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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

III. Traduire dans l'histoire : histoire des traductions et traductions de l'histoire

L’invention de la conscience Descartes, Locke, Coste et les autres

Étienne Balibar

Full text

  • 1 On observe à l’occasion que la « confusion possible » des deux acceptions est propre au français, (...)

1Je croyais, comme beaucoup d’entre nous, que Descartes était le premier des grands « philosophes de la conscience ». Je croyais aussi savoir (comme le répètent la plupart des Dictionnaires ou Vocabulaires de la philosophie) qu’il avait été l’introducteur du terme même de « conscience », du moins dans cette acception qu’on désigne comme « philosophique », ou « métaphysique », mais aussi comme « psychologique », voire « épistémologique » (au prix de controverses bien connues sur l’équivalence et la compatibilité de ces termes), pour la distinguer de l’acception « morale »1.

2Sans doute le premier point est-il logiquement indépendant du second : on ne saurait exclure absolument que Descartes ait conçu, et même placé au centre de sa philosophie une « chose » (qui pense...) dans laquelle, après coup, nous reconnaissons ce que nous appelons conscience — quitte à examiner soigneusement ce qui distingue ses thèses de celles d’un Locke, d’un Kant, d’un Husserl, d’un Freud ou d’un Bergson. Reste que l’idée d’un concept anonyme ou celle d’un concept pseudonyme sont difficiles à assumer : si Descartes avait élaboré une doctrine de la conscience et de son caractère fondateur (le cogito comme première vérité, l’évidence comme critère, l’inspection de l’esprit ou la réflexion comme méthode, etc.) sans lui donner de nom, ou en lui donnant un autre nom, comment le saurions-nous ? S’il avait énoncé sa doctrine de la conscience au moyen d’une terminologie multiple, comportant plusieurs « équivalents » partiels disjoints ou non, où serait donc la démonstration de leur articulation systématique ?

  • 2 « Cogitationis nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in n (...)
  • 3 Au sens où, pour des raisons diverses, on considère que Spinoza, Hegel, Comte, Nietzsche, Frege, W (...)

3Inversement, l’idée reçue d’une introduction par Descartes du terme de « conscience » en philosophie — pour laquelle on renvoie souvent au texte latin des Principes, I, § 92 n’implique pas que Descartes mérite l’appellation de « philosophe de la conscience » ou du primat de la conscience3 : il y a cependant beaucoup à parier qu’elle doit son effet d’évidence, ou de vraisemblance, à une telle lecture de la philosophie cartésienne, dont il serait futile de contester l’ancienneté et l’importance historique, mais dont il n’est jamais inutile de vérifier les titres.

  • 4 Je reproduis la Cinquième édition revue et corrigée, MDCCLV, à Amsterdam et à Leipzig, Chez J. Sch (...)

4Or je ne crois plus que Descartes soit en philosophie « l’introducteur » ou « l’inventeur » de la conscience. Et je doute fort (après quelques autres, peut-être) que nous puissions voir en lui, typiquement, voire archétypiquement, un « philosophe (du primat) de la conscience ». Ni au sens « psychologique » du terme (mais où commencent, et où s’arrêtent la psychologie, le « psychologisme » ?), ni au sens métaphysique ou transcendantal. Je dois cette désillusion à Pierre Coste, traducteur en français en 1700 de l'Essai concernant l’Entendement humain de Locke. La traduction de Coste est aujourd’hui encore la seule complète en français : félicitons-nous, pour une fois, de cet archaïsme, puisqu’il réserve à tout étudiant, à tout lecteur français de l’Essai, la possibilité de tomber à son tour en arrêt sur les deux notes de la p. 264, à propos du § 9 du chapitre XXVII du Livre II, que je reproduis maintenant en les faisant précéder du texte anglais correspondant4.

Chap. XXVII Identity and Diversity
... whether, I say, they would not have passed for a race of rational Animals, but yet whether for all that, they would have been allowed to be Men and not Parrots ? For I presume ’tis not the Idea of a thinking or rational Being alone, that makes the Idea of a Man in most Peoples Sense ; but of a Body so and so shaped joined to it ; and if that be the Idea of a Man, the same successive Body not shifted all at once, must as well as the same immaterial Spirit go to the making of the same Man.
§ 9. This being premised to find wherein personal Identity consists, we must consider what Person stands for ; which, I think, is a thinking intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places ; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and as it seems to me essential to it : It being impossible for any one to perceive, without perceiving, that he does perceive. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will any thing, we know that we do so. Thus it is always as to our present Sensations and Perceptions : And by this every one is to himself, that which he calls self : It not being considered in this case, whether the same self be continued in the same, or divers Substances. For since consciousness always accompanies thinking, and ’tis that, that makes every one to be, what he calls self ; and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal Identity, i.e. the sameness of a rational Being : And as far as this consciousness can be extended backwards to any past Action or Thought, so far reaches the Identity of that Person ; it is the same self now it was then ; and ’tis by the same self with this present one that now reflects on it, that that Action was done.
§ 10. But it is farther enquuir’d whether it be the same Identical Substance. This few would think they had reason to doubt of, if these Perceptions, with their consciousness, always remain’d present in the Mind, whereby the same thinking thing would be always consciously present, and, as would be thought, evidently the same to it self. But that which seems to make the difficulty is this, that this consciousness, being interrupted always by forgetfulness, there being no moment of our Lives wherein we have the
(§ 9. Personal Identity § 10. Consciousness makes Personal identity.
(3) p. 333 (12), n. (20,21) Coste adds linguistic footnotes on « self » and « consciousness ».
(22) to] add. 4-5)

En quoi consiste l’Identité personnelle
§ 9. Cela posé, pour trouver en quoi consiste l’identité personnelle, il faut voir ce qu’emporte le mot de personne. C’est, à ce que je crois, un Etre pensant et intelligent, capable de raison & et de réflexion, & qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différens terns & différens lieux ; ce qu’il fait uniquement par le sentiment qu’il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, & lui est, ce me semble, entiérement essentiel, étant impossible à quelque Etre que ce soit d’appercevoir sans appercevoir qu’il apperçoit. Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connoissons à mesure que nous le faisons. Cette connoissance accompagne toujours nos sensations & nos perceptions présentes ; & c’est par-là que chacun est à lui-même ce qu’il appelle soi-même. On ne considére pas dans ce cas si le même (1) Soi est continué dans la même Substance, ou dans diverses Substances. Car puisque la (2) cons-cience accompagne toujours la pensée, & que c’est-là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même, & par où il se distingue de toute autre chose pensante : c’est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu’un Etre raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette cons-cience peut s’étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s’étend l’identité de cette personne : le soi est présentement le même qu’il étoit alors ; & cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à-présent dans l’esprit.
(1) Le moi de Mr. Pascal m’autorise en quelque maniére à me servir du mot soi, soi-même, pour exprimer ce sentiment que chacun a en lui-même qu'il est le même ; ou pour mieux dire, j’y suis obligé par une nécessité indispensable ; car je ne saurois exprimer autrement le sens de mon Auteur, qui a pris la même liberté dans sa Langue. Les périphrases que je pourrois employer dans cette occasion, embarasseroient le discours, & le rendroient peut-être tout-à-fait inintelligible.
(2) Le mot Anglois est consciousness, qu’on pourroit exprimer en Latin par celui de conscientia, si sumatur pro actu illo hominis quo sibi est conscius. Et c’est en ce sens que les Latins ont souvent employé ce mot, témoin cet endroit de Cicéron (Epist. ad. Famil. Lib. VI Epist. 4). Conscientia rectœ voluntatis maxima consolatio est rerum incommodarum. En François nous n’avons à mon avis que les mots de sentiment & de conviction qui répondent en quelque sorte à cette idée. Mais en plusieurs endroits de ce Chapitre ils ne peuvent qu’exprimer fort imparfaitement la pensée de Mr. Locke, qui fait absolument dépendre l'identité personnelle de cet acte de l’Homme quo sibi est conscius. J’ai appréhendé que tous les raisonnemens que l’Auteur fait sur cette matiére, ne fussent entièrement perdus, si je me servois en certaines rencontres du mot de sentiment pour exprimer ce qu’il entend par consciousness, & que je viens d’expliquer. Après avoir songé quelque tems aux moyens de remédier à cet inconvénient, je n’en ai point trouvé de meilleur que de me servir du terme de Conscience pour exprimer cet acte même. C’est pourquoi j’aurai soin de le faire imprimer en Italique, afin que le Lecteur se souvienne d’y attacher toujours cette idée. Et pour faire qu’on distingue encore mieux cette signification d’avec celle qu’on donne ordinairement à ce mot, il m’est venu dans l’esprit un expédient qui paroîtra d’abord ridicule à bien des gens, mais qui sera au goût de plusieurs autres, si je ne me trompe ; c’est d’écrire conscience en deux mots joints par un tiret, de cette manière, con-science Mais, dira-t-on, voilà une étrange licence, de détourner un mot de sa signification ordinaire, pour lui en attribuer une qu’on ne lui a jamais donnée dans notre Langue. A cela je n’ai rien à répondre. Je suis choqué moi-même de la liberté que je prends, & peut-être serois-je des premiers à condamner un autre Ecrivain qui auroit eu recours à un tel expédient. Mais j’aurois tort, ce me semble si après m’être mis à la place de cet Ecrivain, je trouvois enfin qu’il ne pouvoit se tirer autrement d’affaire. C’est à quoi je souhaite qu’on fasse réflexion, avant que de décider si j’ai bien ou mal fait. J’avoue que dans un Ouvrage qui ne seroit pas, comme celui-ci, de pur raisonnement, une pareille liberté seroit tout-à-fait inexcusable. Mais dans un discours Philosophique non seulement on peut, mais on doit employer des mots nouveaux, ou hors d’usage, lorsqu’on n’en a point qui expriment l’idée précise de l’Auteur. Se faire un scrupule d’user de cette liberté dans un pareil cas, ce seroit vouloir perdre ou affoiblir un raisonnement de gayeté de cœur ; ce qui seroit, à mon avis, une délicatesse fort mal placée, j’entens, lorsqu’on y est réduit par une nécessité indispensable, qui est le cas où je me trouve dans cette occasion, si je ne me trompe....Je vois enfin que j’aurois pu sans tant de façon employer le mot de conscience dans le sens que Mr. Locke l’a employé dans ce Chapitre & ailleurs, puisqu’un de nos meilleurs Ecrivains, le fameux Père Malebranche, n’a pas fait difficulté de s’en servir dans ce même sens en plusieurs endroits de la Recherche de la Vérité. Après avoir remarqué dans le Chap. VII. du III. Liv. qu’il faut distinguer quatre maniéres de connoître les choses, il dit que la troisième est de les connoître par conscience ou par sentiment intérieur. Sentiment intérieur & conscience sont donc, selon lui, des termes synonymes. On connoît par conscience, dit-il un peu plus bas, toutes les choses qui ne sont point distinguées de soi....Nous ne connaissons point notre Ame, dit-il encore, par idée, nous ne la connaissons que par conscience... La conscience que nous avons de nous-mêmes ne nous montre que la moindre partie de notre Etre. Voilà qui suffit pour faire voir en quel sens j’ai employé le mot de conscience, et pour en autoriser l’usage.

