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Traduire les philosophes

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Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

III. Traduire dans l'histoire : histoire des traductions et traductions de l'histoire

Le latin en tant que langue moderne

Paolo Cristofolini

Texte intégral

11. En tant que répétition, la traduction d’un texte philosophique (à savoir, la traduction philosophique d’un texte) jouit d’un statut pareil à celui des commentaires, des ouvrages d’exégèse, des interprétations : le statut d’un fait nouveau, dont la nouveauté consiste justement dans sa nature répétitive. La nouveauté réside tout simplement dans le fait de la translation d’un micro-système logique et argumentatif (le texte) en dehors du macro-système qui constitue son cadre de référence originaire (langue, culture, époque et situation historique, etc.), et dans un macro-système nouveau qui est le cadre des références du traducteur et de son public.

2Cette translation n’est jamais un acte neutre, donc les problèmes qui s’y posent ne sauront jamais se réduire à leur dimension strictement techniques. Personne ne pourra se dispenser, par exemple, de l’emploi des instruments de la philologie la plus rigoureuse. Mais la méthodologie elle-même a son histoire et toute méthodologie a son macro-ensemble de références : au fur et à mesure que notre pratique se conforme aux règles de la méthode philologique, il nous est défendu d’ignorer combien d’histoire de la pensée moderne et contemporaine a conduit la république des lettres à élaborer de pareilles règles, et pourquoi ; et il ne faudra pas oublier combien d’usages de la philologie sont historiquement connus, même dans le domaine strict des traductions.

3Notre emploi de termes tels que micro- et macro-système est assez libre, et exclusivement adapté à notre but, qui est d’établir avec le maximum de clarté possible la physionomie propre à cet acte de translation qui est la traduction, par rapport à d’autres : à la lecture naïve pour commencer, puis à la recherche historique du contexte, et puis encore au travail des éditions critiques, des exégèses, des commentaires.

4La lecture naïve d’un texte de la part d’un lecteur non cultivé est une translation brute, dans le macro-système du lecteur, d’un fragment d’un macro-système inconnu : cette translation brute peut donner lieu aussi bien à l’enthousiasme d’une actualisation forcée, qu’au découragement de l’impénétrabilité.

5La recherche historique au contraire se soucie d’acquérir la maîtrise et le contrôle des donnés les plus exhaustifs possible du macro-système originaire ; sa sagesse réside dans la certitude, préalable à toute opération interprétative, de la liaison essentielle et ineffaçable entre l’ouvrage et son monde ; ses illusions, parfois, dans la croyance qu’il revient au lecteur de se transférer dans la situation du texte, tandis que c’est toujours le texte, et jamais le lecteur, qui est susceptible d’être transféré. Il n’est donné au lecteur de voyager que dans son imagination (ce qui est parfois très agréable), ce sont les textes qui voyagent, véritablement, à travers les pays et les époques.

6Pour finir les éditions critiques, ainsi que les ouvrages d’éxégèse et les commentaires érudits, produisent les conditions favorables pour l’insertion du micro-système, avec toute la densité de ses interactions avec le macro-système de départ, dans le nouveau macro-système, qui est celui de ses nouveaux lecteurs (et c’est justement à partir d’un relativisme tel que nous le proposons ici, que l’on peut bien comprendre comment est inconcevable, pour n’importe quel texte, l’élaboration d’une editio critica perennis : toute époque, toute culture, a ses éditions critiques). Pour ce qui concerne la traduction, qui est notre sujet, son statut spécifique se définit d’autant mieux que ses rapports de parenté avec la critique historique et l’exégèse sont mis à jour. (Le fait indéniable de l’existence sur le marché d’un gros nombre de traductions qui ne sont que des substitutions de mots, et qui ne diffèrent des lectures naïves que par le fait technique de cette substitution mécanique, n’infirme guère la substance de ce que nous disons ; ce n’est pas une bonne raison pour justifier la superficialité, malheureusement assez répandue dans quelques institutions académiques, qui consiste à considérer la traduction comme un genre mineur par rapport aux autres moments de la recherche scientifique). La traduction en question c’est justement un acte de translation complexe, dans lequel le fait, spécifique, du passage d’une langue à une autre, ne fait que souligner avec la plus forte évidence la différence des macro-systèmes. On est donc en présence d’une série de problèmes techniques concernant la structure et le vocabulaire des langues concernées, c’est à dire des problèmes qui se posent, en général, pour la traduction de tout genre de textes ; en outre pour les textes philosophiques on est en présence des rapports particuliers qui se développent entre un micro-système philosophique et son macro-système de départ, au fur et à mesure que l’ouvrage philosophique devient un agent de transformation des idées et du langage, à savoir du contexte culturel qui lui est propre : lorsqu’il s’agit d’un grand texte philosophique, la situation est celle d’un micro-système qui a produit des modifications, plus ou moins remarquables dans le macro-système. La tâche du traducteur consiste à insérer l’individualité propre d’un texte dans un contexte nouveau, sans que ses liens intentionnels avec les éléments du vieux contexte soient découpés. C’est pourquoi dans la mesure du possible le traducteur doit être philosophe. L’affirmation de Heidegger, qui déclare la supériorité de la traduction philosophique par rapport à la traduction purement littérale peut être partagée si l’on se souvient du fait que, à la différence du traducteur « littéral », le traducteur-philosophe, en tant que philosophe et dans la mesure de ses forces, a un rôle actif dans l’élaboration du macro-système vivant et fait de la traduction un moment de cette activité : c’est pourquoi la translation sera un acte de passage ayant comme point de départ et point d’arrivée deux rapports actifs (inévitablement différents l’un de l’autre) du texte avec le contexte.

