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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

IV. Philosophies du langage et traduction : philosophies de la traduction

La traduction ou l’énigmatique métamorphose

Si Mohamed Barkat

Texte intégral

  • 1 Musiques Variations sur la pensée juive, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1979, p. 26.

« Il y a des contradictions qui demeurent et qui, pour ainsi dire, coexistent, sans s’ignorer comme sans se résoudre, parfois pendant des millénaires. »
O. Revault d’Allonnes1

  • 2 Paroles poétiques échappées du texte, Paris, Seuil, 1982, p. 58.

1Dans l’institution occidentale, l’écrit impliqué dans le traduire ne sert pas seulement à communiquer, il est ce avec quoi, plus fondamentalement, on communique. Après que le porte-parole autorisé de l’institution en a accepté l’utilisation publique, une traduction fonctionne toujours comme si elle était l’original. Dès lors, ne pourrions-nous pas dire du traduire qu’il participe de ce que Pierre Legendre appelle « un système d’emprise sur les inconscients2 » ? Un système où tout se joue dans le rapport qu’entretient le sujet avec le texte, dans le rapport dans lequel s’élabore un montage toujours spécifique de l’amour du signifiant ?

2Pour essayer de donner corps à une telle question, nous poserons, comme un postulat, que tout texte pris dans l’espace institutionnel possède les attributs d’un texte sacré, dans la mesure ou il fonctionne comme un corps pour la vérité et en référence à un Absolu. Nous croyons que le texte philosophique, lequel intéresse tout particulièrement ce colloque, répond précisément à une telle caractéristique. Le Timée, tenu par un Platon levant le doigt vers le ciel des Idées, illustre bien dans l'École d'Athènes de Raphaël cette qualité particulière du texte-autorité ; Platon étant dans ce contexte tenu pour « le plus théologien de tous les Grecs ».

3Nous aurons donc à établir entre le traduire et la religion un lien privilégié : à une certaine vérité du texte de l’Occident, héritée d’un montage particulier de l’une des « religions du Livre », correspondra, en une certaine manière que nous aurons à définir, la figure de la vérité du traduire moderne.

  • 3 Cf. « Sourciers et Ciblistes », Revue d’Esthétique, 12, 1986, pp. 32-42 ; « Les enjeux métaphysique (...)
  • 4 « Traduction, tradition », Le Cahier..., pp. 45-52.

4C’est en tenant compte d’une telle correspondance que Jean-René Ladmiral — dont les travaux constituent une source importante du présent travail — propose une configuration du traduire particulière, délimitée par des principes d’interprétation d’inspiration religieuse3. A partir de ce cadre théorique, dans un exposé dans lequel il tente d’établir un lien entre la traduction et la tradition, Marc B. de Launay va chercher « la matrice intellectuelle de toute pratique et de toute réflexion sur la traduction » dans la version grecque de la Bible que nous offre la Septante4.

  • 5 Henri Meschonnic, « Traduire la Bible, de Jonas à Jona », Langue Française 51 1981, pp. 32-52.

5Choisir comme modèle la Septante constitue un acte posé a priori, débouchant dans la pratique sur l’allégeance du traduire aux impératifs de la culture recevante. On ne s’étonnera pas dès lors de voir se manifester une franche hostilité chez tel théoricien de la traduction contre l’esprit de pareille démarche5. Il y a dans cette conception qui privilégie la logique de la réception comme un écart, une exagération par rapport à l’idée de départ, que nous défendons également, celle du lien entre traduction et tradition. Nous croyons, en effet, que le principe de fonctionnement de la réception est différent de celui de la traduction laquelle n’en constitue, en quelque sorte, que la forme inachevée et ambiguë. Même si la traduction comme la réception participe également à ce que le Moyen Age appelait la « guerre de la Parole ».

