Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

III. Traduire dans l'histoire : histoire des traductions et traductions de l'histoire

Hobbes et la traduction de la langue des scolastiques : l’invention d’un nouveau critère d’intelligibilité

Luc Foisneau

Texte intégral

  • 1 A propos de sa traduction de Thucydide, Hobbes déclare en effet la chose suivante : « J’ai pris te (...)
  • 2 Références aux œuvres de Hobbes et abréviations, The Elements of Law (EL), éd. Tonnies, Londres, F (...)
  • 3 Le O.E.D. présente en ces termes la cinquième acception du mot jargon : Applied conteptuously to t (...)
  • 4 Le concept de jargon constitue un véritable concept philosophique, dans la mesure où qualifier ain (...)

1L'élaboration du concept classique de traduction accompagne la philosophie de Hobbes de l’humanisme des débuts jusqu’au système de la maturité. Intimement liée à sa pratique humaniste, la traduction est d’abord considérée par le philosophe comme un moyen de faire connaître à un plus large public la pensée antique1. Mais il faut attendre que sa réflexion rompe avec ce premier modèle pour que son concept de traduction acquière une pertinence véritablement philosophique. La mise en place du système permet à la fois une extension de la référence et un élargissement de la compréhension du concept de traduction. D’une part, en effet, la référence de ce concept s’étend, puisque ce dernier ne désigne plus seulement, ni même essentiellement, le passage d’un discours d’une langue dans une autre, mais sert aussi à penser l’invention même du langage. D’autre part, la compréhension de ce concept s’élargit, puisque la traduction n’est plus seulement pensée comme un moyen de communiquer des discours, mais aussi et surtout comme l’instrument privilégié de leur critique. Sans l’usage nouveau que Hobbes fait de la traduction, le concept moderne de la critique ne serait pas ce qu’il est. On observe ainsi que la transformation de la notion de traduction est contemporaine de l’apparition, dans le Léviathan2, d’une acception nouvelle du mot jargon3 pour désigner un langage d’apparence scientifique formé en réalité de mots incompréhensibles4. Comme le jargon se définit essentiellement par son intraduisibilité, la traduction sera le moyen privilégié de sa critique. Nous tenterons, par conséquent, de montrer comment l’originalité de la pensée de Hobbes en matière de traduction consiste à établir un lien entre la constitution première de la langue à l’aide d’une traduction des représentations en dénominations et la critique philosophique des discours absurdes.

  • 5 Afin d’éviter la confusion du discours verbal et du discours mental, Hobbes préfère réserver à ce (...)

2Seule une traduction originaire peut donner lieu selon Hobbes à la philosophie. L’enchaînement réglé de nos représentations forme certes un premier discours, ou plutôt une première discursion5, puisqu’il associe nos idées selon un ordre, que règlent les principes de l’association. Cependant, cette discursivité première ne permet pas de raisonner : elle autorise tout au plus une expérience cohérente de la vie. Or, l’expérience n’est pas en elle-même de la philosophie, car elle ne vaut que pour celui qui l’effectue et pas au-delà. La philosophie suppose en outre un type particulier d’association, qui est d’ordre artificiel, à savoir l’association qui lie arbitrairement des représentations individuelles à des marques sensibles. Tirant parti de leurs possibilités vocales, les hommes ont pris l’habitude d’associer leurs représentations à ces marques sonores que l’on appelle des noms, et grâce à eux, ils ont pu non seulement se souvenir de leurs pensées, mais encore communiquer ces dernières à d’autres hommes. Ce rappel des conditions linguistiques de la philosophie permet de mettre en évidence l’importance du concept de traduction au principe de la conception hobbesienne de la philosophie.

3Il n’y a de philosophie stricto sensu que parce qu’il existe une traduction possible (translation) de la discursivité mentale (discursion) en discours verbal (discourse). C’est donc à dessein que Hobbes emploie le concept de translation pour désigner le passage de l’enchaînement des représentations à l’enchaînement des mots : « 14 - Translation of the discourse of the mind into the discourse of the tongue, and the errors thence proceeding » (EL, chap. V, titre de la section 14, nous soulignons). L’utilisation de ce concept, dans le contexte d’une réflexion sur l’origine du langage, pose cependant un problème spécifique : quel est le sens de cette traduction, qui fonde la possibilité de toute traduction ultérieure d’une langue dans une autre ? Dans la section 14 du chapitre V des Elements of Law, qui correspond au titre cité, le terme de translation est en effet remplacé par le verbe to transfer, qu’il faut bien de ce fait considérer comme son équivalent le plus exact :

Les hommes désirant montrer à autrui la connaissance, les opinions, les conceptions et les passions, qui sont en eux, et à cette fin ayant inventé le langage, ont transféré toute cette discursion de leur esprit que nous avons mentionnée au chapitre précédent, grâce au mouvement de leur langue, en un discours de mots (EL, part. I, chap. V, § 14, p. 23 ; cf. Lev, chap. IV, p. 101, trad. p. 28 ; Exam.DM, chap. XXX, § 19, p. 357).

  • 6 L’article d’André Robinet, « Pensée et langage chez Hobbes : physique de la parole et translatio » (...)

