puisque ce plaisir est concomitant à la contemplation. Il ne s’agit donc pas d’une devinette ou la recherche laborieuse serait achevée par la découverte de l’identité du sujet. Peu importerait dans ce cas la qualité de l’image en tant qu’image, puisqu’aussi bien nous pouvons reconnaître sans plaisir qui est le modèle d’un mauvais crayon, ou qui est le personnage que s’évertue à jouer un acteur maladroit. Au contraire, le plaisir d’apprendre par l’image dépend de l’excellence de sa qualité représentative (1448 b 11 et Rhétorique 1371 b 7-8). La conclusion du « syllogisme » ne concerne donc pas qui ou quoi donne son sujet à l’image, mais ce qu’il est, c’est-à-dire précisément tel que l’image le montre. Tout le temps que nous la laissons-nous apparaître, et que nous y attachons notre attention, la belle image ne cesse pas de montrer, sans qu’aucun détail ou aspect de son apparence y manque, ce qu’est son sujet. C’est cette appropriation parfaitement dense de l’image au sujet qu’elle révèle qui est en elle-même source du plaisir, et par conséquent quel que soit le sujet.
11Certes, la façon de l’ouvrage imitatif, si l’on ne connaît pas auparavant son sujet, ne laisse pas d’en manifester l’espèce ou le genre, et en ce cas le dessin, la couleur d’un portrait d’homme peuvent nous être agréables. Mais le détail de l’image ne peut alors rien nous apprendre, il ne nous dit rien, puisque nous ne pouvons pas y apercevoir des traits représentatifs de tel homme singulier, Simmias, de tel personnage au destin unique, Oreste ou Œdipe. Inversement, dans la contemplation iconologique, une synthèse continuelle des divers aspects de l’image, qui a dû rappeler son sujet, les rapporte symboliquement à ce sujet comme ses prédicats, dans la reconnaissance de l’image comme telle, qui est tout ensemble l’intelligence en acte de l’être dont elle produit l’apparence. L’image est double : l’animal dessiné sur le tableau est à la fois cette figure qu’il paraît, et dont nous pourrions ne pas saisir du tout la ressemblance si nous la regardions à l’envers, et l’être vivant qu’il nous représente, et dont il peut nous apprendre l’anatomie. Mais ce n’est qu’actuellement dédoublée, parce que comprise comme représentation d’un autre être, que l’image est aperçue comme image (de Memoria 450 B 20 - 27). Dans un syllogisme déductif, un même terme doit justement se dédoubler tantôt en prédicat et tantôt en sujet, pour assurer le lien reconnaissable des termes des prémisses et de la conclusion. Dans la contemplation de l’image en tant que telle, les divers aspects successivement appréhendés peuvent aussi être aperçus tantôt en référence à l’être qu’ils rappellent, et tantôt dans leur liaison apparaissante, de sorte que cette liaison peut elle-même être rapportée au sujet comme le manifestant.
12La structure de dédoublement des termes en sujet et prédicat, dans la déduction, et de dédoublement de l’image en signe et manifestation, dans la contemplation poétique, permettant dans les deux cas l’intelligence de ce qu’est un être pensé, et non pas lui-même présent, justifie l’appellation commune de syllogisme. La banalité des propositions spécifiées qu’on a coutume de choisir dans les exemples de logique, comme aussi bien le caractère souvent stéréotypé des sujets des œuvres d’art, tendent à masquer en quoi le syllogisme constitue l’acte d’apprendre. Cependant Aristote, dans la Rhétorique, précise bien que du syllogisme de l’image il résulte aussi que nous apprenons quelque chose de son sujet (1371 b 9 - 10). L’image qui se présente à nous n’est pas la perception de son sujet, et la reconnaissance qu’elle en provoque, puisque nous devons l’avoir déjà connu auparavant pour que l’image nous plaise en tant qu’image, n’en est pas un souvenir : l’effet de l’art poétique ne doit être ni une hallucination, où l’on prendrait l’image de ce qui est rappelé pour sa perception, ni une évocation, où l’on prendrait la perception tout juste passée de l’aspect de l’image pour un souvenir de son sujet, et le sens d’aperception de l’image comme telle se distingue justement de ces deux illusions (de Memoria 451 a 5 - 12). Ce qu’est la chose, telle que l’image nous la montre, nous est donné à penser par une manifestation originale, c’est-à-dire par une liaison de ses aspects toute autre que celle par laquelle nous l’avions jadis appréhendée, et dont nous pouvions nous souvenir : c’est la même chose, et jamais nous ne l’avions vue ainsi. Mais telle est aussi la caractérisation aristotélicienne de la réminiscence, qui est elle-même une espèce de syllogisme (de Memoria 451 b 2-5 ; 453 a 9 - 12).