72. Ces lignes générales pourront s’expliquer peut-être mieux par le recours à des exemples concrets tirés de la pratique d’un travail de traduction en cours, qui est la traduction du Traité politique de Spinoza, du latin philosophique du XVIIe siècle à l’italien du XXe siècle. La plupart des problèmes auxquels le traducteur italien doit faire face, pour ce qui est des termes techniques du langage politique, sont communs à toutes les langues néolatines, ce qui facilite notre tâche communicative. Et le premier de ces problèmes consiste peut-être dans le fait que pour les langues néolatines il est virtuellement admissible de donner des traductions d’une série de termes en faisant le calque pur et simple du latin ; mais l’absurdité des résultats d’une pareille opération nous oblige de reconnaître que la dimension linguistique n’est que l’une parmi d’autres dimensions de la translation du micro-système. Les transformations sociales et politiques, et par la suite linguistico-politiques, qui ont eu lieu à l’époque moderne après l’âge des révolutions, ont produit une série de déplacements de termes, de significations nouvelles des mots, et un cadre relationnel dans le domaine de l’expression qui constitue dans son ensemble un macro-système profondément changé.

8A l’intérieur de ces changements, la condition du latin « langue morte » n’a rien d’essentiel ; bien au contraire, et paradoxalement, le latin des grands penseurs politiques du XVIIe siècle peut se vanter du titre de véhicule de modernité plutôt que de son contraire.

9Le latin n’est pas seulement la langue officielle des académies, c’est surtout la langue commune de l’Europe savante, le moyen de communication international à l’intérieur d’un processus d’intensification et de laïcisation des relations culturelles ; c’est une langue codifiée par les classiques et par les écoles, mais en même temps une langue en évolution. Ses rapports étroits avec les langues néolatines lui permettent d’être le réceptacle et le moyen de transmission en Europe des conceptions modernes des Machiavel et des Bodin. Ce n’est pas que les langues néolatines qui descendent du latin, c’est le latin savant aussi qui a ses dettes envers les expressions de la pensée politique moderne.

10Il vaudra mieux peut-être que l’on documente ces affirmations par l’exemple concret d’un passage crucial de la philosophie politique de Spinoza, et par les problèmes de traduction qui s’y posent. Nous choisissons le passage le plus significatif du point de vue du lexique politique, le début du premier article du chapitre III. Rappelions le texte latin : « Imperii cujuscunque status dicitur civilis ; imperii autem integrum corpus civitas appellatur, et communia imperii negotia, quae ab ejus, qui imperium tenet, directione pendent, respublica. Deinde homines, quatenus ex jure civili omnibus civitatis commodis gaudent, cives appellamus, et subditos, quatenus civitatis institutis, seu legibus parere tenentur. » Nous avons ici une série de définitions (status civilis, civitas, respublica, civis, subditus), et l’emploi d'un terme technique, imperium, dont la définition est présupposée depuis qu’elle a été donnée dans TP II 17 : « Hoc jus, quod multitudinis potentiâ definitur, imperium appellari solet ». Les traducteurs se trouvent dans la plupart des cas dans l’embarras de choisir, parmi les termes de imperium, civitas et respublica, lequel peut se traduire le plus correctement par « état » (« stato » en italien). La première chose qu’il faut remarquer, à notre avis, c’est que le problème se pose de façon pareille pour toutes les langues européennes modernes, puisque chacune d’elles possède un mot qui exprime de façon univoque et transférable de l’une à l’autre le concept moderne d’État. Nous sommes donc en face d’un problème qui n’est pas de traduction linguistique au sens strict, mais de translation conceptuelle d’un micro-système prérévolutionnaire, dans le macro-système de l’Occident après l’âge des révolutions.

11La définition de imperium qui est donnée au chapitre II ne nous laisse pas de doutes que c’est justement par ce mot que le latin de Spinoza se rapproche le plus de la conception moderne de l’État, puisque la définition de imperium est la seule qui contient la liaison entre la puissance et le droit, essentielle pour que l’on puisse parler d’État : cette liaison est absente des définitions de civitas et respublica. Nous traduisons donc imperium, et ce mot seulement, par l’italien « stato » (dans le sens d’« État politique »).