  • 5 M. Jacques Moutaux, co-organisateur de ces journées, à qui j’avais donné un aperçu de mes intentio (...)

5Passé le premier instant d’admiration pour ce style, et pour cette « conscience » (conscientiousness !) de traducteur et de philosophe, il m’a paru que le texte de Coste comportait quelques difficultés qu’il ne serait pas vain de chercher à élucider. A son tour la recherche des éléments de cette élucidation m’a convaincu que nous sommes ici en présence, non seulement d’un témoignage capital quant à la formation du concept de « conscience » dans la philosophie moderne, propre à dissiper un certain nombre de confusions et de légendes, mais aussi d’un moment effectif de cette formation, dont la négligence ou l’oubli doivent être réparés si nous voulons commencer à nous faire une exacte représentation d’une « invention » qui n’a pas fini de déterminer notre mode de penser. Last not least, je voudrais, en esquissant l’histoire de cette invention, contribuer à la reconnaissance du rôle philosophique de la traduction des philosophes. A un double titre : d’abord en marquant que quiconque en philosophie, depuis presque trois siècles, se réfère à la conscience et à la philosophie de la conscience, est tributaire de la décision intellectuelle prise par Pierre Coste, venant après celle de Locke ; ensuite en soulignant — sur un exemple privilégié, il est vrai, mais qui n’est sans doute pas unique — à quel point la formation des concepts fondamentaux de notre tradition philosophique a toujours résulté d’un travail sur les langues originairement trans-national.5

6La première question qu’on peut se poser à la lecture de la note de Coste consacrée à la « conscience », c’est de savoir pourquoi elle intervient si tard dans le texte. Et du même coup c’est de savoir pourquoi Coste n’a pas traduit « consciousness » par conscience ou par conscience avant le chapitre 27 du Livre II. Les indications qu’il donne lui-même à ce sujet ne sont pas suffisantes. Elles laissent entendre que jusqu’à ce point, des équivalents partiels (tels que sentiment et conviction) pouvaient suffire, mais qu’ils sont désormais incompatibles avec l’exactitude théorique (dans un ouvrage « de pur raisonnement »). Elles peuvent même suggérer que ce moment est précisément celui où certaines tensions sémantiques issues de l’histoire du latin et du français doivent être résolues. Mais elles laissent dans l’ombre l’élément nouveau qui serait intervenu. Or ce retard est d’autant plus étonnant que le mot « consciousness » a figuré dans le texte de Locke depuis le Chapitre 1 du Livre II de l'Essai, non pas de façon épisodique ou en un sens vague, mais de façon systématique et conceptuelle.

  • 6 Une preuve supplémentaire de cette systématicité est le couplage du substantif consciousness et de (...)

7C’est précisément au § 19 de ce chapitre que figure la caractérisation de la « consciousness » généralement citée par la tradition anglo-saxonne comme définition de la conscience selon Locke : « Consciousness is the perception of what passes in a Man’s own Mind »6. C’est-à-dire : la « conscience », c’est le fait, pour un homme, de percevoir ce qui se passe dans son propre esprit (dans un esprit qui est le sien, qui lui appartient en propre, qui est sa propriété).

  • 7 Cette « traduction » de Coste produit une incohérence dont on s’étonne qu’il n’ait pas pris consci (...)
  • 8 Confirmons qu’il semble bien que Pascal soit en français l’inventeur du moi comme substantif compl (...)

8Pourquoi Coste, manifestement averti des exigences d’une traduction philosophique ou théorique (à ce qu’il en dit lui-même, qu’aurions-nous d’essentiel à ajouter ?), et ne reculant pas devant l’innovation, rend-il en II,1, § 1 « conscious to himself that he thinks » par « convaincu en lui-même qu’il pense », en II,1, § 11 « it being hard to conceive, that anything should think, and not be conscious of it » par « il n’est pas aisé de concevoir qu’une chose puisse penser, et ne point sentir qu’elle pense », « without being conscious of it » par « sans en avoir une perception », en II,1, § 19 la « définition » citée ci-dessus par « cette conviction n’est autre chose que la perception de ce qui se passe dans l’âme de l’homme »7, etc., avant d’en venir soudain en II,27, § 9 à « puisque la con-science accompagne toujours la pensée, et que c’est là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même » pour « since consciousness always accompanies thinking, and’tis that, that makes everyone to be, what he calls self » ? Le seul élément de réponse que nous fournisse cette localisation précise dans le contexte, mais il est capital, c’est la conjonction dans la même phrase des termes théoriques fondamentaux, qui ne s’étaient jamais rencontrés précédemment, mais qui deviennent désormais corrélatifs : « the self », « the consciousness », le « soi », la « conscience ». Avant ce § 9 du chap. 27 consacré au problème de l’identité personnelle, il a bien été question de « consciousness », mais non pas du « self » comme substantif. Coste « invente » donc la con-science au moment précis où il est aussi contraint par la langue et la matière théorique du texte de Locke à créer non pas un mais deux néologismes, l’un de vocabulaire, l’autre de sens. Nous pressentons que ces deux créations extraordinaires sont étroitement liées chez Coste comme elles le sont finalement chez Locke, mais la signification complète de cet indice ne nous apparaîtra qu’après coup.8

  • 9 J’ai consulté notamment :
    Dictionary of English Language de Samuel Johnson (11e éd., 1816).
    Oxfo (...)

9Avant de nous engager dans cette voie, il nous faut cependant essayer d’y voir plus clair, comme y invite la note de Coste, dans les usages courants et philosophiques des termes en présence, tant en français qu’en anglais, c’est-à-dire dans les différentes branches du « colinguisme » européen. Plaçons-nous dans la situation du traducteur et commençons par l’anglais. « Le mot Anglais est consciousness, qu’on pourrait exprimer en latin (sic) par celui de conscientia... » écrit qui prouve d’abord qu’il lui a fallu remonter au latin pour comprendre de quoi il s’agissait. En effet, et c’est une donnée capitale de notre problème, « consciousness » n’est pas seulement un concept défini par Locke, c’est comme mot anglais une quasi-création dans l'Essai, comme le montrent de façon convergente les lexicographies existantes.9

  • 10 Pour conscious : 1625 Bacon Ess., Praise (Arb.) 353 Wherin a Man is Conscious [MS and ed. 1612 con (...)
  • 11 Essay, I, 3, § 8 : « nothing else, but our own Opinion or Judgment of the Moral Rectitude or Pravi (...)