13Socrate, dans le Théétète (186 d), appelait déjà « syllogisme » la synthèse des impressions passives, par laquelle la pensée de leur être correspond en l’âme à l’aperception de la vérité, et qui est irréductible à leur diversité. On peut définir en ce sens un syllogisme de la proposition apophantique, un syllogisme de l’image poétique, ou encore un syllogisme de l’action délibérée. Il y a donc aussi un syllogisme de la traduction, et presque par pléonasme, qui, par la compréhension distincte du symbolisme des phrases, apprend ce qu’est la chose qu’elles disent, de manière à découvrir un modèle de nouveaux symboles, par lesquels des phrases d’une autre langue puissent enseigner la même chose autrement. Si une traduction est manquée, on dit qu’elle est fausse, mais si elle est réussie, on dit plutôt qu’elle est belle. C’est qu’elle doit être poésie de l’intelligible.
Annexe
DISCUSSIONS
M. Conche
Vous écrivez : « la diction ne se borne pas à redire librement dans une langue ce qui est dit dans une autre, elle tend à imiter autant que possible dans sa langue la diction d’une autre ». Est-ce que vous pourriez nous éclairer un peu : comment-vais je faire pour imiter dans ma langue la diction d’Héraclite ?
M. Casadebaig
J’ai fait un usage-limite de ce terme de diction. Il me semble que c’est une tâche propre à la traduction que d’essayer de transposer dans sa propre langue tout un ensemble de figures que comporte le texte et dont les équivalents ne se trouvent pas donnés à l’avance. J’ai entendu par diction, métaphoriquement, la manière de dire ou de communiquer qui donne à un texte l’originalité d’un paradigme.
M. Brunschwig
Ce que je vais dire n’est pas du tout une objection, mais plutôt une question, pour poursuivre vos recherches dans une direction que je ne connais pas du tout, mais dont je sais qu’elle existe. Vous savez que notre Organon est un choix, et ce choix n’a pas été celui de tout le monde ni de toutes les traditions : en s’appuyant sur un passage du De Interpretatione où Aristote renvoie des expressions comme la prière à la poétique ou à la rhétorique, un certain nombre de gens se sont dit que la Poétique et la Rhétorique d’Aristote devaient normalement faire partie de l’Organon. D’où l’idée qu’il y a des syllogismes rhétoriques, ce qui marche assez bien, et aussi des syllogismes poétiques, ce qui est un peu plus aventureux : à ce que je sais — c’est-à-dire rien — les Arabes ont développé cette direction-là. Il y a sur ce point un certain nombre d’informations, directes ou bibliographiques, dans le volume de l’U.N.E.S.C.O. qui vient de paraître et qui s’intitule Penser avec Aristote ; je me suis promis de regarder cela de plus près.