4Deux possibilités s’ouvrent alors à l’interprétation : soit on envisage la traduction originaire selon le modèle physique du déplacement local6, soit on l’envisage selon le modèle juridique du transfert des droits. Ces deux acceptions sont en effet communes aux termes translation et to transfer, alors que le second terme ne possède pas la signification proprement linguistique que possède le terme translation. Le passage de translation à to transfer a donc manifestement une première signification, qui est seulement négative : la traduction des représentations en mots n’est pas la traduction d’une langue dans une autre langue, car la discursivité mentale ne constitue pas une préfiguration des structures particulières du discours verbal. Autrement dit, les règles de l’association des idées ne sont pas des règles grammaticales. Par conséquent, si l’invention du langage constitue bien une traduction, au sens où elle constitue la transformation d’une forme de discursivité en une autre, les règles qui la régissent ne sont pas celles de la traduction linguistique.

  • 7 L’emploi du terme de pacte ou de contrat n’est nullement abusif, puisque Hobbes l’utilise explicit (...)

5Quelles sont ces règles ? La discursivité propre aux représentations ne formant pas un langage, les règles de l’équivalence lexicale et syntaxique ne pourront pas s’appliquer dans ce cas comme dans les autres cas de traduction. Pour penser les règles de la traduction originaire, il faut donc tenir compte d’abord et avant tout de la distance qu’il y a de la représentation à la dénomination. Ces règles, qui dépendent bien sûr de l’arbitraire de la décision linguistique initiale, sont les suivantes : une règle d’association tout d’abord, en fonction de laquelle l’idée doit surgir lorsque le mot est formulé ; une règle de cohérence ensuite, en fonction de laquelle le locuteur s’engage à respecter la règle de l’association arbitraire. Le verbe to transfer doit ainsi être interprété comme une forme pré-juridique du transfert de droit : passer de l’ordre des représentations à l’ordre des mots suppose que le locuteur se déssaisisse du droit de contrevenir, sans le dire, aux conventions linguistiques qu’il a lui-même établies. Même s’il ne fait des mots qu’un usage personnel, s’il ne s’en sert qu’en tant que marques et non comme signes, il s’engage ce faisant à se tenir à l’association instituée de la marque et de la représentation. L’association du mot et de la représentation, qui constitue de fait le principe premier de la théorie classique de la représentation, est donc pensée par Hobbes dans l’horizon d’un contractualisme pré-juridique7. Cependant, il faut bien reconnaître que la terminologie de Hobbes n’est pas en la matière parfaitement homogène : les variations du vocabulaire, de translation (EL), to transfer (EL, Lev anglais) à conversio (Lev latin), expriment autant d’hésitations sur le statut exact de ce que nous avons appelé la traduction originaire. Après avoir souligné dans les Elements of Law l’hétérogénéité radicale de la discursion mentale et du discours verbal, il semble vouloir, dans le Léviathan, estomper cette distinction, comme l’indique l’utilisation en anglais du terme mental discourse et en latin du terme discursus mentalis. Cette transformation pourrait être tenue pour négligeable si elle n’était accompagnée de l’introduction du terme conversio comme équivalent latin du terme to transfer. Pris dans son sens le plus large, ce terme désigne le changement, la transformation, ce qui ne nous renseigne guère, mais pris en un sens plus particulier il peut désigner soit une traduction, soit la figure de rhétorique, qui consiste à répéter des mots identiques dans un ordre inverse. Il faudrait alors conclure que le passage de la série des représentations à la série des mots se fait soit par le biais d’une traduction, soit par l’inversion de l’ordre des termes. Il n’y aurait pas alors de traduction originaire possible, mais seulement une traduction dérivée, puisque les structures du discours verbal préexisteraient à l’intérieur de l’esprit au discours lui-même. Mais l’accent mis par Hobbes sur le caractère artificiel du langage lui interdit de retenir cette dernière interprétation : la théorie de l’arbitraire du signe s’oppose en effet à l’idée d’une préexistence dans l’esprit des structures de la langue. Si l’on veut penser la spécificité de la traduction originaire, il faut donc la considérer, non comme le réarrangement d’un ordre préexistant ou comme la traduction d’un discours en un autre, mais comme l’invention même du langage. L’institution des mots consiste en effet, selon Hobbes, dans la création de véritables normes linguistiques, le locuteur qui crée ou emploie des mots s’engageant à respecter la règle de leur référence. Le contrat de langue apparaît ainsi comme la limite ultime de l’arbitraire du signe, puisqu’il énonce la règle à laquelle le locuteur est tenu, une fois qu’il a choisi soit de créer soit d’employer un mot. L’institution des mots est certes arbitraire, dans la mesure où l’on a le droit de donner aux mots la signification que l’on veut, mais cet arbitraire n'a de sens que s’il s’accompagne du respect de règles contraignantes.

6La théorie de l’invention du langage, ainsi comprise, permet de définir le concept de compréhension comme une traduction des représentations d’autrui par l’intermédiaire de la parole entendue. En effet, si l’usage général du langage est d’assurer la traduction des séries de concepts en séries de mots, l’un de ses usages particuliers est de permettre la compréhension réciproque des différents locuteurs (cf. Lev, chap. IV, § 3, p. 102, trad. p. 28). Or, la possibilité d’une telle compréhension réside dans la possibilité de retraduire les paroles d’autrui en représentations : « Quand un homme, en entendant parler, a les pensées que les paroles prononcées et leur mise en relation avaient comme destination, comme tâche assignée, de signifier, on dit alors qu’il comprend ces paroles. La compréhension n’est en effet rien d’autre que la conception causée par la parole (conception caused by speech) » (Lev, chap. IV, § 22, pp. 108-109, trad. p. 35). Malgré le caractère lapidaire de cette définition, il convient toutefois de ne pas simplifier à outrance la complexité de la théorie qui la sous-tend. Certes, la compréhension suppose que l’on soit affecté, comme par une cause, par la parole d’autrui : la capacité de comprendre ne va pas sans la faculté physique d’entendre. Cependant, cette audition, qui fait surgir des représentations, ne suffit pas à définir la compréhension. Comprendre suppose en outre que l’esprit analyse les paroles qu’il perçoit, et fasse disparaître ce qui, en elles, relève de l’équivocité. La théorie hobbesienne de la compréhension est donc une théorie critique du discours, car elle s’accompagne du rejet des mots équivoques :