12Parmi les mots considérés il y en a un qui ne peut assurément pas se traduire par « État », et c’est justement le mot « status ». Dans le passage considéré il forme un couple conceptuel avec « civilis », pour exprimer une condition ou situation. Nous le traduirons par « stato » dans le cas du couple oppositionnel entre « status naturae » et « status civilis » : « stato di natura » et « stato di civiltà », qui ont exactement le même sens que les termes français correspondants. Il s’agit de concepts entrés dans le bagage linguistique et culturel européen après la découverte des « sauvages ». Dans ces cas-là, l’emploi du mot « stato », « état », ne gêne pas la compréhension du texte, puisque nos langues gardent, à côté de l’acception politique du mot, l’acception classique qui indique une condition ou situation.

13Mais il y a encore une autre signification du terme « status » et c’est notre passage qui nous la présente. Par le fait que l’on se réfère à l’état et non pas aux hommes, le « status civilis » dont on parle ici n’est pas la condition de l’être civilisé tout court, mais c’est cette même condition surchargée d’une valence juridique : c’est la constitution civile de l’état, dont parlent désormais les théoriciens anglais, et qui a pénétré dans le lexique politique des Hollandais : à nouveau un concept moderne exprimé dans une langue latine s’éloignant de façon sensible de celle des classiques.

14Civitas, en tant que corps de l’État, ne peut pas se traduire par « État », par « société civile » non plus : il faut bien prendre garde que le concept de société civile tel que nous le possédons après Hegel n’appartient pas au XVIIe siècle, et même quand l’on en parle (chez Pufendorf par exemple) on le fait pour distinguer la société des laïcs du clergé, pas pour distinguer la commune des citoyens des institutions de l’État. Pour la liaison étroite entre ce mot et civis (« cittadino », « citoyen ») nous ne pourrons le traduire que par « città », quoique ce mot indique en italien contemporain la ville plutôt que la polis. Mais Machiavelli nous encourage à l’emploi du terme dans l’acception plus ancienne et irremplaçable.

15Respublica, nous le traduirons par « repubblica » ; chez Spinoza c’est un mot qui a deux significations : l’une, qui est donnée dans la définition que l’on vient de lire, qui tient la place d’une définition du gouvernement civil, et l’autre qui indique plutôt la communauté des citoyens. Notre refus d’actualiser les termes techniques nous contraindra à contraindre le lecteur à un effort de conquête de la double signification archaïque dont Spinoza offre le témoignage.

16Voici donc, pour en finir avec notre exemple, notre traduction italienne du court texte choisi :

« L’ordinamento di uno stato si chiama costituzione civile: il corpo complessivo dello stato si chiama città, e gli affari comuni dello stato, che dipendono dalla direzione di chi detiene il potere statale, sono la repubblica. Gli uomini, poi, li chiamiamo cittadini in quanto godono per diritto civile di tutti i vantaggi della cittadinanza, e sudditi, in quanto sono tenuti a obbedire alle istituzioni, o leggi civili ».

17Une seule remarque est à ajouter à ce que nous avons dit ci-dessus. Nous avons traduit « status » deux fois (l’une était implicite en latin) : la deuxième par « costituzione », pour les raisons expliquées, et la première avec un mot moins technique, mais exprimant quand-même une idée surdéterminée par rapport à « condizione » ou « situazione ». Les « ordinamenti », dans l’italien du début de l’époque moderne, ce sont l’œuvre d’un législateur appellé à ordonner une ville ou un état (p. ex. les « ordinamenti di Giano della Bella » à Florence) ; et nous employons ce terme intentionnellement, pour évoquer des contextes qui sont familiers au lecteur italien cultivé. Et avec cela, nous entrons dans notre dernier groupe de considérations.

183. La translation du micro-système (le texte) dans ce macro-système différent du sien qui est le nôtre, exige que tous les termes techniques soient donnés à la suite d’une recherche visant à nous assurer de la correspondance sémantique la plus rigoureuse entre le terme du texte et celui de la traduction. Une fois cette correspondance trouvée, il faudra toujours se souvenir que les éventails sémantiques changent d’une langue à une autre, et que nous pourrons rencontrer des cas où le terme pour lequel on aura trouvé une bonne traduction devra être traduit autrement. C’est un fait qui peut produire de l’embarras pour le lecteur intéressé à la terminologie de l’auteur ; mais une correspondance biunivoque complète des termes n’est possible qu’au prix d’une traduction illisible, donc infidèle à un texte qui à son époque a été lu ; pour répondre aux exigences tout à fait légitimes de ce genre très respectable de lecteurs, une traduction avec le texte en face est indispensable.