6La réception se développe sur la base du présupposé selon lequel les textes « étrangers » sont susceptibles de transformer voire de bouleverser l’équilibre institutionnel de l’espace social d’accueil. Aussi n’est-il pas étonnant d’observer que la nécessité du transfert des savoirs et le principe de la guerre de la Parole combinés placent le régime de la réception devant une exigence : celle de la censure, prix à payer pour atteindre l’objectif de concorde possible entre les textes reçus et les fins que s’assigne telle ou telle société.

7Ce n’est pas là la logique de la traduction. En fait, rien de ce qui structure l’économie de la réception n’est transférable en l’état à l’espace de la traduction.

8I. Un point, dénué de toute ambiguïté, émerge dès lors d’une telle clarification, comme un axiome : la traduction, même de tonalité chrétienne, fait toujours fond sur le respect de la littéralité du texte. C’est en nous tournant vers la Vulgate de Jérôme et en la choisissant comme « traduction matricielle » que nous pourrons le mieux établir cette conformité avec le principe de littéralité. Au fond, Jérôme s’opposait résolument à l’esprit de la Septante. En effet, pour l’Église latine, il déclarait sa volonté de traduire le texte biblique conformément à la veritas hebraïca ; en toute logique, il n’hésitera pas pour atteindre ce but à suivre un enseignement rabbinique.

  • 6 « L’essence platonicienne de la traduction », Revue d’Esthétique, 12, 1986, pp. 63-73.

9De tels faits rendent suspecte l’idée, systématisée par Antoine Berman, selon laquelle le traduire dans l’espace occidental ainsi que la philosophie du langage qui lui est liée ont été définis « dans l’horizon catégoriel du platonisme »6.

10La figure du traduire chez Jérôme serait reliée à une expérience de la langue conforme à une représentation et un usage du langage séparant le son et la lettre de la signification et du sens. Le principal étant la signification. Une telle conception du signe serait elle-même déterminée par la figure de la pensée platonicienne révélée à travers la coupure entretenue entre le « sensible » et le « non-sensible », d’une part, et la dévalorisation du premier par rapport au second, d’autre part. Parmi les métaphores qui illustrent de manière privilégiée cette dévalorisation, il y a celle du corps comme « prison » de l’âme.

  • 7 Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1931, pp. 64-65.
  • 8 Histoire et Esprit, Paris, Aubier, 1950, p. 287.

11Au vrai, la métaphore du corps prison de l’âme a bien existé chez quelques docteurs (Origène en est un exemple illustre) mais, en général, c’est sa critique par Augustin qui a prévalu. Etienne Gilson en rapporte l’essentiel : « (...) ; pour Augustin, tout ce que Dieu a fait est bon. Le corps a donc été créé pour sa bonté intrinsèque et non comme une conséquence ou un châtiment du péché ; l’âme, enfin, ne saurait y être précipitée comme dans une prison mais, selon la description que nous venons d’en donner, elle s’unit à lui par amour, comme une force ordonnatrice et conservatrice qui l’anime et le meut du dedans »7. Sans doute conviendra-t-il, dès lors, de déceler dans le platonisme de l’Église, indéniable, comme une « transposition chrétienne » : « Pris dans le contexte de la nouvelle foi — écrit Henri de Lubac —, les mots venus de Platon recoivent (...) une résonance nouvelle »8.

12Conformément à l’esprit d’une telle mise au point, la perspective de Jérôme tendait, quant au fond, à considérer le texte à traduire comme un ensemble cohérent ; précisément, cette valorisation du caractère symbiotique du texte apparaît nettement dès 390 (après le travail de révision effectué entre 387 et 390 sur l’Ancien Testament) et jusqu’à 405 : il traduira les livres protocanoniques d’après le texte hébraïque. Chez Jérôme, la langue traduite nous soumet inévitablement à la « loi de la lettre ».

13Pourtant, poussée à la limite de sa logique, cette dernière déboucherait inexorablement sur l’exigence de ce que l’on a appelé « l’intraduisible ». Comment concevoir alors le traduire, au niveau du principe même ? Sur cette question essentielle, nous aurons à revenir plus loin.