L’équivocité des noms rend difficile la restitution des conceptions pour lesquelles un nom a été établi ; et cela non seulement en ce qui concerne le langage d’autrui, à propos duquel nous devons considérer l’intention, l’occasion et le contexte du discours, autant que les mots eux-mêmes ; mais aussi en ce qui concerne notre propre discours, qui dérivant de la coutume et de l’usage courant du discours, ne nous représente pas nos conceptions (representeth not unto us our own conceptions) (EL, part. I, chap. V, § 8, p. 21).

  • 8 Hobbes s’oppose à la thèse platonicienne selon laquelle on ne peut philosopher à l’aide des termes (...)

7Ce n’est que de façon dérivée que la compréhension se présente comme une critique du discours d’autrui : comprendre passe d’abord par une critique du langage ordinaire, car ce dernier constitue l’élément commun au discours d’autrui et au discours propre. Ainsi le plus remarquable n’est-il pas tant l’opacité du langage d’autrui, que l’opacité de notre propre langage. Lorsqu’il dit que la philosophie commence par l’expérience de l’inadéquation des mots et de la pensée, Hobbes n’innoverait pas, s’il n’ajoutait que cette inadéquation n’est pas originaire, mais dérivée : si les mots du langage ordinaire ne représentent pas adéquatement les concepts du philosophe, ce n’est pas parce que ces mots sont par nature inadéquats à ces concepts8, mais seulement parce qu’ils ont rompu accidentellement le contrat qui les liait à leur signification première. L’équivocité du langage ordinaire procède donc seulement d’une dérive du sens, qui est la conséquence évitable de la situation commune de l’être de parole :

« Nous ne sommes pas les premiers à avoir fait les mots, mais nous les recevons de nos nourrices, de nos professeurs, de nos amis et de nos associés, et la plupart des noms n’ont été appliqués ni précisément, ni dans un sens constant et fixe, mais ont été utilisés de façon métaphorique et catachrestique. En raison d’une certaine habitude de la langue, nous prononçons le discours commun, chose composée de ces noms, rapidement. Ceci est si marqué qu’étant donné un point de départ, il n’y a plus besoin d’un effort mental pour produire le discours, et il ne peut y avoir de processus mental assez rapide pour accompagner nos paroles » (Exam. DM, chap. XXX, § 20, pp. 357-358).

8La dérive du sens des mots est la conséquence directe du fait que nous les recevons d’autrui, et que nous n’en sommes qu’exceptionnellement les auteurs. Le fonctionnement ordinaire de la parole, lié à la multiplicité des usages qui en sont faits, produit aisément métaphore et catachrèse. Profondément rhétorique, la parole ordinaire vise à susciter l’impression la plus grande à partir du plus petit effort. Ainsi se produit-il souvent que la parole précède la pensée, et se comporte comme un mécanisme bien monté, sans plus se soucier de ce qu’elle représente. De fait, l’usage rhétorique du langage pervertit d’autant plus la structure représentative de la langue qu’il suppose une rupture d’autant plus grande du contrat qui l’instaure. La définition suivante met bien en évidence que la compréhension ne va pas sans la critique de la rhétorique spontanée du langage ordinaire :

C’est par conséquent une grande capacité chez un homme, à partir des mots, du contexte, et d’autres circonstances du langage, de se débarrasser de l’équivoque, et de découvrir la signification véritable de ce qui est dit : et c’est ce que nous appelons comprendre (EL, part. I, chap. V, § 8, p. 21).

9De même que la traduction d’une langue dans une autre nous oblige à nous servir du contexte et de toutes les circonstances du langage, de même l’opération fondamentale de la compréhension requiert une prise en compte de tous les indicateurs linguistiques disponibles. Comprendre n’est donc rien d’autre que traduire le sens des mots d’autrui en représentations : c’est parcourir en sens inverse le chemin de la traduction originaire. Par conséquent, du transfert qui inaugure le discours verbal à la restitution du sens des mots dans la compréhension, la théorie hobbesienne de l’intelligibilité est intimement liée à une théorie de la traduction.

  • 9 Bramhall objecte en effet à Hobbes que « Verborum ut nummorum, il en va des mots comme de l’argent (...)

10Cette théorie trouve à s’appliquer de façon privilégiée dans le champ de la critique philosophique, et plus particulièrement dans le champ de la critique des scolastiques. La philosophie scolastique est en effet coupable aux yeux de Hobbes d’une infidélité aux principes de la traduction originaire, qui équivaut de fait à une infidélité aux principes de la philosophie. Au lieu de traduire les représentations en dénominations, la scolastique procède le plus souvent à l’opération inverse, qui consiste, à partir des mots d’une langue artificielle, à rechercher la représentation qui leur correspond, comme si cette dernière leur était intérieure. L’erreur d’une telle philosophie consiste à naturaliser le lien de la représentation et de la dénomination, au lieu d’en dévoiler l’artifice : le sens des mots est alors pensé comme inhérent aux mots eux-mêmes ou du moins à leur usage9, et la représentation, qui constitue ce sens, comme la projection de la forme du mot. À Bramhall, qui défend l’application du concept de commandement aux facultés de l’âme à l’aide de la distinction du terme mental et du terme vocal, Hobbes objecte l’illusion de la signification impliquée :

En ce lieu l’évêque dévoile le fondement de toutes ses erreurs en philosophie, à savoir qu’il pense, lorsqu’il repasse les mots d’une proposition dans son esprit, c’est-à-dire lorsqu’il imagine (fancieth) les mots sans les prononcer, qu’il conçoit les choses que les mots signifient. C’est la cause la plus générale des fausses opinions (Lib.N.Ch, No XX, p. 299).