10Le rapprochement des exemples proposés montre que les rares emplois de « conscious » et de « consciousness », antérieurs à Locke, qu’il s’agisse de Bacon ou de Cudworth10, ne relèvent que de la transcription de l’un ou l’autre des usages latins (complicité, témoignage, perception, sens moral, estime et mésestime de soi). Locke, dans l'Essay, a été à l’évidence parfaitement conscient d’innover sur le double plan de la langue et du concept. La formule toujours citée comme définition intervient dans le cours d’une argumentation fondatrice de toute sa philosophie, dirigée contre l’idée d’une « pensée non consciente », qu’il croit inévitablement impliquée dans la doctrine des « idées innées ». C’est un elenchos qui a la structure d’une double négation et aboutit à l’identification explicite de la « pensée » et de la « conscience de la pensée » : « thinking consists in being conscious that one thinks » (II,1, § 19). La pensée c’est la conscience parce que l’inconscience ou la non conscience de la pensée sont impensables. De plus il a rigoureusement distingué ce néologisme du concept moral de conscience, qui fait lui aussi l’objet d’une définition11. Quels obstacles, linguistiques ou conceptuels, ont pu dissuader Coste d’introduire ici le néologisme, l’« expédient » auquel, à un certain moment, il a pensé pour donner la mesure de l’invention de Locke ?

11Poursuivons notre enquête en nous tournant cette fois vers Coste lui-même. Nous ne saurions, faute de place et de compétence, entrer dans toute la lexicographie du terme conscientia. Il semble assez clair que le terme se comprend toujours encore à partir de scientia, c’est-à-dire comme connaissance ou savoir dans le latin classique. Le préfixe cum désigne un partage ou une communauté, qui donne lieu soit à l’idée de complicité ou de connivence avec d’autres, soit à l’idée de for intérieur ou de secret (le secret étant le savoir qu’on ne partage qu’avec soi-même, dont on ne répond qu’a soi-même) : d’où la construction classique sibi conscire, sibi conscius esse (que nous retrouverons chez Descartes), qui ne veut pas dire « être conscient » mais « être informé, averti » de quelque chose (alicujus rei), et qui a notamment un usage juridique. D’autre part, dès la philosophie antique, en particulier sous l’influence stoïcienne, chez Cicéron et Sénèque, le domaine d’application privilégié de ce savoir qu’on ne partage qu’avec soi-même (pour lequel on n’a besoin des lumières de personne d’autre) est la vie morale : les actes, les paroles, les intentions dont la valeur est en discussion. Conscientia ou conscientia animi est donc synonyme de jugement moral, d’estime de soi-même, et d’instance de cette évaluation, qui approuve ou condamne, rend témoignage ou poursuit de remords. Le jeu du « dédoublement » de la personne (qui n’est pas ici le dédoublement du sujet et de l’objet, mais de l’activité et de la passivité, étayé sur la métaphore de la « voix » intérieure) est enclenché : dans la conscientia, est-ce moi qui me connais et me juge, ou qui suis dévoilé et jugé ? Ce jeu est amplifié par la casuistique morale du christianisme : la question se posant alors de savoir si la « voix de la conscience » est naturelle ou surnaturelle, si elle émane seulement d’une capacité humaine, d’une moralité naturelle, ou si elle exprime une intervention divine, une grâce que nous recevons d’ailleurs.

  • 12 Le Thesaurus eruditionis scholasticae de B. Farber, publié en 1571 et réédité en 1696 (cité par A. (...)
  • 13 Nous retrouverons constamment le terme d’acte ou d’actuelle chez les traducteurs de Descartes pour (...)

12Notons ici que la formule employée par Coste (conscientia, si sumatur Pro actu illo hominis quo sibi est conscius), qui appelle logiquement un complément (alicujus rei), est clairement d’origine scolastique12. Elle renvoie sans doute, notamment, à la définition de la conscientia chez saint Thomas (Summ. Theol., la, Q. 79, art. 13) où le Docteur angélique établit que la conscientia n’est pas, sans doute, elle-même une « puissance intellectuelle », mais l’acte correspondant à la synderesis, puissance intellectuelle de connaissance des principes pratiques (c’est-à-dire de la loi morale), lorsque celle-ci correspond à des cas particuliers, concrets.13 L’important est ici justement l’insistance sur l’aspect intellectualiste de la conscience morale (contre les doctrines du sentiment, de la spontanéité, pour ne pas dire de l’inspiration). Saint Thomas prend soin de ramener conscientia à une étymologie cum alio scientia pour insister sur son caractère d’acte de l’intellect. Nous sommes dans une problématique rationaliste, proche de l’idée de phronèsis et aux antipodes de l’idée d’une immédiateté, d’une intimité, d’un sentiment irréfléchi, d’un « instinct divin » à la Rousseau.

13Faudrait-il donc, pour expliquer le sens de la « Consciousness » de Locke tel que le comprend Coste, y voir la généralisation, ou la transposition, d’une conception scolastique du jugement moral ? Même si cet arrière-plan est présent, notamment dans un contexte « technique » de philosophie, plusieurs raisons vont à l’encontre d’une genèse de ce type. D’une part Locke et Coste sont des protestants : la « conscience », dans leur langage de formation, est une inspiration et une affirmation (le recours au terme de « conviction » est significatif). D’autre part Coste traduit le texte de Locke dans un environnement français imprégné de cartésianisme et de discussions sur la doctrine cartésienne. Il ne peut donc pas ne pas tenir compte de textes dont il est probable que Locke lui-même les a lus. C’est ici que les explications de la note de Coste sont, à première vue, les plus embrouillées : pourquoi s’attribue-t-il un néologisme, si le terme « conscience » au sens de pure connaissance de soi existe déjà ? pourquoi fait-il mine de découvrir à la fin l’autorité de Malebranche (dont la Recherche de la vérité avait paru en 1674/75 et les Éclaircissements en 1677/78), si elle suffit à régler la question ? Pourquoi ne mentionne-t-il pas Descartes ?

14La solution de ces difficultés réside, me semble-t-il, dans les constatations suivantes :

  • 14 Cf. Lettre à Gibieuf, 19-1-1642 : « je ne le tire que de ma propre pensée ou conscience ». Madame (...)
  • 15 « Cogitationis nomine complector omne id, quod in nobis est, et cujus immediate conscii sumus (... (...)
  • 16 Mais dans la IIIe Méditation, Descartes a écrit (AT 49) : « si quae talis vis in me esset, ejus pr (...)

15I. Descartes, à deux exceptions près dont l’une est douteuse et l’autre adventice, n’emploie jamais le mot « conscience » en français ni, a fortiori, l’adjectif « conscient » ou l’expression « être conscient »14. D’autre part il n’emploie que très peu conscientia et conscius esse en latin, les deux exceptions majeures étant constituées par les textes, étroitement apparentés, des Definitiones I et II (Cogitatio, Idea) dans l'Exposé Géométrique des Réponses aux Deuxièmes Objections15 et de l’article I, § 9 des Principes de la philosophie (dans aucun des deux cas les traducteurs, Clerselier et l’Abbé Picot, dont le texte a été revu par Descartes, n’ont employé « conscience » ou « être conscient »). « Conscientia/conscience » ne figure pas dans les Méditations, en particulier pas dans les analyses du « cogito » et du « morceau de cire » de la IIe Méditation, pas plus que « conscience » ne figure dans le Discours de la méthode ni surtout dans les Passions de l’Ame16. Sans Descartes, il n’y aurait donc pas eu en philosophie d’invention de la « conscience » (et avant elle de la « consciousness »), mais celle-ci n’est pas tant le fait de Descartes lui-même que le résultat des problèmes posés par l’interprétation de sa doctrine.

  • 17 En premier lieu, semble-t-il, par L. de La Forge, éditeur en 1664 de L’Homme et auteur en 1666 du (...)

16II. « Conscience » a été cependant introduit en français par les cartésiens, disciples immédiats de Descartes, engagés dans les controverses sur le dualisme du corps animal et de l’esprit, ainsi que sur les fondements de la certitude métaphysique17. Il a même fait l’objet en 1690 (la même année que la parution de l’Essay de Locke) d’une définition nominale (directement inspirée par les Réponses aux VIe Objections) dans le Système de Philosophie du cartésien Sylvain Régis :

  • 18 Pierre Sylvain REGIS, Système de Philosophie, contenant la Logique, la Métaphysique et la Morale, (...)