  • 9 Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), t. 8, col. 962.

14II. Cette prédominance de la littéralité est déterminée normalement par la logique universelle du traduire impliquant le contact continu avec les textes. La pratique du traducteur ne pouvait pas « ne point faire sentir l’importance primordiale de la lettre et la nécessité absolue de s’y cramponner pour échapper aux extravagances de la fantaisie »9. Le type d’interprétation que Jérôme retient le plus souvent, y compris dans le commentaire, sera déterminé par l’importance de la lettre que révèle l’activité du traducteur. Plus l’exégète, au départ plutôt méprisant pour la lettre, progresse dans l’espace contraignant de la traduction et moins se fait sentir chez lui le besoin de développer le commentaire dans le sens d’une allégorisation excessive. Cette emprise de la lettre peut même confiner — du point de vue chrétien — à l’exagération puisque l’exégèse littéraliste l’emportant progressivement chez Jérôme, il aura très peu recours dans sa dernière œuvre (le commentaire sur Jérémie) à l’interprétation allégorique.

15Bien entendu, le travail de Jérôme en matière de traduction n’occupera pour nous la place d’un archétype que dans la mesure où sur la question de la lettre qui en définit l’horizon, il ne s’éloigne pas des grands principes de l’exégèse chrétienne autorisée. A l’évidence, l’ensemble de l’exégèse médiévale reconnaîtra à la lettre une certaine excellence. L’argument développé autour de cette reconnaissance s’appuie sur une idée radicale : l’esprit ne se déclare pas contre la lettre. Son objectif ne serait pas atteint par la destruction de la lettre. La tradition affirme même que la lettre, en tant que telle, possède un certain « dedans ». On a dit de la lettre qu’elle pouvait être édifiante. Ainsi en irait-il, par exemple, des préceptes de la Loi confirmés par l’Évangile. Pourtant, il faudra se rendre à l’évidence, ce « dedans » de la lettre correspond encore à la visée de l'« intentio litterae ».

  • 10 P. 36.

16Mais une telle conception intègre dans son économie, également, un autre niveau : celui de « l’esprit ». Pour autant, peut-on simplement confondre exégèse et traduction pour affirmer comme Henri Meschonnic que « Dans la traduction traditionnelle, tout, (...), fait signe. Signe que l’Ancien est traduit à travers le Nouveau »10 ? Nous ne le croyons pas. Si dans l’économie chrétienne de l’exégèse, l’Ancien Testament est interprété à travers le Nouveau, la traduction quant à elle, se situant au plan de la lettre et n’ayant pas pour fonction de la « dépasser », s’imposera — à la manière de la Vulgate de Jérôme — l’objectif difficile mais clair d’atteindre à la veritas hebraïca.

  • 11 Histoire..., p. 100.

17III. Dès lors que pourrait bien vouloir dire, dans l’espace structuré par Jérôme, l’expression « traduire selon le sens littéral » ? Nous croyons qu’il n’est pas inutile de rappeler que ce type de traduire ne se confond pas avec la traduction qui s’effectue « à la lettre ». La recherche du sens littéral, dans le traduire comme dans le commentaire d’ailleurs, ne s’attache pas à la lettre en son sens étroit. La confusion entre ces deux sens pouvant déboucher sur un rejet anormal de la lettre. La tradition met en garde au demeurant contre le caractère abusif d’une telle assimilation. Ainsi avance-t-elle l’exemple de tel Père à qui il arrive « de déclarer la ‘lettre’ impossible pour avoir commencé par la vouloir trop stricte »11.

18Il convient donc dans le traduire de ne point identifier un littéralisme trop rigide à la plénitude de la lettre. Pour Origène, en vérité, à qui le reproche de la réduction indiquée plus haut est adressé, le rejet ne concernait pas la lettre « pleine » mais plutôt le « sens littéral propre », dans son usage immodéré. Lorsqu’il se trouve en présence d’une métaphore, d’une expression figurée, etc., Origène nous suggère de les comprendre en un sens « spirituel ». C’est un tel principe méthodologique que Jean-René Ladmiral repère et transfère dans le cadre plus général, sécularisé, de la traduction moderne.