  • 10 Bien que Hobbes ne le précise pas explicitement, on peut considérer cette illusion de la préexiste (...)
  • 11 La critique hobbesienne n’est pas dépourvue d’enjeux théologico-politiques, comme le montre claire (...)

11Le terme mental, que Bramhall conçoit comme un mot que l’on repasse uniquement en pensée, n’est autre pour Hobbes qu’un terme verbal, auquel on associe aléatoirement la représentation que nous suggèrent les sons qui le composent (cf. Lib.N.Ch, No XX, p. 300). L’arbitraire du signe n’est plus alors le produit d’une décision rationnelle, mais le corollaire d’une illusion de la raison, qui prétend découvrir dans les mots un sens préexistant10. L’usage scolastique du concept repose fondamentalement sur l’illusion qui consiste, pour le philosophe, à refuser de savoir ce qu’il fait, ou ce que font les hommes lorsqu’ils fixent le sens des mots. La critique que formule Hobbes contre le concept de terme mental proposé par Bramhall n’est donc rien d’autre qu’une critique de l’illusion naturaliste du langage. L’alternative est donc clairement posée : soit le langage est la traduction de représentations, et il procède d’une convention préjuridique, soit il est la traduction supposée d’un langage préexistant, et il est le fait de la nature. Le concept de la traduction originaire permet donc à Hobbes de critiquer les derniers avatars du cratylisme. Il possède en outre une incidence immédiate en matière de compréhension philosophique : la règle d’univocité, qui vaut pour la compréhension du langage ordinaire, vaut a fortiori pour celle du discours de la philosophie. Ce dernier ne doit pas faire exception à la règle de la référence univoque. Semblables aux termes ordinaires, les termes philosophiques doivent donner lieu à une représentation assignable dans l’esprit de celui qui les entend : c’est à cette unique condition qu’ils peuvent être compris. Hobbes refuse donc fondamentalement au philosophe le droit de cacher l’imprécision de sa pensée derrière des expressions techniques (terms of art). Intraduisibles en représentations déterminées, ces termes rendent inintelligibles les discours philosophiques de ceux qui s’en prévalent. Hobbes trouve sur ce point matière à développer sa critique linguistique de la scolastique : certains des philosophes qui s’en réclament ont en effet confondu la rhétorique propre à l’enseignement scolaire et les concepts proprement philosophiques11. En elle-même, cette rhétorique n’est nullement criticable, mais il convient de la borner à la finalité technique qui est la sienne, qui est de faciliter l’apprentissage, grâce aux moyens mnémotechniques, que sont Barbara, Celarent, Darii, Ferio, etc. (Lib.N.Ch, No XIX, p. 266). Cependant, les mots fondamentaux de la logique que sont les noms de première et de seconde intention, les noms abstraits et concrets, etc., ne constituent nullement des expressions techniques. Hobbes insiste sur le fait que les mots de la philosophie ne sont pas des termes techniques, mais qu’ils appartiennent de plein droit à la langue ordinaire : « Mais si l’évêque pense que des mots de première et de seconde intention, que abstrait et concret, que sujets et prédicats (...) sont des termes techniques, je ne suis pas de son avis » (Lib.N.Ch, No XIX, p. 267). Cette affirmation doit se comprendre ainsi : les mots de la philosophie ne jouissent pas d’un statut spécifique, qui les distinguerait des autres mots de la tribu, puisque tous les mots reposent en dernier ressort sur des définitions. Or, à moins de créer un idiolecte parfaitement autonome, c’est-à-dire une langue nouvelle, il n’est pas possible de ne pas définir les mots philosophiques à l’aide de mots qui ne le sont pas. Cette intégration au système de la langue fait des termes techniques de bien minces remparts contre l’intrusion de la langue ordinaire dans le discours du philosophe. Le philosophe est certes libre de donner aux mots le sens qu’il lui plaît, mais il est tenu de le faire dans un langage compréhensible par tous, à savoir le langage ordinaire.

12Cette exigence de clarté donne lieu à une nouvelle formulation du critère d’intelligibilité qu’est la traduction :

les écrits des théologiens scolastiques ne sont rien d’autre, pour la plus grande part, qu’un enchaînement de mots étrangers et barbares, ou de mots employés dans un sens autre que ne le voudrait l’usage commun de la langue latine, et qui rendraient perplexes Cicéron, Varron, et tous les grammairiens de la Rome antique. Si quelqu’un voulait en avoir la preuve, qu’il voie (...) s’il peut traduire (translate) aucun des théologiens scolastiques dans quelque langue moderne, telle que le français, l’anglais, ou n’importe quelle autre langue au vocabulaire étendu : en effet, ce qui ne peut pas être rendu intelligible dans la plupart de ces langues n’est pas intelligible dans le latin (Lev, chap. XLVI, § 36, pp. 701-702, trad. pp. 692-693, nous soulignons).