17« Je suis donc assuré que j’existe toutes les fois que je connais ou que je crois connaître quelque chose ; et je suis convaincu de la vérité de cette proposition, non par un véritable raisonnement, mais par une connaissance simple et intérieure, qui précède toutes les connaissances acquises, et que j’appelle conscience »18.

18Ce double fait attire notre attention sur une des directions (marginale ?) dans lesquelles s’exerce l’influence de la traduction, sur la façon dont elle travaille la langue : mais jusqu’au milieu du XVIIIe siècle au moins le terme de « conscience » dans un sens non moral y sera peu courant et ressenti comme ayant besoin d’un éclaircissement (voir le Dictionnaire de l’Académie et comparer avec Condillac).

  • 19 Cf. le chap. VII du Livre III de la Recherche de la vérité (éd. G. Lewis, t. 1 p. 255 sv.) et le X (...)

19III. La seule exception majeure est en réalité constituée par Malebranche19 : mais sa définition de la « conscience » comme « sentiment intérieur » est en réalité anti-cartésienne dans son fond : elle place donc les philosophes devant la nécessité d’un choix, d’une prise de position. La « conscience » de Malebranche est la connaissance imparfaite que nous avons de l’âme (« nous ne la connaissons point par son idée [...] nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous. ») Cette pseudo-connaissance « n’est point fausse », sans doute, mais elle est étroitement mêlée au « sentiment de ce qui se passe dans notre monde d’illusions. Malebranche est parfaitement conscient de détruire ainsi le cœur même du cartésianisme :

20« J’ai dit en quelques endroits, et même je crois avoir suffisamment prouvé (...) que nous n’avons point d’idée claire de notre âme, mais seulement conscience ou sentiment intérieur ; qu’ainsi nous la connaissons beaucoup plus imparfaitement que nous ne faisons l’étendue. Cela me paraît si évident que je ne croyais pas qu’il fût nécessaire de le prouver plus au long. Mais l’autorité de M. Descartes, qui dit positivement (...) Que la nature de l’esprit est plus connue que celle de toute autre chose, a tellement préoccupé quelques-uns de ses disciples, que ce que j’en ai écrit n’a servi qu’à me faire passer dans leur esprit pour une personne faible qui ne peut se prendre et se tenir ferme à des vérités abstraites (...) Mais qui ne voit qu’il y a bien de la différence' entre connaître par idée claire et connaître par conscience ? Quand je connais que 2 fois 2 font 4, je le connais très clairement ; mais je ne connais point clairement ce qui est en moi qui le connais. »

21D’un point de vue moderne on pourrait suggérer que, dans la « conscience » malebranchiste, il y a surtout de l’inconscience !

22Le choix de Locke est donc très clair : c’est de critiquer Descartes autrement que Malebranche. Sa « consciousness » n’est pas un « sentiment intérieur » au sens de Malebranche, c’est-à-dire une connaissance confuse marquant une limite infranchissable pour la connaissance de soi-même. Elle est au contraire une reconnaissance immédiate, par le « Mind », de ses propres opérations sur sa propre « scène » intérieure, champ indéfiniment ouvert dont il est le spectateur. La « consciousness » de Locke, dirions-nous aujourd’hui, n’est pas « moins consciente » que la cogitatio cartésienne, elle l’est « plus » ! Voilà pourquoi Coste est aussi embarrassé pour s’autoriser de ce précédent, et cherche à inscrire la différence jusque dans la graphie du mot qu’il emploie.

23IV. La contre-épreuve de cette situation nous est fournie par l’examen des textes de Leibniz : Leibniz prend, face à la conception cartésienne de la connaissance, le parti exactement inverse de celui de Locke : pour les idées innées et contre l’idée que l’esprit peut s’inspecter lui-même ou se connaître par sa propre réflexion. Le Discours de Métaphysique (1686) n’emploie pas ce terme, mais la correspondance avec Arnauld, l’adversaire de Malebranche, comporte différentes références à la « conscience » (associée à l’« expérience intérieure », la « pensée », la « reminiscence »). Mais celle-ci est toujours référée à une notion beaucoup mieux construite dans l’économie du système : celle de l’aperception (qui s’oppose à la perception), laquelle finalement devient la notion fondamentale (cf. le § 14 de la Monadologie, 1714). Il n’est pas invraisemblable que, dans cette décantation (dont les effets, à travers Wolff, se feront sentir jusque chez Kant), la lecture de Locke lui-même ait joué un rôle : au chapitre II,27 des Nouveaux Essais, Leibniz, qui lit Locke dans la traduction de Coste (s’est-il reporté à l’original anglais ?) retraduit « consciousness » par conscienciosité (c’est-à-dire qu’il refuse le néologisme de Coste, pour ne pas confondre la « consciousness » avec son propre concept de l’aperception) : « § 9. Philalethe. Le mot de personne emporte un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, qui peut se considérer soi-même comme le même, comme une même chose, qui pense en différents temps et en différents lieux (...) On ne considère pas dans cette rencontre si le même soi est continué dans la même substance ou dans diverses substances ; car puisque la conscience (consciousness ou conscienciosité) accompagne toujours la pensée, et que c’est là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même et par où il se distingue de toute autre chose pensante, c’est aussi en cela seul que consiste l’identité personnelle (...)

  • 20 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain (publiés en 1765), édition de (...)

24Theophile. Je suis aussi de cette opinion que la conscienciosité ou le sentiment du moi prouve une identité morale ou personnelle. Et c’est en cela que je distingue l’incessabilité de l’âme d’une bête de l’immortalité de l’âme de l’homme (...) Si l’homme pouvait n’être que machine et avoir avec cela de la conscienciosité, il faudrait être de votre avis. Monsieur ; mais je tiens que ce cas n’est point possible au moins naturellement. Je ne voudrais point dire non plus que l’identité personnelle et même le soi ne demeurent point en nous et que je ne suis point ce moi qui ai été dans le berceau, sous prétexte que je ne me souviens plus de rien de tout ce que j’ai fait alors. Il suffit pour trouver l’identité morale par soi-même qu’il y ait une moyenne liaison de conscienciosité d’un état voisin ou même un peu éloigné à l’autre (...) Pour ce qui est du soi, il sera bon de le distinguer de l’apparence du soi et de la conscienciosité. Le soi fait l’identité réelle et physique, et l'apparence du soi, accompagnée de la vérité, y joint l’identité personnelle (...) »20

25L’opposition conceptuelle de Leibniz et de Locke, l’opposition terminologique de Leibniz et de Coste manifestent que les deux côtés de la métaphysique cartésienne de l’âme sont désormais devenus incompatibles entre eux : c’est exactement ce que Michel Foucault aurait appelé un « point d’hérésie ».

  • 21 Condillac, Essai sur l'Origine des connaissances humaines, in Œuvres philosophiques de Condillac, (...)

26V. Finalement il faudra attendre Condillac pour que le terme français de « conscience », à nouveau présenté comme une innovation, soit définitivement naturalisé. Mais cet usage, qui achève la première phase de l'« invention de la conscience », procède explicitement de Locke, et par conséquent de Coste. Dans l'Essai sur l’origine des connaissances humaines de 1746, exposant « l’analyse et la génération des opérations de l’âme » (I.ii sv.), Condillac commence par étudier (I.ii.1) « la perception, la conscience, (’attention, la réminiscence ». Au § 4 il écrit : « Nos recherches sont quelquefois d’autant plus difficiles que leur objet est plus simple. Les perceptions en sont un exemple. Quoi de plus facile en apparence que de décider si l’âme prend connaissance de toutes celles qu’elle éprouve ? Faut-il autre chose que de réfléchir sur soi-même ? Sans doute que tous les Philosophes l’ont fait : mais quelques-uns préoccupés de leurs principes, ont dû admettre dans l’âme des perceptions dont elle ne prend jamais connaissance ; et d’autres ont dû trouver cette opinion tout-à-fait inintelligible. Je tâcherai de résoudre cette question dans les paragraphes suivants. Il suffit dans celui-ci de remarquer que, de l’aveu de tout le monde, il y a dans l’âme des perceptions qui n’y sont pas à son insu. Or ce sentiment, qui lui en donne la connaissance, et qui l’avertit du moins d’une partie de ce qui se passe en elle, je l’appellerai conscience. Si, comme le veut Locke (Essai, I.i.5) l’âme n’a point de perception dont elle ne prenne connaissance, en sorte qu’il y ait contradiction qu’une perception ne soit pas connue, la perception et la conscience ne doivent être prises que pour une seule et même opération. Si au contraire le sentiment opposé était le véritable, elles seraient deux opérations distinctes. ; et ce serait à la conscience et non à la perception, comme je l’ai supposé, que commencerait proprement notre connaissance. »21

27Condillac — qui, on le voit, ne fait aucune référence à Descartes — va introduire, à côté du concept de « conscience », celui d’attention (§ 5), qui est une conscience différentielle, un « plus de conscience » à certaines perceptions qu’à d’autres. Il se déclarera pour la position de Locke, contre celle de Leibniz, à condition de la développer et de la rectifier par l’étude des phénomènes d’attention plus ou moins vive, de mémoire et d’oubli. A la suite de Locke, et pour ainsi dire dans les marges de son texte, il débouche finalement sur le « sentiment de mon être », la reconnaissance de la permanence d’un « être qui est constamment le même nous », l’identité du « moi d’aujourd’hui » et du « moi de la veille », qui fait un avec l’idée du temps dérivée de la succession de nos pensées.