19En outre, lorsqu’il s’agit de textes ayant déjà été l’objet d’études et de traductions dans les langues vivantes, comme c’est le cas des œuvres latines de Spinoza et des autres grands philosophes de son siècle, le nouveau traducteur ne peut pas se passer de la réception des termes figés par la tradition ; mais d’un autre côté toute son attention doit être concentrée sur l’évolution contemporaine de sa langue. Pour donner un seul exemple, la traduction acquise en italien pour le mot « affectus » est « affetto » ; mais au cours de notre siècle ce mot, qui jusqu’à la fin du XIXe siècle et peu après avait une signification presque parfaitement correspondante à celle du mot latin de Descartes et de Spinoza, et indiquait en général tous le mouvements de l’esprit (amour et haine, joie et tristesse, etc.), se déplace de plus en plus du côté seul des sentiments de bienveillance. Seul le langage de la psychologie scientifique garde aujourd’hui en italien la signification générale, cartésienne et spinoziste, lorsqu’on parle de « affettività » et de « vita affettiva ». Mais dans la langue courante l’« affetto » est tout simplement un sentiment qui se rapproche de l’amour, qui exclut la haine, et qui n’a rien à voir avec le désir. On peut, et peut-être on doit, l’employer encore dans nos traductions, en hommage à la tradition et au langage scientifique ; mais ça ne va pas durer longtemps.

20En effet, avec les termes techniques, on est obligé d’être un peu plus conservateur qu’avec les autres (et la distinction étant subtile, il faut de l’esprit de finesse) : ces termes constituent l’individualité du micro-système et marquent sa distance par rapport à nous ; si l’on veut qu’un texte du passé nous fasse découvrir quelque chose de nouveau, d’inconnu ou d’oublié, il est indispensable de ne pas lui imposer nos concepts. Ce qui est difficile à éviter, on y tombe souvent.

21Si le traducteur, par exemple, a un interêt particulier envers le contractualisme et son histoire, il ne se donnera pas de paix jusqu’au moment où il aura cru le trouver même là où les chances de le rencontrer sont plus faibles : pour le XVIIe siècle, chez Spinoza. C’est pourquoi la majorité des traducteurs contemporains donne au singulier le premier mot de TP IV 6.

22Le texte dit :

«Contractus, seu leges, quibus multitudo jus suum in unum concilium, vel hominem transferunt, non dubium est, quin violari debeant, quando communi salutis interest easdem violare».

23La désinence du mot, dans l’Editio princeps, porte le signe de voyelle longue (–), c’est à dire du pluriel ; la concordance est avec un autre mot, leges, qui est au pluriel ; le verbe est au pluriel. Mais en dépit de tous ces éléments, la plupart des traducteurs contemporains, avec les lunettes du contractualisme, traduit « contractus » par « le contrat », au singulier ; et parfois avec des explications en note, pour mettre en évidence cette rare épiphanie, chez Spinoza, du contrat. Tantum religio potuit suadere malorum ! Ce n’est pas vrai. Le mot est au pluriel, et le contrat chez Spinoza n’a aucune place.

24Les catégories politiques de notre époque ne demandent pas à être confirmées par l’autorité des philosophes du passé, mais à être remises sans cesse en question. C’est pourquoi restaurer le micro-système est important.

25Mais l’insertion du micro-système dans le macro-système présent requiert aussi que l’expression linguistico-littéraire générale se rapproche autant que l’on peut de l’efficacité que le texte a eu lors de sa parution. Pour obtenir ceci il faut procéder, pour les parties discursives, d’une façon en quelque sorte inverse par rapport à celle que l’on a adoptée pour les termes techniques. Le langage doit être moderne, et pas seulement ; il est bon d’adopter, là où l’opportunité se présente, des expédients rhétoriques similaires à ceux de l’auteur envers son public.

26Un seul exemple. Spinoza, on le sait, écrit dans un latin tissu de réminiscences littéraires, de Térence et d’autres classiques ; c’est aussi grâce à ce procédé que son message théorique nouveau se rend assimilable pour un public cultivé qui garde dans sa mémoire auditive une partie au moins de ces citations et de ces tours de mots. Ce n’est pas ça que le traducteur doit reproduire : l’éducation littéraire étant changée, le palimpseste aussi est différent. Mais, là où l’occasion se présente, il ne manquera pas de procéder de façon analogue envers le public de sa langue, de son pays et de son éducation.

27Ainsi, en traduisant TP I 1, nous avons rencontré l’expression « quos (scil. affectus)... ridere...soient » ; et nous avons traduit un peu librement, mais avec une réminiscence léopardienne familière au lecteur italien : « ne fanno argomento di riso » (Leopardi, Le ricordanze : « ...argomento di riso e di trastullo »).

