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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

II. Spécificité des langues et terminologie philosophique

Remarques sur les traductions de textes philosophiques du grec en arabe

P. Thillet

Texte intégral

1Après l’installation du Califat à Bagdad, sous Al-Mansūr, vers 750, une intense activité culturelle se développa, et conduisit bientôt à la volonté de connaître les œuvres contenues dans les écrits laissés par les peuples conquis, et en particulier par ces anciens Grecs, ancêtres des Byzantins, que les Arabes appellent Rūm.

2La langue arabe n’avait guère vocation à exprimer des concepts philosophiques. Après les premières traductions d’œuvres de mathématiques, d’astronomie, de médecine, les traducteurs eurent à mettre en arabe des textes de philosophes : ils rencontrèrent alors de nouvelles difficultés. Certes les traducteurs ne nous ont pas confié les détails des obstacles qu’ils eurent à surmonter pour tâcher de proposer à leurs lecteurs un texte arabe intelligible. Il n’est pas impossible de chercher à donner une idée de l’ingéniosité des efforts accomplis : il en reste des traces dans les versions.

  • 1 La littérature syriaque est essentiellement l’œuvre des moines ; cependant l'intérêt pour la médeci (...)
  • 2 Les versions syriaques des Analytiques premiers ne vont pas au-delà du chap. 7 du Livre I, car, sel (...)
  • 3 On lira dans G. Bergsträsser, « Hunain ibn Ishāq, Über die syrischen und arabischen Galen-Übersetzu (...)
  • 4 Il y a eu, certes, des traductions faites directement du grec à l’arabe. Mais il est hautement vrai (...)

3Rappelons que les traductions furent toutes, à de très rares exceptions près, l’œuvre de chrétiens dont la langue maternelle, comme la langue liturgique, était le syriaque1. C’est en syriaque qu’avaient été traduits nombre de textes grecs, pour la plus grande part, textes de liturgie, de théologie, mais aussi de médecine et même de logique2. Langue sémitique comme l’arabe, le syriaque pouvait fournir un modèle plus immédiatement utilisable pour l’intelligence des textes philosophiques que l’original grec. Bien des versions arabes de la philosophie grecque ont été faites à partir de traductions syriaques antérieures3. Parfois les traducteurs ont pu se donner la peine, avant d’écrire le texte arabe, de traduire en syriaque le grec dont ils possédaient une copie, pour, par après, mettre en arabe ce syriaque4. Il y a là le double témoignage et de la conscience des artisans de ces traductions et de la plus grande facilité à passer du grec au syriaque, que du grec à l’arabe.

4Il n’est pas question de vouloir traiter de tous les aspects de cet effort d’adaptation de l’arabe à l’expression du contenu des écrits philosophiques grecs, ni même de faire un inventaire de toutes les particularités qui se peuvent remarquer lorsqu’il s’agit des termes techniques. Bien des recherches restent à faire dans ce domaine. Je bornerai mon propos à quelques exemples.

A) Traduire des termes proprement philosophiques

  • 5 D’aucuns ont proposé « essence », ou « étance » pour οὐσία, mais « substance » demeure et reste enc (...)
  • 6 L’arabe n’a pas de verbe « être », et pour rendre τò ὅv, τò εἶναι, etc. les traducteurs ont fait bi (...)
  • 7 Sur la traduction de εἶναι en arabe, on peut consulter A.-M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et (...)
  • 8 Voir Hérodote I 92, 15 ; Platon, Rep. VIII 551b3 ; Lois III 684d5 ; Lysias, Pour l’Invalide, I 11. (...)
  • 9 D’autres mots se rencontrent, dāt, qui implique la réflexivité (rend plus souvent αὐτός, dans l’exp (...)

5La notion de « substance » s’exprime en grec par οὐσία5. Je maintiens la tradition qui veut qu’en français on use d’un mot qui ne met pas en évidence la parenté avec le verbe « être »6. Comment nos traducteurs ont-ils rendu ce mot ? On sait que l’arabe n’a pas de verbe « être », et là aussi bien des efforts — dont les traductions diverses sont le signe — ont dû être faits7 pour traduire τò εἶναι, τò ὄν, τί ἐστι, τò τί ἦν εἶναι. Quant à οσία, le mot était déjà entré dans le vocabulaire des théologiens, avec les sens du grec, transcrit en lettres syriaques. L’arabe n’a pas, ce semble, accepté le terme grec, ou syriaque. La traduction habituelle du mot est ğawhar. Ce mot ne se trouve pas dans le Coran, il est quadrisyllabique, et vraisemblablement d’origine persane ; quel est son sens ? C’est la « perle », le « joyau », la « pierre précieuse ». On peut imaginer, de la part des traducteurs, un choix, guidé par le sens du mot οὐσία qui coexiste avec son sens philosophique et désigne les « biens », la « fortune »8. Le mot, entré très tôt dans le lexique des traducteurs, est d’un emploi très général pour traduire οὐσία9.