  • 22 Œuvres philosophiques de Condillac, ed. citée, vol. 1, p. 239. Locke plus Condillac, voilà ce qui (...)

28Huit ans plus tard, dans le Traité des Sensations (1754), Condillac retarde considérablement l’entrée en scène de la « conscience ». Celle-ci n’intervient qu’au chap. 6 du Livre I (« Du moi, ou de la personnalité d’un homme borné à l’odorat »), — toute la genèse des facultés conçues comme transformations de la sensation pure. Citant Pascal en note, il écrit alors (§ 3) : « Les odeurs, dont la statue ne se souvient pas, n’entrent donc point dans l’idée qu’elle a de sa personne. Aussi étrangères à son moi, que les couleurs et les sons, dont elle n’a encore aucune connaissance ; elles sont, à son égard, comme si elle ne les avait jamais senties. Son moi n’est que la collection des sensations qu’elle éprouve, et de celles que la mémoire lui rappelle. En un mot c’est tout et le souvenir de ce qu’elle a été. »22 La conscience est alors devenue, en français également, le concept unitaire qui recouvre à la fois, dans leur connexion nécessaire, la perception du soi comme multiplicité interne de représentations et la synthèse temporelle de l’existence de ce même soi. Le « doublet empirico-transcendantal » peut commencer à fonctionner. Les formulations de Condillac seront reprises par les Idéologues, et systématiquement critiquées, d’un côté par Maine de Biran, de l’autre par Victor Cousin.

29Nous pouvons alors nous retourner vers le texte de Locke pour prendre la mesure des opérations théoriques qui s’y jouent. Elles tiennent dans deux décisions :

  1. celle de réduire le concept de pensée aux phénomènes qui se déroulent « dans l’esprit » où ils peuvent être perçus par le sens interne. Cette première décision ne fait pas seulement de la « conscience », c’est-à-dire de la présence perceptible, de la transparence à soi, un attribut nécessaire de la pensée, elle rompt toute relation pensable entre cette question et celle de la « substance ». C’est ici que la « double négation » impliquée d’emblée dans le raisonnement par lequel Locke coupe en deux la doctrine cartésienne (excluant les idées innées, retenant la thèse selon laquelle l’esprit ne peut pas ne pas savoir qu’il sait ce qu’il sait) prend toute sa portée : niant l’« inconscience » comme intrinsèquement contradictoire, elle institue en fait le véritable principe d’identité de la philosophie moderne. Ce qui nous amène aussitôt à la deuxième décision de Locke, décision non plus épistémologique mais éthique et métaphysique, qui vient fonder rétroactivement la première ;
  2. celle d’identifier la « conscience » à la reconnaissance dans le temps de l’identité personnelle, c’est-à-dire à la « conscience du soi » ou à la « conscience de soi » (self-consciousness), terme également inventé par Locke dans une étroite connexion avec sa conception de la responsabilité et de la « propriété de soi-même »23. Cette seconde décision permet de « récupérer », au titre de la personne, tout ce qui a été perdu au titre de la substance : avant tout la permanence dans le temps et l’imputabilité des actions individuelles, qui sont autant d’accidents ou de propriétés du « moi »24.

30C’est la conjonction de ces deux opérations, réciproques l’une de l’autre, qui constitue par rapport à Descartes une innovation décisive — en fait une rupture — et qui explique la nécessité d’une terminologie philosophique également nouvelle dans l’ensemble des langues spéculatives européennes. C’est elle aussi, puisqu’elle n’intervient pas avant l’analyse de l’identité personnelle, qui explique pourquoi Coste a attendu jusqu’à II, 27 pour proposer sa « traduction » et a éprouvé le besoin de s’en expliquer aussi longuement, nous fournissant du même coup l’indice de tout le processus.

31Depuis la rédaction de cette communication, j’ai pu prendre connaissance de l’ouvrage récent de Mme Catherine Glyn Davies, « Conscience as consciouness : the idea of self-awareness in French philosophical writing from Descartes to Diderot », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century no 272, The Voltaire Foundation at the Taylor Institution, Oxford 1990, dont j’ignorais l’existence. C’est un travail tout à fait remarquable par son ampleur et son intelligence, dont je ne puis que recommander la lecture, non seulement pour rectifier certaines des hypothèses présentées ci-dessus, mais pour le superbe traitement de la question qu’il nous offre... depuis l’Angleterre !

Annexes

DISCUSSIONS

M. Bloch

Ton exposé montre de façon tout à fait passionnante comment une innovation terminologique passe par et dans une traduction, qui condense un ensemble de processus philosophiques. Dans ces processus, l’auteur qui m’occupe depuis quelques années, et pour quelques mois encore, à savoir le médecin Abraham Gaultier, auteur d’une Réponse en forme de dissertation à un théologien... (Niort, 1714), — auteur qui avait lu l’Abrégé de l'Essai de Locke donné en français en 1688 par la Bibliothèque Universelle et Historique de Jean Le Clerc, — occupe une place assez significative, dans l’usage qu’il fait du terme de « sentiment ». Je note en effet que le texte de Coste avait commencé par recourir à ce terme qui, comme sensus en latin et aisthèsis en grec, couvrait alors tout le champ sémantique qui va de la sensation jusqu’à ce que nous appelons maintenant la « conscience ». Or le médecin Gaultier, auteur probable d’un texte du Mercure Savant de 1684 où l’on défendait l’idée que la matière est capable de sentir, soutient dans sa Réponse... de 1714 la thèse selon laquelle « le sentiment universel » (« des animaux »...) est le résultat d’une multiplicité de causes particulières matérielles qui agissent ensemble, — et il est clair que ce « sentiment universel », qu’il distingue ensuite des « sentiments particuliers » que sont les diverses sensations, est pour lui l’équivalent de notre « conscience ». Ce qui bien entendu n’est pas sans lui faciliter la démarche matérialiste qui lui permet de passer de la faculté de sentir au « sentiment » pris en ce sens. Il faudrait voir comment est traduit consciousness dans l’Abrégé de 1688. Et d’autre part as-tu rencontré ailleurs cette expression de « sentiment universel » ?

M. Balibar

Je n’ai aucune prétention d’avoir fait un inventaire exhaustif et encore moins suis-je un bon connaisseur de la littérature philosophique de l’époque. J’ai tiré une chaîne et j’ai eu l’impression qu’elle venait. J’ai, sur des indications de Mme Rodis-Lewis été bien entendu regarder des textes de cartésiens : La Forge, Régis, etc. Tout cela est quand même assez lacunaire. Dans ce que j’ai vu je n’ai pas de souvenir d’avoir rencontré ce nom : « sentiment universel ». Et pour l’Abrégé je ne sais pas non plus, mais j’irai voir. En tout cas ce que tu as introduit m’intéresse beaucoup, parce que le premier moment de la discussion au fond portait sur les effets du cartésianisme, si l’on admet que les protagonistes de cette histoire sont écartelés entre une tendance spiritualiste et une tendance matérialiste ou mécaniste. Locke va forger sa position de la façon suivante : on sait qu’il y a discussion non seulement sur les idées innées mais aussi sur la matérialité de l’âme ; sur la question des idées innées la position du philosophe est catégorique : ça n’a pas de sens, c’est absurde, et je crois que c’est un aspect essentiel de la constitution du concept de conscience. Locke se débarrasse de ce qui lui apparaît comme une difficulté insoluble du cartésianisme, à savoir la substantialité de l’âme, de façon à couper radicalement l’un de l’autre le problème de l’identité substantielle et le problème de l’identité personnelle et pouvoir ne s’occuper que de la personne. La conscience est fondamentalement un attribut de la personne, ce qui fait de la personne une notion métaphysique justement et non pas simplement une notion morale. Néanmoins il récupère au bénéfice de la personne une bonne partie des attributs métaphysiques que possédait autrefois la substance. C’est pour cela que j’ai parlé de principe d’identité : en somme c’est une substance qui n’est pas « substantielle ». Je crois qu’il faut faire jouer un rôle beaucoup plus important que dans mon texte écrit et dans mon exposé, à la composante ou tendance matérialiste dans la conjoncture que nous discutons. Les conjonctures philosophiques sont faites de rapports de forces et dans ces rapports se créent et se produisent les concepts.