28Tandis que le message théorique doit frapper le lecteur par son étrangeté, qui appelle à réfléchir et à se remettre en discussion soi-même, l’écriture la meilleure est à notre avis celle qui sait le mieux parcourir les lieux de la mémoire et des habitudes. Nous avons une sorte de modèle idéal vers lequel la traduction philosophique devrait s’adresser, et qui consiste dans un équilibre et un contraste entre un maximum de modernisation linguistico-littéraire et un minimum de modernisation conceptuelle.

Annexes

DISCUSSIONS

M. D’Hondt

Il s’agit de savoir si l’on désire une traduction, une transposition ou une interprétation.

Vous suggérez à la fois une modernisation linguistique et littéraire, et en même temps une fidélité conceptuelle. Cela suppose d’abord que les deux soient séparables, que l’on puisse exprimer les mêmes concepts dans des formes linguistiques et littéraires différentes. Il faut alors parvenir — à quel prix ? — à ce que vous appelez un équilibre. Cela exige du traducteur une sorte d’acrobatie artistique extraordinaire, peut-être plus facile en ce qui concerne le passage du latin à l’italien. Ce serait plus difficile pour le passage de l’allemand ou du russe au français. Cela exige du traducteur une capacité artistique qui ne relève plus de la simple technique, et une sorte d’intuition divinatrice de ce que peut être l’équilibre. Le résultat du travail de traducteur n’est plus vérifiable par personne et appelle simplement la confiance du lecteur.

Je me demande si celui-ci ne désire pas plutôt, en philosophie, une traduction conforme autant que possible à la pensée et à la forme littéraire de l’auteur, plutôt qu’une traduction transposée dans son propre milieu littéraire et culturel actuel.

M. Cristofolini

Ce que j’indique dans les derniers mots de mon exposé n’est qu’un but tendanciel ; traduire est à mon avis un « art » (et un « métier ») dans le sens classique du terme. Je pense à une écriture savamment littéraire plutôt qu’à une créativité artistique du traducteur ; il faut essayer de plonger le texte dans un milieu réceptif, d’autant que c’est possible : rien de plus que l’effort de transposer le texte dans notre macrosystème en le rendant aussi lisible qu’il l’était dans le sien.

M. Ladmiral

Paolo Cristofolini prend le risque de poser le problème de la forme et il se montre en l’occurrence tout à fait « cibliste », en plaidant pour un maximum de modernisation linguistique et littéraire. Si l’on ne veut pas en rester à la schématisation proposée, on conviendra qu’il y faut une certaine virtuosité littéraire. Traduire, c’est écrire — et, en l’espèce, écrire de la philosophie. On notera que l’expérience de traduire les philosophes conduit assez souvent à la découverte de sa propre écriture philosophique. Si nous faisions de la traduction littéraire, notre problème serait un problème d’esthétique littéraire, concrète ; mais pour nous, ce problème est proprement « secondaire » : la traduction philosophique impose à notre écriture une esthétique classique, qui asservit la forme au fond. La difficulté restant toujours, il est vrai, de « trouver » concrètement la bonne formulation. D’une façon générale, nous devons emprunter à notre auteur son écriture, pour la transposer dans une langue qui n’est plus la sienne, mais la nôtre : en somme, nous devons la lui inventer. Le danger est de biaiser la traduction. On sera donc d’accord avec Paolo Cristofolini (et avec Antimo Negri) pour rechercher corollairement un minimum de modernisation conceptuelle ; mais cela ne dispense pas le traducteur de prendre le risque de l’interprétation, c’est-à-dire le risque de la subjectivité pensante, et écrivante.

M. Negri

Juste une remarque sur la subjectivité de l’interprétation. Je suis de l’opinion aussi que traduire c’est penser : penser et parler. La traduction entraîne par nécessité une pensée originaire et originale et cela signifie simplement qu’on doit obéir aussi au génie linguistique du traducteur. Il n’est pas possible ne pas prendre en compte l’horizon culturel et le contexte où se vérifie la traduction. Je ne sais pas si le passage opéré par la traduction — ce que nous Italiens disons « trasferimento », translation — d’un moment culturel à un autre, n’implique pas en « même temps un penchant à considérer l’œuvre philosophique comme un texte littéraire philosophique absolument non consigné à une objectivité », inaltérable. Certes, il faut obéir premièrement aux règles philologiques, mais cette obéissance ne peut pas entraver une lecture toujours personnelle, « autoctique » du texte. J’ai traduit en italien le Lebendig Jesus de Hegel, il y a dix ou douze années ; c’est vrai que si je devais traduire aujourd’hui, la même œuvre de Hegel, c’est aussi sûr que je la traduirais d’une manière différente : ce serait un autre ouvrage. Il y a une traduction aussi dans les moments divers d’approche des textes, d’un texte philosophique surtout. Je dis donc : cela signifie proprement l’instance de la « subjectivité » du traduire.