  • 12 Hobbes répète souvent à Bramhall que ses thèses scolastiques procèdent d’une mauvaise compréhensio (...)

13Traduire doit s’entendre dans ce texte au sens courant du terme, puisque l’exemple cité n’est autre que le passage du latin savant à l’anglais courant. Cependant, cette traduction ordinaire présuppose la traduction originaire des représentations en dénominations : le langage commun ne vaut ici comme critère d’intelligibilité que parce qu’il permet habituellement de reconduire les noms à leurs représentations et parce qu’il représente davantage de choses que le langage savant. Lieu privilégié de la représentation, il apparaît ainsi comme le milieu, ou plutôt comme l’élément, de la philosophie. Partagé par tous, il constitue un critère d’intelligibilité aisément applicable. C’est véritablement le rasoir d’Ockham de la critique philosophique. Ainsi, plutôt que de s’engager dans une discussion interminable des distinctions scolastiques, suffit-il pour les invalider de montrer que leur traduction en langage ordinaire n’a pas de sens : « Quant aux termes de la distinction elle-même, parce qu’ils sont en latin, et jamais employés par aucun auteur de langue latine, je les ai proposés (expounded) en anglais afin d’en montrer l’absurdité, et j’ai laissé le lecteur juger de leur absurdité par lui-même » (Lib.N.Ch, No XX, pp. 296-297)12. La traduction a pour fonction d’exposer aux yeux de tous l’absurdité d’un discours que sa technicité extrême avait pour effet de tenir cachée ; l’impossibilité de faire retour à la langue ordinaire, de se sortir du dédale des distinctions, est un critère formel suffisant pour prononcer l’inanité d’une philosophie. Cet opérateur critique ne vaut pourtant pas uniquement comme principe de disqualification. La Critique du De Mundo de Thomas White en est un bon exemple. Dans ce texte, en effet, la traduction de nombreux termes du De Mundo permet d’accroître l’intelligibilité globale du propos de White. En tant qu’elle porte sur des éléments du vocabulaire qui ne sont pas immédiatement compréhensibles en langage ordinaire, la traduction possède une fonction clarificatrice :

les expressions « être par soi » (esse a se) et « dépendre de soi » (pendere a se) sont utilisées sans nécessité aucune et ont introduit la plus grande obscurité dans le langage des métaphysiciens ; ce n’est pas là du latin correct ; et des termes de latin correct sont disponibles pour les remplacer, puisque nous pouvons dire en latin « être éternel » (esse œternum) pour « être par soi », et « ne pas dépendre de quelque chose d’autre » (non pendere) pour être « auto-dépendant » (Exam. DM, chap. XXIX, § 1, p. 340).

  • 13 La réflexion sur les anomalies de la langue latine, corrélat d’une détermination des principes de (...)

14En l’occurrence, la retraduction de esse a se en esse œternum et de pendere a se en non pendere permet d’assurer l’intelligibilité globale de la thèse de White. Mais, plus généralement, cet exemple montre comment, à l’intérieur d’une même langue, ici le latin, l’intelligibilité se conquiert aussi grâce à un usage spécifiquement philosophique de la traduction. De ce point de vue, la traduction d’un discours d’une langue dans une autre n’est pas plus intéressante à considérer que la traduction, à l’intérieur d’une même langue, d’un registre (savant) dans un autre (ordinaire) : l’intelligibilité de la traduction du discours vaut dans les deux cas comme un indice de l’intelligibilité du discours lui-même. A l’inverse, l’intraduisibilité est le propre d’une langue dévoyée de sa finalité première. Ce dévoiement est de fait directement lié à l’usage des langues anciennes, comme sources d’anomalies à l’intérieur des langues modernes13.

Aussi ne rencontrera-t-on guère de mot dépourvu de sens et de signification qui ne soit pas fait de quelques dénominations latines ou grecques. C’est rarement qu’un Français entendra notre Sauveur désigné par la dénomination de Parole, mais fréquemment par celle de Verbe. Et pourtant toute la différence entre Verbe et Parole, c’est que l’un est latin et l’autre français (Lev, chap. IV, § 21, ρ. 108, trad. pp. 34-35).

  • 14 On comprend ainsi aisément ce qui sépare le langage ordinaire selon Hobbes du langage ordinaire se (...)

15L’emploi d’une forme latine ou grecque produit chez le lecteur profane une impression de profondeur, qui n’est autre qu’une impression d’étrangeté. L’intérêt de l’analyse hobbesienne réside donc dans le fait qu’elle parvient à mettre en évidence le rôle de la forme linguistique dans la constitution des concepts absurdes. Ces derniers, qui sont en réalité des termes indéfinis, trouvent dans l’étrangeté de leur forme linguistique un véritable alibi. Selon Hobbes, les scolastiques trouvèrent dans le recours à un lexique latin forgé de toutes pièces un moyen d’échapper à l’exigence de la définition préalable des termes. Le recours à un vocabulaire inhabituel s’explique donc, non par le souci de la rigueur ou par une nécessaire technicité, mais par une volonté de marquer la distance de la pensée savante et de la pensée ordinaire. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que sa critique de la langue scolastique conduise Hobbes à affirmer l’identité de la langue ordinaire et de la langue savante : la langue ordinaire, même s’il lui arrive d’être infidèle à ses définitions initiales, relève en droit de l’univocité de la définition, et à ce titre comprend en elle les termes des savants (Lib.N.Ch, No XIX, p. 267). Les références nombreuses de Hobbes à la langue anglaise ordinaire ne visent donc nullement à mettre en lumière l’irréductibilité de cette langue par rapport à la langue des philosophes, mais soulignent au contraire que sans la première la seconde ne serait qu’un jargon14.