M. Casadebaig
Je vous remercie pour votre suggestion. Mais, pour y donner suite, il faudrait se livrer à des recherches érudites. Or vous avez bien compris que je ne suis pas un érudit, que je ne prétends pas l’être. Je cherche des leçons pour moi-même. J’avais remarqué aussi que, dans certains classements antiques, des textes comme la Poétique ou la Rhétorique avaient pu être considérés comme faisant partie de l’Organon, mais je m’en suis tenu à la recherche d’un sens général du terme de syllogisme qui dépasse son acception dialectique. Continuer ce propos demanderait de regarder le chapitre où il est question de la métaphore, puisqu’elle est par elle-même évidemment de l’ordre de la traduction, et qu’Aristote décrit ses différents cas dans une analyse de type logique. Il me semble que trop souvent, dans l’histoire, on a méconnu la portée féconde, productive, du syllogisme (que l’on songe sur ce point aux arguments des Sceptiques), et qu’on s’est contenté d’une interprétation intellectualiste à l’excès d’Aristote en général. Il est intéressant de se rendre compte qu’il y a toute une famille d’emplois du terme de syllogisme qui devrait nous interdire d’en cantonner la notion à la logique, dont à son tour le domaine est d’ailleurs de ce fait trop restrictivement assigné. Il nous reste beaucoup à chercher, parce qu’une question essentielle est de comprendre comment le syllogisme peut être invoqué par Aristote non pas seulement comme une espèce d’inférence valide, mais comme un instrument de la démonstration. Or on a précisément reproché au syllogisme de n’être pas démonstratif, au sens où il est requis pour parler de démonstration qu’elle enseigne, qu’elle fasse apprendre quelque chose de nouveau. Que ce reproche soit accepté comme vraisemblable me paraît attester que nous avons perdu le sens dans lequel Aristote entendait bel et bien que le syllogisme enseigne, et n’est pas simplement une sorte de mise en forme après coup, contrairement à la vulgarisation de la notion de syllogisme depuis Descartes — lequel, je crois, savait pourtant très bien, quant à lui, ce qu’est la vertu innovatrice du raisonnement, et beaucoup plus qu’il ne le dit.
M. Guest
Je voudrais d’abord dire à quel point j’apprécie la qualité de votre communication, notamment sur le plan strictement aristotélicien. L’argument m’en paraît très fin, et en même temps il engage une réinterprétation et une extension intéressante de la notion de syllogisme. C’est aussi un travail tout à fait éclairant sur la signification de l’art de traduire. Simplement, j’aurais une observation à faire, peut-être un peu périphérique, mais qui concerne tous nos orateurs. Elle concerne la présupposition concernant la langue qui est celle de chacune des conceptions de la traduction qui nous sont proposées, mais aussi la disqualification, qui se trouve par là comme invariablement induite, de quelque autre conception du langage : par exemple celle qui a été indiquée à la fin de l’exposé de Ph. Casadebaig dans sa référence à Frege. Je me demande si, malgré tout, la question de la traduction est impensable chez Frege, comme l’orateur l’a dit de façon, je le crains, un peu schématique. Il y a notamment, dans l’analyse frégéenne du langage, avec les notions de « sens » et de « dénotation », ou avec l’esquisse d’une doctrine de la « couleur » d’un énoncé, par exemple, toutes les possibilités voulues pour rendre compte des difficultés de la traduction, au cas même où Frege n’aurait pas entièrement tort dans son analyse du langage... Voilà donc exclue peut-être un peu bien vite une théorie du langage qui a pourtant certains mérites.
M. Casadebaig
Je n’entends rien aux pensées qui se présentent avec la globalité de conceptions, doctrines, ou systèmes. C’est pourquoi je n’ai pas pu vouloir exclure une conception ou une autre, mais j’ai seulement affirmé que des thèses ou des propositions que je soutiens sont en opposition avec d’autres thèses ou propositions précises, et qui me semblent avancées par Saussure ou éventuellement par Frege. Si leurs vues abstraites du langage étaient vraies à la rigueur, la traduction serait impossible, ce que réfute le fait même de leur formulation, qui présuppose un acte de traduire. L’éponymie, qui permet toute traduction et toute correction de la traduction, dans les deux sens du mot correction, appelle la réversibilité et l’échange des fonctions du sujet et du prédicat (et aussi bien du signe et de l’image), que nie, ou plutôt refuse la logique moderne depuis Frege. C’est un aspect encore peu remarqué de la querelle des Anciens et des Modernes. Le dogme de l’asymétrie du sujet et du prédicat peut être soupçonné de relever du bricolage intellectuel. Sinon, il faut suivre Russell, qui est allé jusqu’à accuser la forme même du syllogisme d’être fallacieuse, pour autant qu’elle implique qu’un même terme puisse avoir aussi bien une valeur désignative comme sujet, et une valeur prédicative comme attribut. Ainsi, la logique d’Aristote serait fausse, et nous lui serions supérieurs, comme nous croyons l’être aussi à sa morale ou à sa physique. Mais l’inaptitude à comprendre cette logique est plutôt trahie par l’extraordinaire et notoire difficulté qu’il y a précisément à traduire de manière adéquate des raisonnements syllogistiques avec le calcul des prédicats.
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