  • 12 Cf. commentaire sur le « sens spirituel » origénien dans de Lubac, Histoire..., pp. 113-114.

19Ce « sens spirituel » correspond dans le vocabulaire d’Origène à ce que l’on pourrait appeler également un « sens littéral figuré »12. Le sens littéral serait alors comme la somme du « sens littéral propre » et du « sens littéral figuré ».

20Pour Jérôme, on le sait, la traduction devait se faire non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu. Notons bien ici que, lorsqu’il pratique un mode du traduire qui tient compte du « sens », c’est-à-dire finalement du « sens littéral » tel que nous avons tenté de le définir, il ne s’impose pas une théorie de la langue définitivement élaborée ni les impératifs méthodologiques qui en découleraient comme une fatalité. Il s’agissait plutôt pour lui de se placer en position de respecter un principe que l’on pourrait définir négativement en disant qu’il consiste à interdire au traducteur de se soumettre au « joug » de la lettre en son sens « trop étroit », d’une part, à la « facilité » de la fantaisie, d’autre part.

21IV. Mais dans ces conditions, il apparaît légitime de s’interroger sur la pertinence de l’application par Jean-René Ladmiral, à la traduction, du célèbre mot de saint Paul : « la lettre tue, c’est l’esprit qui vivifie ». D’abord, que pouvait bien signifier pour l’exégèse la « lettre qui tue » ?

22Cette lettre à récuser se confondait avec celle qui niait ce qui, en elle, était encore caché et que l’esprit, sous une forme ou une autre, allait nous révéler. En bref, l’expression de Paul, bien comprise, ne renvoyait pas tant au rejet de la « littera » — le sens littéral — qu’à celui de la « littera sola ». Nous allons donc, pour mieux aborder la question qui nous occupe, tenter d’approcher cette mystérieuse « littera sola » et délimiter ainsi l’horizon du texte qui lui est lié.

  • 13 Cf. Pierre Legendre, L’empire de la vérité, deuxième partie : « De l’histoire à la logique : l’empi (...)

23Pour l’exégèse, « la lettre qui tue » concernait ce que l’on appelait « le régime périmé de la lettre » et désignait l’interprétation « judaïque » des Écritures. En limitant le commentaire de l’écrit à la « lettre seule », la conception juive s’opposait à la structure chrétienne du texte et de l’institution telle qu’elle allait se constituer notamment à partir du XIIe siècle13. Le traducteur, dont la fonction même impose la manipulation des textes, ne saurait quant à lui se prévaloir dans ce contexte d’une option « non-alignée » au regard de l’importance du problème.

  • 14 In La psychanalyse est-elle une histoire juive ?, Paris, Seuil, 1981, pp. 93-113.

24Mais avant tout, pour approcher le lien qui rattache la « lettre seule » à la mise culturelle qu’elle introduit dans la conception du texte, nous reprendrons à notre compte la formule que nous propose Pierre Legendre dans l’une de ses analyses de la définition chrétienne du signifiant « Juif », développée dans un exposé au titre révélateur : « ‘Les Juifs se livrent à des interprétations insensées.’ Expertise d’un texte », dont la partie citée est extraite de la Novelle 146 de l’Empereur Justinien, datée de 553. La formule est la suivante : « (...), la question du texte, dans les lieux historiques ou nous sommes assignés à résidence, c’est ni plus ni moins la question juive »14.

25Notons bien que l’auteur ne met pas en rapport ces deux questions abstraitement. Il les relie fermement au cadre historique qui est encore le nôtre et qu’il définira comme étant celui du mode romano-chrétien de la reproduction humaine. Il apparaît dans cette perspective que la mise culturelle à laquelle ne peut échapper une définition historique du traduire et qu’indique l’évocation de la « lettre seule » appelle la prise en compte de la dimension institutionnelle et à travers elle, celle du statut de l’écrit. Ainsi, le texte auquel aura affaire le traducteur, aujourd’hui encore, n’est pas seulement un texte à lire, mais plus sûrement un texte à lire d’une certaine manière.