  • 15 Nous ne possédons malheureusement pas, à ma connaissance, de texte de Hobbes sur son activité en t (...)

16Ainsi, qu’on la pense comme interne ou comme externe, la possibilité d’une traduction est la preuve que le discours auquel elle s’applique peut être compris. Cette possibilité vaut aussi, bien sûr, comme critère d’évaluation des propres œuvres de Hobbes. La traduction du philosophe par lui-même n’est pas pensée par ce dernier comme un exercice seulement contingent, voulu par le bilinguisme des savants du XVIIe siècle, mais comme un exercice qui engage aussi l’intelligibilité même de l’œuvre. Être capable de se traduire, c’est manifester le caractère hautement intelligible de sa pensée. Le passage du latin à l’anglais ou de l’anglais au latin est donc chez Hobbes un exercice de part en part philosophique, qui manifeste publiquement l’intelligibilité de sa philosophie15.

Annexes

DISCUSSIONS

Mme Brykman

Je suis quelque peu surprise par l’importance que vous accordez au mot-concept de « traduction originaire » et il me semble que vous aviez ( ?) une certaine résistance à homogénéiser la traduction originaire sur la traduction d’une langue dans une autre, étant donné le matérialisme de Hobbes et les précautions que vous avez données pour éventuellement les distinguer. J’éprouve une certaine gêne de l’expression, peut-être de Hobbes, mais que vous avez employée à diverses reprises, de l’« ordre des représentations », qui par rapport à l’usage de la catégorie de « discours mental », que je connais mieux chez Hobbes comme traductive dans un discours verbal, me semble ne pas être un concept aussi central que vous l’indiquez pour ce qui serait un équivalent d’un « discours mental ». « Représentation » suppose des a priori sur la notion d’« idée » qui ne sont guère, me semble-t-il, cohérentes avec le matérialisme de Hobbes.

M. Foisneau

Je suis d’accord avec votre objection concernant l’usage de l’expression « traduction originaire » : le concept d’« origine » n’appartient pas à proprement parler au vocabulaire philosophique de Hobbes, et convient davantage, comme Mme Dastur l’a montré, à la problématique de Heidegger. Il n’en reste pas moins vrai que le problème que j’entends poser à l’aide de ce concept est propre à la pensée de Hobbes : la traduction inter-linguistique (d’une langue dans une autre) et intra-linguistique (d’un registre dans un autre registre d’une même langue) ne sont rendues possibles que par la traduction (translation) première — pour ne pas dire originaire — d’un discours mental dans un discours verbal. Lorsqu’il l’emploie pour désigner l’expression verbale de nos représentations, Hobbes fait de toute évidence un usage philosophique novateur, et de ce fait paradoxal, du concept de traduction. Traduire ne requiert pas seulement une bonne connaissance du lexique et de la grammaire, mais suppose également que la langue dont on part et celle à laquelle on arrive soient de bonnes traductions de nos représentations. A travers l’acte de traduire, ce n’est pas seulement le traducteur que l’on juge, mais aussi la langue à traduire que l’on évalue, qui peut être, comme Hobbes le montre à propos du latin des scolastiques, une langue intraduisible, un jargon. L’insistance que met Hobbes à reconduire les mots à des représentations ne correspond donc pas à une pratique insidieusement idéaliste de la langue, qu’il faudrait opposer à une théorie explicitement matérialiste, mais correspond à une théorie cohérente de la signification pour laquelle le signe linguistique ne renvoie pas à une chose (res) mais à une représentation (phantasma).

Mme Brykman

J’insistais surtout sur le terme « ordre » qui implique nécessairement la référence à quelques a priori de la représentation.

M. Zarka

Je voudrais ajouter quelque chose là-dessus : le terme « représentation » est donné chez Hobbes, comme synonyme de fantasme, de conception. Il n’y a donc au fond dans cet usage pas de problème : le discours mental est fait de « fantasmes » ; il peut dire aussi qu’il est fait de représentations et il dit aussi qu’il est fait de « conceptions ».

M. Rousset

L’on peut donner comme légitime l’usage de « traduction originaire » par rapport à Hobbes, mais cela repose aussi sur une analogie qui me semble ici déplacée. Le problème de la traduction, c’est celui d’un passage d’un langage à un autre, à travers des sociétés et des époques différentes. Mais est-ce que l’on peut considérer que le langage, que l’on traduit d’une société dans une autre ou d’une époque dans une autre, que ce langage « originaire » est une traduction ? et là c’est précisement peut-être une conception vieille ( ?) d’un langage « copie » au lieu d’être un langage construction, lié à une philosophie de la construction du concept : et Hobbes ne nous l’interdit pas entièrement, mais il ne fait pas concevoir le premier langage, la première parole comme la traduction de quelque chose. Et c’est l’idée même de traduction linéaire que nous devons nous poser dans ces journées-ci.