M. Moutaux

La question de la conscience me semble présenter dans le débat entre Descartes et Locke un caractère plus décisif. Car c’est sur le fondement du principe selon lequel il serait contradictoire qu’une chose pense et n’ait pas conscience de penser que Locke réfute l’affirmation cartésienne selon laquelle l’âme pense toujours. La conception de la pensée comme nécessairement consciente est donc fondamentale ; la notion de conscience tient une place première, en l’affaire. — Par ailleurs, j’aurais beaucoup de mal à vous suivre quant à votre dernière conclusion, touchant les problèmes posés en philosophie par l’usage de la langue française de n’avoir qu’un mot pour désigner la conscience « psychologique » et la conscience « morale ». Montaigne n’emploie le terme que dans cette dernière acception. Conscience psychologique et conscience morale sont-elles unité ou dualité ? L’unité des deux est-elle déniée ? La question était jadis classique, dans l’enseignement élémentaire de la philosophie. Dans certains cas, et, en gros, dans le cas de la philosophie réflexive française, l’unité de la conscience morale et psychologique fait l’objet d’une affirmation de principe. Ainsi Brunschvicg, au début de son ouvrage Les progrès de la conscience dans la philosophie occidentale disait qu’il n’est pas possible d’isoler et de séparer conscience morale et conscience psychologique « de la façon dont sont distinguées dans le cœur oreillette et ventricule ».

M. Balibar

Sur le second point nous sommes largement d’accord : il est évident que Brunschvicg n’aurait pas pu écrire un ouvrage injustement méconnu intitulé « Le progrès de la conscience dans la philosophie européenne », si il n’avait pas été convaincu que la conscience morale et la conscience dite psychologique sont une seule et même chose, s’il n’avait pas soutenu que fondamentalement il s’agit de suivre le même progrès, soit du point de vue de l’histoire individuelle ou de l’éducation, soit du point de vue de l’histoire de l’humanité. Ce que je voulais essayer de montrer ici c’est que, s’agissant d’un problème comme celui de la conscience européenne, le champ qu’il faut adopter au départ n’est pas d’abord le champ du français puis celui de l’anglais, etc. Mais c’est un champ qui est toujours déjà transnational, parce que les auteurs parlent simultanément les différentes langues et les font travailler. Dans cette perspective je me défendrai en disant : bien sûr l’idéalisme ou le spiritualisme ont pour thèse fondamentale l’unité de deux aspects, mais dans cette unité il faut une distinction, c’est-à-dire il faut que la conscience morale ait au fondement une profondeur qui serait selon les cas psychologique ou transcendantale ou métaphysique. Autrement dit : il a fallu créer la conscience dans le sens non-moral pour pouvoir ensuite fonder la conscience morale sur la conscience tout court. Avant on fondait la conscience morale sur la nature, ou sur la loi de Dieu : on se posait la question de savoir comment la voix de la conscience était susceptible soit de suppléer la voix du commandement divin, soit de l’exprimer ou de la répéter. Cette conscience psychologique ou méthaphysico-transcendantale sur laquelle on croit pouvoir fonder la conscience morale, en réalité n’a donc jamais été vraiment différente de la conscience morale. Sur la question du débat entre Descartes et Locke : ce dernier est un philosophe clair, c’est un philosophe logicien d’une remarquable rigueur. Si on prend par ex. la lettre de Descartes à l’Hyperaspistes on imagine facilement la réaction de Locke : nous voilà en présence d’un artifice philosophique qui disparaît à partir du moment où, dans cette formule confuse : l’âme pense toujours, nous isolons deux choses qui ne sont pas nécessairement liées entre elles. D’une part une thèse métaphysique substantialiste, qui est innéiste et certainement erronée, de l’autre une thèse qui est fondamentalement logique. Il serait contradictoire que l’âme pensât sans savoir et sans penser qu’elle pense. Cela peut devenir l’assise d’une construction théorique de la conscience et permettre aussi de comprendre pourquoi Locke aura besoin d’élaborer dans le même cadre, en étroite connexion avec elle, un doctrine de la mémoire.

Mme Beyssade

Je voudrais faire deux remarques.

Il me semble que la controverse entre Gueroult et Alquié portait sur la nature de la pensée, sur l’essence et la définition de la pensée. Gueroult voyait dans la pensée essentiellement l’entendement : la nature de la pensée, c’est l’entendement. Alors il n’est pas étonnant qu’il n’ait pas cité quelques passages où il y a le mot « conscience ». Alquié, à la différence de Gueroult, ne considérait l’entendement que comme un mode de la pensée ; c’est aussi, comme le dit Descartes, imaginer et sentir. Et c’est pourquoi il arrivait à cette définition de la pensée comme conscience, qui n’est pas explicitée dans les Méditations, mais qui est explicitée dans l'Abrégé géométrique et dans les Principes. Si donc Gueroult ne cite pas les passages où il y a conscience, c’est justement parce que pour lui la pensée est essentiellement intellectuelle. C’était ma première remarque qui aboutit à reconnaître que cette controverse, même si elle est vieillie et dépassée, n’est pas sans objet, parce que c’est la question des deux définitions de la pensée chez Descartes. Deuxième remarque, pour rapprocher un peu Descartes de Locke : vous avez relevé le rapport entre l’invention de la conscience et le problème de l’identité personnelle ; on peut remarquer ce rapport aussi chez Descartes. En effet, dans le passage des Méditations où Descartes énumère les modes de la pensée, entendre... mais aussi imaginer et sentir, c’est là justement qu’il s’approche le plus d’une définiton de la pensée comme conscience (et je crois qu’il faut ajouter que s’il ne définit pas la pensée comme conscience à ce moment-là, c’est qu’il ne donne pas de définition, et dans les Méditations, du reste, il y a très peu de définitions, parce que méditer ce n’est pas définir). Or dans ce passage Descartes s’interroge premièrement sur l’identité personnelle. Là, nous avons, au fond, une véritable interrogation sur l’identité personnelle. Il y a comme un parallélisme entre l’affleurement de l’idée de conscience et l’interrogation sur l’identité personnelle.

M. Balibar

La controverse entre Alquié et Gueroult n’était pas sans objet, je vous l’accorde tout à fait. Que la distinction entre la position de Gueroult et celle d’Alquié soit essentiellement celle que vous venez de dire, c’est-à-dire que au fond elle porte non pas sur la question de la conscience mais sur celle de la pensée, naturellement vous avez raison de le souligner. Et il est d’autant plus étonnant que toutes ces controverses se présentent dans le langage de la « conscience »... Le problème pour Gueroult n’est pas (...) que Gueroult ne cite pas ou ne cite pas principalement dans ses notes des textes de Descartes où nous voyons l’expression « conscius esse » ou le mot « conscientia » (il n’y en a pas énormément mais il y en quelques-uns et qui sont indéniablement de première importance). Ce qui est étonnant c’est que pendant cent pages il discute ces questions et soutient sa propre position, selon laquelle la pensée c’est essentiellement l’entendement, en employant à longueur de pages le mot « conscience ». Pour ce qui est d’Alquié c’est peut-être moins paradoxal, il y a quand même un psychologisme d’Alquié et je pense que dès lors qu’Alquié élargissait le concept de pensée de façon à y faire entrer l’entendement plus l'imagination plus la sensation, l’âme ayant affaire avec elle-même et l’âme ayant affaire au corps, il lui était probablement très difficile d’éviter de mettre en scène le sujet sous le nom de « conscience ». Mais enfin en toute rigueur ce n’était pas absolument indispensable. Je suis absolument d’accord avec vous sur le fait que dans les Méditations en effet Descartes ne définit pas ; c’est pourquoi il faut d’abord nous mettre d’accord sur la façon dont nous entendons et traduisons par ex. le par. 9 de la première partie des Principes, parce que là le problème est explicitement posé comme un problème de définition « Cogitationis nomine intelligo illa omnia quae (...) », etc. Le terme de « conscientia » reparaît plus bas « si intelligam (...) sive conscientia » ? Que signifie ce « sive » ? Est-ce que c’est comme le « Deus sive natura » ? Cela devient très intéressant parce que nous avons d’abord « sensus sive conscientia », première équation, et deux lignes plus bas « sentit sive cogitat » : évidemment par une conséquence immédiate « sensus » c’est la même chose que « conscientia » et celle-ci est la même chose que « cogitatio ». Ce qui nous ramène à la première phrase. Donc le problème est de savoir comment nous comprenons cela. Moi je le comprend de la façon suivante : par le nom de « pensée » j’entends tout ce qui se produit en nous « à notre connaissance », « que nous le sachions », pour autant que nous en avons le savoir. Variante : de ce que j’entends du mot « pensée » je n’exclus rien de ce qui se produit en nous dans la mesure où nous en avons la connaissance et l’apercevons. Sur le fait que dans le passage des Méditations où nous serions tentés de lire une définition de la « conscience » ou de la « pensée » il s’agit centralement du problème de l’identité personnelle, je suis d’autant plus d’accord avec vous évidemment que c’est indissociable de « ego sum, ego existo ». Descartes s’interroge en effet au milieu de la Seconde Méditation sur l’identité de celui quel qu’il soit qui pense et constate sa propre existence.