  • 15 Introduction..., p. 210.

26Lorsqu’Augustin établissait une différence radicale entre jouir et user, il nous offrait déjà, et du même coup si l’on peut dire, le moyen intellectuel de comprendre la spécificité de cette lecture : « Jouir — écrit Étienne Gilson, commentant Augustin —, c’est fixer sa volonté sur une chose par amour de cette chose même. User, c’est se servir d’une chose comme d’un moyen pour en obtenir une autre. On jouit donc de ce que l’on considère comme une fin ; on use de ce que l’on ne considère que comme un moyen »15. Or, précisément, du texte, on n’use pas mais on jouit.

27Si l’écrit, dans toutes les « civilisations du Livre », est le lieu où vient s’inscrire, s’incorporer pourrions-nous dire, le Logos, il se distinguera alors en tant qu’Objet — majuscule — des autres objets de l’acte humain, dans la mesure où il y est considéré précisément comme une fin dernière. Il y a donc là l’impératif d’un auteur absolu, garant de la vérité du texte, à partir duquel l’intensité du rapport à l’écrit s’impose.

28Dans la logique de la « lettre seule », le texte, dans sa matérialité même pour ainsi dire, actualise le Garant, jouant ainsi lui-même le rôle de représentant de l’instance divine sans laquelle ne saurait se concevoir la question du lieu d’où vient le sens ultime de l’écrit.

29V. Nous pouvons maintenant poser la question qui nous intéresse en des termes plus précis : comment se peut-il que la traduction puisse respecter la veritas hebraïca — le sens littéral donc —, en rester précisément à ce niveau linguistique, tout en accédant à l’espace chrétien de l’institution ? Nous touchons là au paradoxe de la traduction, à sa contradiction interne « indépassable » : être déjà dans l’institution (en son sens romano-chrétien) sans quitter l’interprétation littérale liée, quant à elle, au texte en tant que tel.

30Bien qu’appartenant encore, en une certaine manière, aux « civilisations du Livre », le régime chrétien d’interprétation du texte se présente sous une forme radicalement différente de celle que nous avons rencontrée, le régime de la « lettre seule ». Il nous introduit, en effet, dans un univers dans lequel le rapport à l’écrit nécessite pour être entier, une procédure d’interprétation où, à côté du texte, s’impose une instance de pouvoir représentant le Tiers garant de la vérité. Un tel régime appelle notre adhésion à cette instance représentée par toute institution, même sécularisée, dès lors qu’elle se présente comme l’héritière de la place logique qu’occupe le Christ dans l’économie exégétique traditionnelle. Le Christ ou après lui le Souverain-Pontife.

  • 16 Exégèse médiévale, Paris, Aubier, 1959, p. 321.

31En un mot concis, de Lubac nous fournit l’argument essentiel à notre discussion : « Bref — dit-il —, l’esprit de la lettre, c’est le Christ »16. Sans changer physiquement d’aspect, si Ton peut dire, la lettre accède à l’univers nouveau entièrement résumé dans l’intervention du Christ. Nous assistons ainsi à un événement inouï dans lequel la lettre change, accède à un autre registre de l’interprétation sans pourtant perdre sa forme initiale. La métamorphose est ici d’un type particulier, elle semble ambiguë, voire paradoxale. C’est là pourtant l’expression de la caractéristique de la traduction qui nous posait problème : appartenir à l’institution tout en restant au niveau du sens littéral.

  • 17 L’empire..., p. 142.
  • 18 Ibid.
  • 19 Ibid.
  • 20 « L’essence... », pp. 67-68.