M. Foisneau

Dans le contexte de la pensée de Hobbes, le concept de « traduction originaire » possède, je vous l’accorde volontiers, un caractère fortement paradoxal. Mais il ne faut pas prendre ce paradoxe en mauvaise part, car toute vérité nouvellement découverte se présente, nous dit Hobbes, sous une forme qui heurte l’opinion. La question demeure cependant de savoir s’il y a derrière ce concept plus qu’un paradoxe, en l’occurrence un problème philosophique méritant qu’on le pose. De fait, le concept de « traduction originaire » permet d’aborder la question de l’origine des langues d’une façon qui renouvelle également la question de la traduction : la traduction des représentations en signes verbaux ne relève pas d’une théorie de l’imitation, d’une sorte de cratylisme de la représentation, mais d’une théorie quasi-juridique de l’institution des signes. Si Hobbes pense une construction des concepts, c’est donc à partir de ce modèle quasi juridique, dont le contractualisme implicite fait pour partie échapper la langue à l’histoire. On peut dès lors comprendre que les traducteurs, confrontés en permanence à l’historicité des langues, puissent juger ce modèle inutile, voire nuisible à leur entreprise. Ce ne serait pas alors la première fois que la réflexion philosophique sur les conditions d’une pratique, ici la traduction, serait perçue comme un obstacle épistémologique par les praticiens eux-mêmes. Mais on aurait tort de supposer à l’inverse que Hobbes eût pu être entravé dans sa pratique de la traduction par ses réflexions sur la traduction originaire.

M. Moutaux

Ma question porte sur la notion d’intelligibilité, et s’adresse à MM. Lessay et Foisneau. Le terme d’intelligibilité me semble présenter une complexité certaine, et couvrir des choses différentes. Les deux exposés ont montré que le critère d’intelligibilité pouvait jouer, chez Hobbes, contre la scolastique. Or, au temps de Hobbes, cela n’était pas très nouveau : tout un aspect de la pensée « humaniste » va en ce sens, et la restauration érasmienne du latin antique contre le latin barbare de l’École a, entre autres, cette fonction. Alors, on suppose que puisse exister une « langue bien faite », une bonne langue. Ou bien, l’intelligibilité signifie-t-elle cohérence et consistance d’une pensée ? Alors, en essayant de traduire, il se peut qu’un concept employé à bon droit dans une langue corresponde à deux concepts, ou ne corresponde à aucun dans une autre. Et cela suppose aussi que certaines langues sont « mieux faites » que d’autres. Ou bien la question de cohérence interne et de cohésion est-elle d’un autre ordre ?

M. Lessay

Il me semble qu’à considérer ce que Hobbes dit, on pouvait attendre de bonnes traductions dans d’autres discours que le discours philosophique. Il y a des discours qui sont faits à partir de concepts qu’on peut appeler vides, faux, et ces concepts sont les matériaux d’un langage qui est voué à l’inintelligibilité. La traduction — par exemple, le passage du latin scolastique au latin cicéronien — fait apparaître, dans ce contexte, et l’incohérence globale et l’inadéquation de chacun des concepts scolastiques.

M. Moutaux

Cela suppose nécessairement un discours vide qui n’est pas cohérent ; c’est une charge à assumer en philosophie.

M. Foisneau

Je suis d’accord avec votre remarque. J’ajouterai simplement que les concepts de la scolastique ne constituent, dans l’analyse de Hobbes, qu’un exemple, particulièrement éclairant certes, mais qu’un exemple tout de même de concepts mal formés. La question générale, qui donne lieu à cette critique, est plus intéressante que la critique elle-même : il s’agit en la matière de déterminer la nature de l’illusion qui préside à la formation de faux-concepts, c’est-à-dire aussi à la position de faux-problèmes. Cette illusion réside selon Hobbes dans la croyance en la préexistence du sens des concepts. Lorsque l’on suppose que le sens d’un concept, par exemple nunc stans, préexiste à la formation de ce concept, en 1 occurrence dans le latin d’Augustin, on est porté d’emblée à juger superflu l’effectuation de ce sens. L’intérêt de la théorie hobbesienne de la traduction originaire tient au fait qu’elle présente les concepts comme les produits d’une institution, celle de la langue, qui crée le sens par la désignation de la représentation. La représentation n’est pas un sens préexistant au signe volontaire, car c’est le signe qui transforme, ou traduit, la représentation en signification. La traduction du signe en représentation est seconde et non première par rapport à la traduction de la représentation en signe, à savoir par rapport à l’institution du signe.

M. Rousset

(...) Quelle traduction ? Est-ce en traduisant de la Scolastique dans l’allemand de Kant, très simple — ou dans l’anglais de Hobbes — qu’on saura si la langue philosophique scolastique est intelligible ou pas ? Quelle est la langue de traduction qui sera le critère d’intelligibilité de la langue d’origine ?

M. Foisneau

Hobbes ne privilégie aucune langue pour mesurer l’intelligibilité des concepts philosophiques : la seule langue pertinente est celle que nous parlons, car c’est elle qui nous assure un accès à la compréhension du monde. L’idée qu’il y aurait des langues plus philosophiques que les autres, l’allemand ou le grec par exemple, n’a tout simplement pas de sens pour Hobbes. La langue à laquelle il se réfère pour tester la signification des concepts scolastiques n’est autre que l’anglais ordinaire de son temps ; mais il précise que le français conviendrait tout autant.

Notes

1 A propos de sa traduction de Thucydide, Hobbes déclare en effet la chose suivante : « J’ai pris tellement goût aux vertus de mon auteur qu’elles ont éveillé en moi le désir de le faire connaître plus largement : ce fut la première raison qui me poussa à le traduire » (La Guerre du Péloponnèse, Aux lecteurs).