M. le Président (M. Bourgeois)

Je voudrais faire deux remarques. — D’abord, pour souligner que la philosophie n’est pas une manifestation culturelle comme les autres et ce en raison de sa dimension critique essentielle, qui fait qu’un texte philosophique n’est jamais totalement intégré dans le contexte culturel de son époque. Et c’est cette distance de chaque texte proprement philosophique à l’égard de son milieu d’origine qui libère son lien, tout aussi réel sans être pour autant exclusif (ne tombons pas d’une unilatéralité dans l’autre !) avec les textes philosophiques issus d’autres lieux et d’autres temps : c’est là le moment de vérité de la foi en une philosophie universelle et pérenne. La traduction d’un texte philosophique ne peut donc pas, me semble-t-il, être commandée par le projet de sa simple réinsertion dans son contexte culturel. — Quant — seconde remarque, fort mineure — à la traduction de « societas civilis », je me demande si l’expression « société civile » convient, car elle a pris, depuis Hegel et la problématique qu’il a fixée, un sens précis, restrictif, impliqué dans la relation établie entre « société civile » et « État », ce dernier terme me paraissant, maintenant, pour la même raison, aussi peu adéquat.

M. Cristofolini

Là où je trouve l’expression technique « societas civilis » je la traduis en italien par « società civile » : et c’est aussi par rapport à ce choix que je refuse de traduire par « società civile » d’autres mots techniques tels que « civitas » et « res publica ». Il faut remarquer que Spinoza (et personne à son époque) ne pose jamais la société civile dans un contexte interactif par rapport à l’État. Pour ce qui concerne le lien direct entre les textes philosophiques, je partage l’avis de M. Bourgeois, dans la mesure où notre culture moderne (du traducteur et de son public) n’est pas tout simplement constituée du langage littéraire : elle est élaborée par les systèmes conceptuels de la philosophie moderne. C’est pourquoi la restitution d’un système de philosophie politique précédant la Révolution française doit résister au risque d’être spontanément et inconsciemment homologuée à la grande pensée politique d’après la Révolution (Hegel surtout), qui nous conditionne tous.

M. Negri

Est-ce qu’il n’est pas possible de traduire « societas civilis » simplement par « société » ?

M. Cristofolini

Et comment va-t-on alors traduire « societas » ?

M. le Président (M. Bourgeois)

Le traducteur philosophe résiste donc chaque fois à son macrosystème culturel.

M. Moutaux

Ma question porte sur la formule écrite au tableau. On y trouve un chiasme interdit, et un passage signalé. Cependant, m’intéressent aussi beaucoup les deux autres dimensions, l’autre double dimension — c’est-à-dire le rapport entre le microcosme et le macrocosme. Il me semble que, dans certains cas, qui peuvent être historiquement et doctrinalement très différents, le microcosme constitue le macrocosme. Précisons : dans le « passage » que vous décrivez, vous insistez surtout sur les contraintes qu’impose le macrocosme au microcosme. Mais ces contraintes ont aussi pour contrepartie la possibilité pour le microcosme de s’introduire dans le macrocosme. Pour reprendre votre exemple : le latin de Spinoza est l’introduction d’un latin érasmien dans le macrocosme « langue-latine-savante ». Or cette introduction bouleverse l’usage d’un autre latin savant qui est celui de la scolastique. Le latin que Spinoza lui-même retravaille est une langue qui s’insère dans un macrocosme qu’il n’a pas déployé et le transforme. La question est donc : comment comprendre, et pour le traducteur, et pour son public, les incidences du « microcosmique » de la traduction sur le macrocosme linguistique auquel il se rapporte ?

M. Cristofolini

En effet, le latin de Spinoza est une langue moderne dans ce double sens : 1° qu’il s’agit du latin érasmien, ainsi que M. Moutaux nous le fait remarquer ; et 2° qu’il s’agit d’une langue transformée par l’introduction d’une sémantique moderne des termes politiques, dont les textes capitaux sont écrits en langues néolatines, dans l’italien de Machiavel notamment. Une expérience in vitro de traduction de la terminologie politique de Spinoza dans l’italien de Machiavel nous pourrait donner le double résultat paradoxal d’une fidélité synchronique extrême et d’un échec diachronique presque complet : en effet, la plupart des termes politiques de Machiavel (« repubblica », « imperio », « città ») a du sens dans l’italien et dans les autres langues néolatines contemporaines.

M. Negri

Je pense à cette question : ce n’est pas une simple question de mots ou de paroles. Le contexte culturel, le « macrocosme » : mais je préférerais dire « le contexte culturel » : entre celui-ci et un texte philosophique il n’y a pas un rapport déterministe. Le philosophe agit dans le contexte culturel et en même temps sur lui. La même chose l’on doit dire du traducteur : il ne s’agit pas de soutenir la thèse de la supériorité de la traduction philosophique par rapport à la traduction philologique ; la traduction d’un texte est toujours philosophique, et l’est toujours encore quand on se trouve devant d’un texte qui a un ton politique, une morale politique ; cela dans le sens où la traduction obéit aux besoins provenant de l’horizon et à la situation culturelle dans laquelle le traducteur lui-même opère, par rapport à ce texte-là.