32Il convient de s’arrêter un instant sur le caractère spécifique de cette métamorphose. Je reprends ici l’essentiel du commentaire de Pierre Legendre sur ce qu’il appelle le « tout-à-coup ». Le but de l’argumentation consiste à montrer comment la vérité se trouvant également du côté de l’institution, le texte en tant que tel est second dans la structure. L’essentiel du développement tourne autour de l’idée que le tout-à-coup signale un changement d'état énigmatique où le texte reçoit l’autorité dont il a besoin de l’institution qui l’accueille, tout en restant l’écrit d’un auteur précis, historiquement repérable. C’est bien cette opération que Ton rencontre dans la traduction. Comme les écrits juridiques entrant dans l’opération de ramassage entreprise par Justinien et présentée par Pierre Legendre, les textes à traduire vont « changer, tout en restant identiques »17. Le tout-à-coup se confond alors avec ce que la tradition chrétienne appelle « l’instant spirituel », lequel a pour fonction de briser la continuité historique, ce qui a pour effet d’extraire les textes « de l’histoire pour les placer dans un espace de logique pure »18. Cet espace se constitue autour de l’opération d’inscription de l’autorité institutionnelle « dans un texte que cette même autorité ne revendique pas comme son œuvre »19. Sans doute est-ce à partir de là que pourra s’expliquer, au plan théorique donc, la question de la « déshistorisation » des textes traduits évoquée par Antoine Berman20.

33VI. Le texte tient maintenant son autorité de l’institution et de son représentant, « Interprète souverain », apparaissant historiquement dans la tradition du christianisme latin sous la forme de l’« Écrit vivant » qu’est le Pontife. L’écrit en tant que tel venant se placer, quant à lui, dans la hiérarchie des textes après l’Écrit vivant.

34L’amour du signifiant implique maintenant, principalement, ce signifiant ultime qu’est l’Écrit vivant. L’écrit s’entendant alors en un double sens, le christianisme latin ne peut plus s’interpréter dans son essence de la même manière que les deux autres « religions du Livre ». Nous avons, en effet, affaire à une structure toute particulière qui survit parfaitement, aujourd’hui encore, à la résorption de son hégémonie sous sa forme typiquement religieuse ; elle démontre ainsi sa vitalité à l’intérieur même du monde sécularisé.

35Ce mécanisme en double commande, c’est bien entendu celui qui régit précisément l’ordre de la traduction. L’opération d'authentification de la Vulgate de Jérôme l’illustre bien.

  • 21 DTC, t. 15, col. 3488.

36En déclarant la Vulgate authentique, le décret Insuper, promulgué par le concile de Trente, consacre légalement l’autorité de cette traduction. Ce qui est décisif dans cet acte, c’est qu’il ne concerne pas la question de la conformité de la traduction de Jérôme aux textes originaux, à un niveau linguistique. Se situant au plan juridique, il fait de la Vulgate « la version latine officielle de l’Église, devant être comme telle employée dans l’usage théologique et liturgique, à l’exclusion des autres traductions latines, sans que personne pût en contester l’autorité »21.

37Contrairement à ce que l’on a voulu croire parfois, l’acte juridique n’a pas pour fonction de déclarer la valeur linguistique de la version considérée. Il en déclare, en revanche, la valeur théologique. En somme, il ne concernait pas l’autorité scientifique du texte (au sens où le texte serait comme l’effet de règles positives de la traduction, « scientifiquement » établies) mais réalisait par contre, incontestablement, une condition capitale pour la reproduction du système institutionnel puisqu’il stipulait l’absence d’erreur dogmatique dans le texte, écartant ainsi tout danger d’hérésie.

38Bien entendu, la traduction était supposée « substantiellement » conforme aux textes originaux. C’était là comme un postulat illustrant parfaitement cette situation curieuse où un acte juridique rendait la traduction possible quant à son principe même, sans qu’il n’intervienne pourtant directement dans le jugement de la chose proprement linguistique.