2 Références aux œuvres de Hobbes et abréviations, The Elements of Law (EL), éd. Tonnies, Londres, Frank Cass, 1969, Léviathan (Lev), éd. Macpherson, Penguin Books, 1968, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 ; The questions concerning liberty, necessity and chance, éd. Molesworth, English Works (EW), T. V, Londres, 1839 ; Objectiones ad Cartesii Meditationes (Obj), éd. Adam et Tannery (AT) ; Critique du De Mundo de Thomas White (Exam. DM), Paris, Vrin, 1973.

3 Le O.E.D. présente en ces termes la cinquième acception du mot jargon : Applied conteptuously to the language of scholars, the terminology of a science or art, or the cant of a class, sect, trade, or profession. 1651. Le Léviathan emploie le mot à propos de certains concepts de la scolastique : For the interpreting of which jargon, there is need of somewhat more than ordinary attention in this place (Lev, chap. XLVI, §15, p. 689, trad. p. 683).

4 Le concept de jargon constitue un véritable concept philosophique, dans la mesure où qualifier ainsi une philosophie présuppose une détermination préalable de ce que doit être un discours sensé. On voit réapparaître ce concept au XXe siècle dans l'analyse critique de certaines philosophies : Adomo, par exemple, voyait dans la pensée de Heidegger un Jargon de l’authenticité. Quel que soit par ailleurs le bien-fondé d’une telle qualification, nous voudrions montrer que le dispositif critique que suppose une telle récusation trouve l'une de ses sources dans la pensée de Thomas Hobbes.

5 Afin d’éviter la confusion du discours verbal et du discours mental, Hobbes préfère réserver à ce dernier le nom de discursion (cf. EL, part. I, chap. VI, § 1, p. 13).

6 L’article d’André Robinet, « Pensée et langage chez Hobbes : physique de la parole et translatio », (Revue Internationale de philosophie, no 129, 33e année, Bruxelles, 1979, pp. 452-483), constitue une analyse de la première possibilité : la translatio y est pensée comme un opérateur mécanique, qui se trouve au principe de la transformation de la physiologie du conatus en physique de la parole.

7 L’emploi du terme de pacte ou de contrat n’est nullement abusif, puisque Hobbes l’utilise explicitement en différents endroits de son œuvre à propos de l’invention du langage : secundum pacta (quœ arbitrio nostro fecimus circa ipsarum significationes)... (Obi. III, AT 244).

8 Hobbes s’oppose à la thèse platonicienne selon laquelle on ne peut philosopher à l’aide des termes qui reposent sur la seule désignation. Cf. Alcibiade, 110 e - 112 e.

9 Bramhall objecte en effet à Hobbes que « Verborum ut nummorum, il en va des mots comme de l’argent : l’usage les rend propres et courants » (Lib.N.Ch, No XX, p. 281).

10 Bien que Hobbes ne le précise pas explicitement, on peut considérer cette illusion de la préexistence du sens comme un avatar du platonisme, sinon comme le platonisme même.

11 La critique hobbesienne n’est pas dépourvue d’enjeux théologico-politiques, comme le montre clairement le fait que la distinction qu’il opère entre les scolastiques rhéteurs et les scolastiques philosophes recoupe étroitement la séparation de l’Église de Rome et des Églises réformées : « certains docteurs de l’Église, comme Suarez, Duns Scot, et leur imitateurs, afin d’engendrer dans les hommes des opinions jugées conformes à ses intérêts par l’Église de Rome, écrivirent des choses que ni autrui ni eux-mêmes ne comprenaient. Ces derniers, je l’avoue, je les ai quelque peu méprisés. D’autres docteurs de l’Église, comme Martin Luther, Philippe Melanchthon, Jean Calvin, William Perkins, et d’autres, qui livrèrent clairement leur pensée, je ne les ai jamais méprisés, mais toujours révérés et admirés » (Lib.N.Ch, No XIX, p. 266).

12 Hobbes répète souvent à Bramhall que ses thèses scolastiques procèdent d’une mauvaise compréhension de la langue anglaise : « So that this objection of his [Bramhall] proceedeth only from this, that he understandeth not sufficiently the English tongue » (Lib.N.Ch, No XXV, p. 352). Ailleurs encore : « So that his reprehension here, is a reprehension of himself, proceeding from that the custom of School-language hath made him forget the language of his country » (idem, No XXV, p. 355).

13 La réflexion sur les anomalies de la langue latine, corrélat d’une détermination des principes de sa régularité, n’est pas nouvelle, puisqu’on en trouve un exemple majeur chez Varron, dans le De lingua latina, qui se réfère lui-même à la réflexion de Chrysippe sur les anomalies de la langue grecque (De lingua latina, livre V, ix, 5). Cependant, la spécificité de Hobbes est ailleurs : elle réside dans le fait qu’il pense ces anomalies dans le cadre d’une pensée de la représentation.

14 On comprend ainsi aisément ce qui sépare le langage ordinaire selon Hobbes du langage ordinaire selon Wittgenstein : le premier est une expression généralement fidèle à la logique de la représentation ; le second est la limite sur laquelle vient échouer toute logique de la représentation (Investigations philosophiques, 102, 103, etc.).

15 Nous ne possédons malheureusement pas, à ma connaissance, de texte de Hobbes sur son activité en tant que traducteur de ses propres œuvres : la question de la traduction comme critère d’intelligibilité fut ainsi, sinon ignorée des commentateurs, du moins subordonnée par eux à l’analyse des déplacements qui s’opèrent d’une version à l’autre d’une même œuvre.

Auteur

Université de Tours

© Éditions de la Sorbonne, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540