M. Balibar

L’exposé de M. Cristofolini expose les enjeux essentiels à partir de la notion de relativisme. A la page 20 de son texte écrit, il parle du « relativisme tel que nous vous le proposons ici ». Immédiatement après avoir employé cette expression l’on n’est pas étonné qu’il fasse recours aussi aux notions d’« époque » et de « culture ». Alors je me demande si en effet le relativisme n’est pas la philosophie spontanée de la traduction, celle de l’époque de la traduction dans laquelle nous vivons, et même de l’époque où l’idée de traduction tend à devenir pour la philosophie elle-même un concept constitutif. Époque qu’on pourrait peut-être appeler « post-moderne » et dont l’apport de Humboldt serait sans doute tout à fait caractéristique. Mais finalement il me semble que ce que propose Cristofolini n’est pas exactement un relativisme ou bien c’est un relativisme vraiment très particulier. A la p. 2 de son texte il écrit : « la langue ancienne continue de travailler dans les langues modernes », c’est-à-dire que la perspective n’est pas linéaire, n’est pas une succession d’époques. Et toujours à la p. 2, il emploie cette expression que je trouve tout à fait extraordinaire : « le point de départ et le point d’arrivée sont deux rapports actifs » ; c’est une formule extraordinairement spinoziste, c’est quasiment en propres termes la définition que Spinoza propose pour l’individu : « un rapport actif ». Et l’illustration vient dans cette analyse subtile et convaincante du travail de la différence interne à la langue philosophique entre la technicité ou la conceptualité. Il y a finalement plusieurs temps à la fois : celui du système ou du concept et le temps de ce qu’il appelle le palimpseste. J’en conclus que le relativisme n’est pas une perspective suffisante. Des discussions comme celle-ci nous font prendre conscience du fait que le relativisme, à sa façon, est un fixisme : il est lié à une conception monumentale de l’histoire, de la succession des époques, des jeux de langage incommunicables entre eux. Un art de traduire comme celui dont parle Cristofolini me semble être, bien entendu, un art de culture mais aussi un art politique : c’est une dimension de son intervention qui me frappe beaucoup. Cristofolini écrit pour conclure : « l’éducation littéraire étant changée, le palimpseste aussi est différent ». Alors la question qu’on doit se poser est : « l’éducation de qui ? » C’est là que surgit la dimension politique : « à qui voulons-nous faire lire Spinoza » à l’occasion d’une traduction ? Est-ce que c’est la « République des Lettres », qui n’existe plus ; ou le public universitaire, les étudiants, dans un sens élargi du terme ? Ce que je crois comprendre c’est qu’en réalité on ne peut pas traduire Spinoza en ayant une perspective « monumentale », c’est-à-dire en regardant uniquement vers le passé. Si on traduit Spinoza c’est pour regarder le présent et l’avenir, pour en reproduire des effets dans la philosophie et aussi dans la politique au moyen de Spinoza.

M. Cristofolini

Je partage toute l’aversion de Balibar pour toute conception monumentale et fixiste de l’histoire. Je parle donc de « relativisme » dans un sens étroit, négatif : il n’existe pas de traduction (ou d’édition) définitive, toute traduction ou édition ayant son moment culturel, son public, son orientation politique. La traduction du duc de Luynes des Méditations ne perd pas sa valeur parce que nous lui préférons désormais la traduction de Mme Beyssade : notre choix n’envisage rien d’absolu ni d’éternel (il n’y a peut-être que les erreurs qui demeurent éternelles dans les traductions), c’est un choix culturel et politique.

M. Negri

J’ajouterai un mot sur le « relativisme ». Je citais dans ma communication Alessandro Manzoni : « la voie de l’esprit (...) » ; inévitablement, quand on plonge un texte philosophique dans une situation culturelle donnée, on y trouve plusieurs, différents points de vue et d’approche aux textes philosophiques dans leur ensemble.