39Toute l’originalité de la traduction est là : on « oublie » qu’elle n’est pas le texte original au point où elle peut participer largement à la reproduction d’une structure essentielle, sans laquelle une certaine institutionnalisation des hommes, une certaine culture, est impossible.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Ladmiral

D’abord, je veux remercier et féliciter Sidi-Mohammed Barkat pour la belle leçon de théologie catholique qu’il vient (de) nous donner. — Ma question consiste à lui demander d’aller plus loin dans ce qu’il a dit du « sens littéral » : si j’ai bien compris, il s’agirait de « décrisper » cette notion, qui en somme ne se limiterait pas au littéralisme étroit de ceux que j’ai appelés les « sourciers ». Le problème posé est celui du sens et de l’articulation de la Lettre et de l’Esprit ; et son exposé allait à « complexifier » leurs rapports, au-delà des schémas communément répandus. D’autant qu’en évoquant saint Paul, Sidi-Mohammed Barkat semble chercher les éléments d’une philosophie de la traduction du côté de l’héritage de la théologie catholique, comme je ne suis pas éloigné moi-même de le penser dans le cadre de mes propres recherches dans ce domaine.

M. Barkat

Dès l’instant où la notion de sens littéral est complexifiée, où l’on n’entend plus par sens littéral le « littéralisme », la discussion autour de la dichotomie « ciblistes »/« sourciers » peut prendre une tournure intéressante. Il existe dans la tradition exégétique chrétienne une définition du « sens littéral » qui associe au sens littéral propre un sens littéral figuré. C’est cela qu’Origène appelait « sens spirituel ». Une telle définition peut ouvrir la voie à un dialogue fécond entre « sourciers » et « ciblistes » car elle intègre normalement deux dimensions du sens souvent arbitrairement opposées.

M. Rousset

A propos de l’esprit ; on est sur plusieurs théâtres, et l’on ne sait justement pas de quoi l’on parle. Il y a des questions sur la façon de traduire un texte qui a été considéré comme une base ou point de départ plus ou moins sacré ; et de rendre l’esprit de ce texte en essayant de faire vivre cet esprit, de l’allumer encore. Je pense que nous ne sommes pas là dans le domaine de la traduction philosophique et il est certain que poser le problème du rapport entre traduction et tradition n’a aucun sens pour un traducteur philosophe qui fait de la philosophie. Il ne s’agit pas de perpétuer ou d’animer l’esprit d’une démarche ailleurs plus ou moins sacrée, mais il s’agit bien de traduire exactement, comme je pourrais traduire, en tant que philosophe même un texte que je n’aime pas. J’aurais essayé par exemple de traduire Schopenhauer et de rendre cela, indépendamment de mon amour ou de mon hostilité, de ma volonté d’assimiler ou de prolonger le texte. Donc une traduction philosophique ne peut être animée d’aucun esprit religieux : elle doit simplement trouver une transposition et non pas une animation. Dans ces conditions il est important de bien faire la distinction qu’il doit y avoir entre traductions de textes de nature différente. Traduire un texte religieux, littéraire, scientifique, ou de philosophie est foncièrement différent : il y a une spécificité de la traduction philosophique en français et ce n’est pas parce que je veut faire vivre une pensée que je la traduits ; ce n’est pas nécessaire. Donc traduction n’est pas animation. Et là la littéralité retrouve tout son sens, avec la distinction entre traduction mot-à-mot et la tâche de rejoindre l’esprit de l’auteur, dans son milieu historique et social et non pas l’esprit de l’animateur, transcendant le texte. Et là un bon pédagogue en matière de traduction, ce serait précisément Spinoza, dans le Tractatus Théologico-politique.