Mme la Présidente

Il me semble que dans cette controverse une différence essentielle est introduite par Locke ; c’est de ne pas définir la pensée, qui est au fond une abstraction, mais l’âme. Il reproche à Descartes de définir l’âme comme substance qui pense. C’est contre cette définition de l’âme qu’il montre dans tout le Livre deux de l’Essai et ailleurs que c’est par la conscience qu’on définirait l’âme.

M. Lessay

Vous avez laissé entendre, si j’ai bien compris, qu’un seul et même mot sert, chez Locke, à désigner la conscience, et qu’il y aurait peut-être là l’explication des interférences morales et psychologiques qu’on relève dans les différents emplois de la notion de conscience. Je vous suivrai volontiers s’il s’agit du Locke traduit par Coste. Les choses sont plus ambiguës quand Locke s’exprime dans sa langue. Il existe, en effet, deux mots anglais pour désigner la conscience : conscience pour le sens moral, consciousness pour le sens psychologique. Or, je ne crois pas que Locke utilise les deux termes indifféremment.

M. Balibar

Pour Locke, vous avez entièrement raison, « conscience » a une signification morale et politico-morale ; c’est lié en particulier à l’affirmation de la liberté de conscience. C’est bien pourquoi Locke ne peut pas reprendre purement et simplement « conscience », mais il faut qu’il crée quasiment un néologisme ; enfin d’après l'Oxford English Dictionary ce n’est pas tout à fait lui qui l’a créé. Mais il me semble qu’on peut discuter sur ce que veut dire « consciousness » avant Locke, emploi me semble-t-il, très rare. Il aurait été magnifique que Locke eût été le premier à employer « consciousness » en anglais. « Conscience » a le sens moral et il crée « consciousness ». Au-delà de ce moment ce qui est parfaitement clair, beaucoup plus clair justement qu’en français, c’est le fait qu’il faut deux concepts : si l’on doit fonder la responsabilité sur une identité personnelle définie en termes de « conscience » il ne faut pas que ce soit là un concept lui-même moral, car on aurait un cercle vicieux ; il faut que ce soit un concept métaphysique, ou psychologique.

Mme David-Ménard

Le travail de la langue est important, et pourtant...comment expliques-tu que la différence de deux registres — l’un transcendantal et l’autre empirique — de l’identité personnelle ait été explicitée par Kant, c’est-à-dire dans la langue allemande qui ignore la distinction linguistique du Je et du Moi ?

M. Balibar

Mais ce n’est que dans les traductions françaises qu’on distingue le « je » et le « moi » : chez Kant l’on ne peut pas distinguer entre le « je » et le « moi » ; on ne peut que distinguer un « ich » transcendantal et un « ich » empirique le cas échéant : c’est-à-dire qu’il ne faut pas surtout confondre le transcendantal et l’empirique mais qu’il y a une « conscience » des deux côtés. C’est le point important. La difficulté chez Kant, que ce soit dans la Déduction ou dans les Paralogismes, c’est de comprendre ce qu’on appelle « conscience » (Bewusstsein) donné comme synonyme de l’aperception non seulement dans l’ordre de l’empirique mais aussi du transcendantal. Je dois dire que l'ich transcendantal est plus que tout caractérisé par l’identité, et l’identité à soi-même : il est justement l’origine de toute possibilité de produire des identifications ; jusque-là j’avais toujours pensé que c’était là une création pure et simple de Kant. Je commence à avoir de plus en plus l’impression non pas que Kant n’a aucune originalité, mais que rien de tout ceci n’aurait été possible sans le texte de Locke et que Kant est dans une dépendance extrêmement forte par rapport à Locke. Je serais tenté de dire que virtuellement la question de la distinction du transcendantal et de l’empirique est déjà présente chez le penseur anglais. Nous ne devons pas nous contenter de l’idée que Locke ce serait du « psychologisme ».

Notes

1 On observe à l’occasion que la « confusion possible » des deux acceptions est propre au français, puisque les Allemands ont Gewissen et Bewusstsein, les Anglais conscience et consciousness. On indique plus rarement que les Italiens ont consapevolezza et coscienza : en effet le « continuum sémantique » se trouve par-là découpé d’une façon tout autre que par les doublets allemands et anglais, dont il n'est pas certain, d’ailleurs, qu’ils soient rigoureusement équivalents. Le terme anglais awareness n’est pas attesté avant 1828 par l'Oxford English Dictionary.

2 « Cogitationis nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare. Nam si dicam, ego video, vel ego ambulo, ergo sum (...) conclusio non est absolute certa (...) Sed si intelligent de ipso sensu sive conscientia videndi aut ambulandi, qui a tunc refertur ad mentem, quae sola sentit sive cogitat se videre aut ambulare, est plane certa. » L’abbé Picot (revu par Descartes) a traduit (ou plutôt glosé) : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser. Car si je dis que je vois ou que je marche, et que j’infère de là que je suis (...) cette conclusion n'est pas tellement infaillible, que je n'aie quelque sujet d'en douter (...) au lieu que si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée ou du sentiment, c’est-à-dire de la connaissance qui est en moi, qui fait qu’il me semble que je vois ou que je marche, cette même conclusion est si absolument vraie que je n’en puis douter, à cause qu’elle se rapporte à l’âme, qui seule a la faculté de sentir, ou bien de penser en quelque autre façon que ce soit. »

3 Au sens où, pour des raisons diverses, on considère que Spinoza, Hegel, Comte, Nietzsche, Frege, Wittgenstein, Heidegger ou Cavaillès ne le sont pas.

4 Je reproduis la Cinquième édition revue et corrigée, MDCCLV, à Amsterdam et à Leipzig, Chez J. Schreuder et Pierre Mortier le Jeune (Reprint par les soins d’E. Naert, Paris, Vrin, 1972) de l'Essai philosophique concernant l'Entendement humain, « traduit de l’Anglois par M. Coste ». L’intérêt des deux notes de Coste est signalé par l'édition anglaise de référence : John Locke, An Essay concerning Human Understanding, Edited with an Introduction by Peter H. Nidditch, Oxford University Press, First Published 1975 (Reprinted 1990), p. 335, ad. (20,21) : « Coste adds linguistic footnotes on ‘self and ‘consciousness’ ».

5 M. Jacques Moutaux, co-organisateur de ces journées, à qui j’avais donné un aperçu de mes intentions, a bien voulu me communiquer une longue étude inédite intitulée Thèse sur Freud, dans laquelle il montre notamment que c’est à Locke et non à Descartes qu’il faut attribuer l'introduction et l’usage systématique du terme de « consciousness » et de l’adjectif « conscious » pour désigner soit « la présence de l’esprit à lui-même », soit « l’organe de cette présence ». Soulignant le lien de cette introduction avec la tradition de l’empirisme philosophique, il va jusqu’à conclure : « en somme », le mot conscience en cette acception « appartient au franglais ». J’ai tiré le plus grand bénéfice de cette lecture et de nos échanges ultérieurs sur la question. Il faut souhaiter que l’ensemble de l’étude de M. Moutaux soit un jour prochain publiquement disponible.

6 Une preuve supplémentaire de cette systématicité est le couplage du substantif consciousness et de l’adjectif conscious dans le texte de Locke, de telle sorte que si, étymologiquement, le premier dérive du second, théoriquement le second renvoie toujours au premier. Coste, même lorsqu’il aura introduit conscience, ne traduira jamais « conscious » par « conscient » mais par « convaincu » ou par « pensant », ou par des périphrases faisant intervenir les verbes « connaître », « percevoir », « sentir » et « s’apercevoir ».