M. Beyssade

Ma question revient sur l’exemple qui avait été choisi : la définition de « status civilis » au début du Traité politique de Spinoza. Une information, une remarque et une réflexion. L’information c’est que pendant trois jours, une équipe de traducteurs a examiné les textes de Spinoza et a consacré une demi-journée à la discussion de la phrase donnée comme exemple par Cristofolini. La remarque : il me semble qu’en français (je ne sais pas si c’est la même chose en italien) nous avons une grande différence entre l'« état », avec un « e » minuscule, et l'« État » avec « É » majuscule. On dit : « l’état liquide », « l’état solide », « l’état de société », « l’état de nature » etc. : chez Spinoza « status » veut toujours dire « état » avec « e » minuscule ; il n’y a pas une seule occurrence, dans son traité, où « status » veuille dire « État » avec majuscule. « État » veut dire « institution politique », et avec « politique » commencent les difficultés. Il me semble que, quand on doit traduire Spinoza, il faut toujours se demander ce qu’il est en train de faire, de définir et de penser. La première phrase du chap. 3 du Traité est une définition de ce qu’est « status civilis ». Comment le définir, quel est l’élément définitionnel du « stato di civiltà » ? Chez Spinoza nous avons donc une définition de ce « status civilis » c’est-à-dire de l’état, avec un « e » minuscule en français, civil ou politique, par distinction d’avec l’état de nature. Si cela est bien fait, nous pouvons garder naturellement le mot État » avec un « e » majuscule pour caractériser, comme autant de périodes, « État despotique » « État monarchique », « État despotique », « État républicain » etc. En tout cas il n’y a jamais dans notre texte le mot « société » : il n’est pas question de distinguer la « société civile » d’une autre forme de société ; le mot « societas » ne figure pas dans le texte en question. C’est le mot « status » qui n’équivaut pas à « societas » : « status naturae est status absque ulla societate ». Il me semble donc que nous ne devons pas donner une traduction qui fasse croire qu’on distingue « État » et « société » puisque le texte définit un status, le « status civilis » par distinction d’un autre status, le « status naturalis », en disant au contraire : partout où il y a un « État » avec un « É » majuscule, partout où il y a État alors la situation, l’« état » avec la minuscule c’est l’« état civil ». Au fond, sur le problème général de la traduction, il est toujours nécessaire de se redemander avec exactitude quelle est l’opération conceptuelle en train de se faire : si on définit un type de « societas » c’est une chose, si on définit un type de « status » c’en est une autre, et il serait alors mieux venu d’avoir une expression comme votre « stato di civiltà ».

M. Cristofolini

Le problème que vous soulevez concerne l’un des passages le plus difficiles à traduire de tout le Traité politique, puisque les deux termes « imperium » et « status » sont rapprochés. Dans la plupart des autres cas le contexte nous aide à ne faire aucune confusion entre « État = stato = imperium » qui signifie le corpus des institutions publiques (p. ex. : « État démocratique ») et « état = stato = status » qui signifie une condition (p. ex. : « état de nature »). L’exemple de TP III 1 est rare, et dans les cas rares on ne peut que faire recours à l’art et à l’artifice. Mais je ne mets pas dans le compte des bons artifices l’emploi de la majuscule pour l’état-institution, car cette majuscule ne peut que suggérer, par-delà même les intentions, une conception sacrale et fétichiste de l’institution publique.

M. Negri

Une remarque : en italien, il y a aussi quelqu’un qui traduit « civitas » par « sociétà borghese ».

M. Bloch

En partant du schéma qui confronte le micro-système du texte philosophique à traduire aux macro-systèmes linguistiques de départ et d’arrivée, je voudrai compliquer ce schéma en rappelant qu’il y a à l’intérieur de chaque macro-système linguistique différents niveaux de langage, qu’il y en a pour le philosophe toujours au moins deux, le langage philosophique, et le langage courant, et que le niveau du langage philosophique a lui-même ses sous-systèmes (quand un philosophe emploie aujourd’hui un terme comme « État », on peut toujours se demander ce qu’il a en tête : est-on en vocabulaire kantien, hégélien, etc. ?). Chaque époque philosophique, chaque auteur, chaque texte, joue différemment et à sa manière sur ce double langage, et sur ces sous-multiples. Et si au XVIIe siècle, le langage philosophique, c’est le latin, à côté ou en face duquel les langues vernaculaires jouent plus ou moins le rôle de langage courant, chez nous c’est à l’intérieur de la même langue que jouent les deux niveaux, et les autres. Dans tous les cas on a affaire à des équilibres différents entre les niveaux du langage et ceux du langage philosophique, et si le texte philosophique joue sur ces décalages, ce qu’il fait toujours plus ou moins, le traducteur doit en tenir compte, et jouer un jeu analogue.

M. Pons

Une question précise est de savoir comment Cristofolini, dans son édition résout le problème des italiques. Voilà tous ces mots qui sont soulignés ou mis en relief par l’auteur.

M. Cristofolini

Dans l’édition critique nationale des œuvres de Vico à laquelle je participe, le critère général est celui de respecter les italiques, les capitales, et tous les choix de Vico touchant l’ortographie, puisque nous savons qu’il leur donnait beaucoup d’importance. Dans le passage à une autre langue, je crois que l’adhérence au texte là-dessus est impossible et il est peut-être insensé qu’on la poursuive.

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