M. Barkat

Je vais essayer d’expliciter ce que j’entends par « esprit » dans la traduction. Dans la deuxième partie de mon exposé, j’ai tenté de montrer quel était le paradoxe de la traduction dans sa relation à l’institution (l’Université, par exemple). Je ne m’inquiétais pas alors des conditions techniques ou méthodologiques de la traduction ; mon intérêt portait sur ce qui se passait en aval. Il existe à ce niveau une machine à deux niveaux où il y a du texte (le texte traduit), mais aussi de l’autorité. Voici deux exemples de manifestation de cette autorité : a) les orientations de lecture (« lisez telle traduction plutôt que telle autre... ») ; b) le fait de faire fonctionner]a traduction comme s’il s’agissait de l’original. L’« esprit », c’est alors le tenant de l’autorité qui l’incarne, si j’ose dire. En effet la sympathie qui s’établit entre le lecteur et la traduction fait fond sur]a présence d’un garant authentifiant la vérité du texte traduit, c’est-à-dire sa conformité à l’original. L’autorité est là en quelque sorte pour effacer la différence existant entre la traduction et le texte original. C’est là un mécanisme d’inspiration typiquement romano-chrétienne : il est impensable dans le judaïsme ou en islam.

M. Thillet (en réponse à M. Ladmiral)

Lorsque vous dites, ce qu’aussi nous dit M. Barkat, que la traduction renvoie à une auctoritas, je crois que c’est aussi le cas des traductions de textes philosophiques ; qu’est-ce alors que cette auctoritas ? c’est la doctrine traduite. C’est pourquoi il est intéressant, comme on l’a remarqué ce matin à propos de Barni, que certaines traductions soient accompagnées de commentaires. Les traducteurs syriaques, que j’évoquais tout à l’heure, sont aussi des commentateurs, comme leurs lecteurs. Pourquoi ces commentaires ? pour donner à leurs traductions cette espèce d’aura doctrinale qui les rend signifiantes. C’est l’auctoritas qui se constitue par le commentaire. On a ainsi des Platon différents : certains commentaires l’ont tiré vers le scepticisme, d’autres vers un dogmatisme de type particulier. On a ainsi de Platon deux modes de traductions. Certains le lisent avec l'auctoritas néoplatonicienne, d’autres avec Aristote. (Dans le même ordre d’idées on comparera les traductions du Ḥayy ibn Yaqẓa-n d’Avicenne par Henry Corbin et A.-M. Goichon).

Notes

1 Musiques Variations sur la pensée juive, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1979, p. 26.

2 Paroles poétiques échappées du texte, Paris, Seuil, 1982, p. 58.

3 Cf. « Sourciers et Ciblistes », Revue d’Esthétique, 12, 1986, pp. 32-42 ; « Les enjeux métaphysiques de la traduction — à propos d’une critique de Walter Benjamin », Le Cahier du Collège International de Philosophie, 6, 1988, pp. 39-45 ; « La traduction proligère ? sur le statut des textes qu’on traduit », Méta, n° spécial mars 1990, pp. 102-118.

4 « Traduction, tradition », Le Cahier..., pp. 45-52.

5 Henri Meschonnic, « Traduire la Bible, de Jonas à Jona », Langue Française 51 1981, pp. 32-52.

6 « L’essence platonicienne de la traduction », Revue d’Esthétique, 12, 1986, pp. 63-73.

7 Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1931, pp. 64-65.

8 Histoire et Esprit, Paris, Aubier, 1950, p. 287.

9 Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), t. 8, col. 962.

10 P. 36.

11 Histoire..., p. 100.

12 Cf. commentaire sur le « sens spirituel » origénien dans de Lubac, Histoire..., pp. 113-114.

13 Cf. Pierre Legendre, L’empire de la vérité, deuxième partie : « De l’histoire à la logique : l’empire du droit romain », Paris, Fayard, 1983, pp. 131-210.

14 In La psychanalyse est-elle une histoire juive ?, Paris, Seuil, 1981, pp. 93-113.

15 Introduction..., p. 210.

16 Exégèse médiévale, Paris, Aubier, 1959, p. 321.

17 L’empire..., p. 142.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 « L’essence... », pp. 67-68.

21 DTC, t. 15, col. 3488.

Auteur

(Université d’Oran)
(C.E.R.T. Université Paris X-Nanterre)

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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