7 Cette « traduction » de Coste produit une incohérence dont on s’étonne qu’il n’ait pas pris conscience : à partir de la deuxième édition de 1694 l'Essay de Locke comporte un Index final avec une entrée consciousness qui renvoie à la « définition » de II, 1, § 19 (« consciousness, what ») ; Coste a traduit l'index tel quel en employant con-science, et donc renvoyé à un passage où ce mot ne figure pas.

8 Confirmons qu’il semble bien que Pascal soit en français l’inventeur du moi comme substantif complètement autonome (« le moi est haïssable »), et que cette invention n’est pas passée inaperçue : cf. les exemples donnés dans le Littré et dans le Robert. Cependant Descartes, dans le Discours de la méthode (4e partie), avait écrit : « ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis ».

9 J’ai consulté notamment :
Dictionary of English Language de Samuel Johnson (11e éd., 1816).
Oxford English Dictionary (2nd Edition, 1989).
The Encyclopedia of Philosophy de Paul Edwards, Macmillan, New York and London (1st Edition 1967), articles conscience et consciousness.
Encyclopaedia Britannica (1969), article consciousness (t. 6).

10 Pour conscious : 1625 Bacon Ess., Praise (Arb.) 353 Wherin a Man is Conscious [MS and ed. 1612 conscient] to himselfe, that he is most Defective. 1690 Locke Hum. Und. II.i, If they say, That a Man is always conscious to himselfe of thinking (...)
Pour consciousness : 1678 Cudworth Intell. Syst. (1837) I. 93 Neither can life and cogitation, sense and consciousness... ever result from magnitudes, figures, sites and motions. 1690 Locke Hum. Und. Il.i. § 19 Consciousness is the perception of what passes in a Man’s own Mind (...) (Oxford English Dictionary).

11 Essay, I, 3, § 8 : « nothing else, but our own Opinion or Judgment of the Moral Rectitude or Pravity of our own Action ».

12 Le Thesaurus eruditionis scholasticae de B. Farber, publié en 1571 et réédité en 1696 (cité par A. Diemer dans l’article Bewusstsein du Historisches Wörterbuch der Philosophie) donne comme deuxième sens de conscientia : is animi status quo quis alicujus rei sibi conscius est.

13 Nous retrouverons constamment le terme d’acte ou d’actuelle chez les traducteurs de Descartes pour qualifier la « connaissance » correspondant à la conscientia.

14 Cf. Lettre à Gibieuf, 19-1-1642 : « je ne le tire que de ma propre pensée ou conscience ». Madame G. Rodis-Lewis (L'œuvre de Descartes, Vrin, Paris 1971, p. 240) commente en note : « d’après une copie manuscrite, alors que l’édition Clerselier, peut-être par scrupule de puriste, a omis ‘ou conscience’. On ne trouve le terme, avec cette acception métaphysique en français, que dans les 3es réponses, IX, 137, sur les ‘actes intellectuels’ qui ne peuvent être sans pensée, ou perception, ou conscience et connaissance » (les deux derniers mots rendant le seul conscientiae de VII, 176, il est possible que Descartes ait lui-même ajouté : « et conscience » à la traduction de Clerselier). « Je suppose qu’il s’agit d’un lapsus de Mme Rodis-Lewis et qu’elle a voulu écrire « et connaissance ». Cf. également G. Rodis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme, PUF, 1950, p. 37 sv. ; et J.M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, Flammarion, Paris 1979, passim.

15 « Cogitationis nomine complector omne id, quod in nobis est, et cujus immediate conscii sumus (...) Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis formant illam, per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum (...) » (texte recopié à l’identique par Spinoza dans les Principes de la philosophie de Descartes). Traduction de Clerselier : « Par le nom de Pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants (...) Par le nom d’idée j’entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées (...) »

16 Mais dans la IIIe Méditation, Descartes a écrit (AT 49) : « si quae talis vis in me esset, ejus procul dubio conscius essem », ce que le duc de Luynes a traduit : « certes je devrais à tout le moins le penser, et en avoir connaissance. »

17 En premier lieu, semble-t-il, par L. de La Forge, éditeur en 1664 de L’Homme et auteur en 1666 du Traité de l'Esprit de l’Homme (cf. la réédition par P. Clair, PUF 1974).

18 Pierre Sylvain REGIS, Système de Philosophie, contenant la Logique, la Métaphysique et la Morale, A Paris (....), MDCXC. Tome Premier (...) p. 63 sv. La Métaphysique ou la connaissance des substances intelligentes et de leurs propriétés : Livre Premier Concernant les principes de la certitude humaine ; Première Partie (...) Chapitre Premier : Chacun se peut assurer de sa propre existence. Le Glossaire des termes non usuels, figurant à la fin de l’ouvrage, donne : « Conscience, c’est un témoignage qu’on se rend intérieurement à soi-même touchant quelque chose ». Madame Monette Martinet me signale que l’ouvrage de Regis a été rédigé plusieurs années avant sa publication.

19 Cf. le chap. VII du Livre III de la Recherche de la vérité (éd. G. Lewis, t. 1 p. 255 sv.) et le XIe Éclaircissement, introduit dans la 3e édition (ibid. t. 3, p. 98 sv.)

20 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain (publiés en 1765), édition de Jacques Brunschwig (avec chronologie et introduction), Gamier-Flammarion, Paris 1966, p. 201-202.

21 Condillac, Essai sur l'Origine des connaissances humaines, in Œuvres philosophiques de Condillac, texte établi et présenté par Georges Le Roy, PUF, 1947, Volume 1 p. 11. Ce paragraphe est pratiquement recopié par de Jaucourt dans Particle Conscience (Phil. Log. Métaph.) de l'Encyclopédie, qui donne la « définition » suivante : « L’opinion ou le sentiment intérieur que nous avons nous-mêmes de ce que nous faisons ; c’est ce que les Anglois expriment par le mot de consciousness, qu’on ne peut rendre en François qu’en le périphrasant. »

22 Œuvres philosophiques de Condillac, ed. citée, vol. 1, p. 239. Locke plus Condillac, voilà ce qui permet à Diderot d’écrire en 1769, dans l’Entretien entre d’Alembert et Diderot : « D’A. (...) Avec tout cela l’être sensible n’est pas encore l’être pensant (...) — D. Pourriez-vous me dire ce que c’est que l’existence d'un être sentant, par rapport à lui-même ? — D’A. C’est la conscience d’avoir été lui, depuis le premier instant de sa réflexion jusqu’au moment présent. — D. Et sur quoi cette conscience est-elle fondée ? — D’A. Sur la mémoire de ses actions. — D. Et sans cette mémoire ? — D’A. Sans cette mémoire il n’y aurait point de lui, puisque, ne sentant son existence que dans le moment de l’impression, il n’aurait aucune histoire de sa vie. Sa vie serait une suite ininterrompue de sensations que rien ne lierait... » (éd. Vernière, Gamier, p. 257).

23 Essay, II, 27, § 16 : « For as to this point of being the same self, it matters not whether this present self be made up of the same or other Substances, I being as much concern’d, and as justly accountable for any Action was done a thousand years since, appropriated to me now by this self-consciousness, as 1 am, for what I did the last moment » — où Coste s’est contenté de reprendre son mot de conscience, qui en vérité exprime déjà une « conscience de soi », ajoutant toutefois en note : « Self-consciousness : mot expressif en Anglois qu’on ne saurait rendre en François dans toute sa force. Je le mets ici en faveur de ceux qui entendent l’Anglois. »

24 Si notre objet était ici de discuter pour elle-même la conception lockienne de l’« identité personnelle », il conviendrait évidemment d’examiner plus en détail la façon dont elle articule le « critère » de la « conscience » et celui de la « mémoire ». Disons simplement que — contrairement à ce qu’a souvent soutenu la critique anglo-saxonne, laquelle depuis l’évêque Butler et Thomas Reid s’interroge davantage sur la validité du fondement de l’identité personnelle en termes de « conscience » que sur la signification même de ce terme — la notion de mémoire (Memory, Remembrance) n’est pas véritablement ajoutée, de l’extérieur, à celle de « conscience ». Elle en est plutôt une dimension constitutive : la « conscience » lockienne est pensée originairement comme mouvement de rétention et de protension. Cf. A. Oksenberg Rorty, Mind in Action. Essays in the Philosophy of Mind, Beacon Press, Boston, 1988.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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