6On notera un emploi plus rare, mais digne d’intérêt. L’expression τò τì ἦν εἶναι offre, à qui la veut traduire, si même on l’a comprise, une curieuse résistance. Dans les Topiques, I 5, 101b38, Aristote nous apprend que la définition exprime τò τì ἦν εἶναι, ce que J. Brunschwig traduit, non sans élégance, par « l’essentiel de l’essence d’un sujet ». L’arabe, en cet endroit, donne mᾱhiyyat al-šay’ qu’on peut traduire « quiddité de la chose », mais une note supralinéaire, à l’encre rouge, dans le manuscrit de Paris, nous dit : « en syriaque, nafs ğawharihi » « l’âme de sa substance » ; où il convient de reconnaître, je pense, une invention lumineuse.

7L’expression de la notion de « forme » a été, semble-t-il, moins aisée. Alors que la notion de « substance » avait été familière aux théologiens de langue syriaque, le concept philosophique de « forme » — pour nous en tenir à l’usage de la philosophie aristotélicienne — n’avait pas eu la même fortune. Les traductions de l'Organon donnaient šakl = σχῆμα, la « figure » du syllogisme ; cependant le mot syriaque, transcription du grec, n’est pas sans exemple en arabe ; c’est ainsi qu’on trouve iškῑm (pl.) dans la version du Traité de l’âme, en III 1, 245al8 (p. 63, 13 Badawi).

  • 10 Le mot ǧins n’est pas coranique. Il pourrait venir du grec γένος par l’intermédiaire du syriaque. O (...)
  • 11 Le traducteur du livre A de la Métaphysique, Naẓīf, emploie constamment ce mot nau‘ pour traduire l (...)

8Le mot εἶδος, « forme » aristotélicienne, a été exprimé dans la langue philosophique arabe par le motūra, qui désigne d’abord la figure visible — alors que les philosophes n’hésitent pas à l’employer pour signifier la « forme idéelle », qui échappe à la vue et à toute saisie sensible. Mais nos traductions nous donnent d’autres équivalents du grec εἶδος. Avant de les évoquer, il convient de rappeler que le mot grec n’a pas une signification unique. Dans les écrits logiques d’Aristote, le mot sert à désigner l’espèce qui appartient à un genre (ğins)10. En ce cas, les traducteurs utilisent, le plus souvent, l’arabe nau‘ d’une racine exprimant l’idée de « rameau » et de « division » (un rameau qui se détache...)11.

  • 12 L’Index aristotelicum de Bonitz, distingue quatre sens : 1° Figure extérieure (217b58-258a2) ; 2° E (...)

9Aristote a souligné la polysémie de bien des mots, εἶδος n’échappe pas à ce phénomène, et on peut faire les distinctions qui suivent : 1° la figure visible (le mot conserve ici le sens étymologique) ; 2° l’espèce, au sens logique ; 3° l’Idée platonicienne, modèle exemplaire du réel ; 4° la cause formelle, distincte de la cause matérielle à laquelle on l’oppose ; cependant, la forme s’associe à la matière, 5° la forme est substance, principe de l’être concret, qui n’est lui-même substance que si la forme est associée à la « matière » qui en est le substrat12. Le contexte permet généralement de distinguer ces différents sens du mot εἶδος.

10Aristote lui-même signifie la « forme » par d’autres mots : ίδέα, μορϕή, parfois même σχῆμα qui, proprement, désigne la figure géométrique ; c’est ce dernier terme qui signifie également, nous l’avons vu, la figure du syllogisme.

  • 13 On notera ceci : en Z 14, 1039a25, là où le grec donne τõις τὰς ἰδέας λέγουσιν, l’arabe traduit li’ (...)
  • 14 Métaphysique A, traduit par Naẓῑf ibn Ayman, voir par exemple, 6,987b8 (p. 65, 9 Bouyges), 9,990b23 (...)

11Le poids de la théorie platonicienne se fait sentir lorsque les traducteurs rendent ίδέα par miṯāl qui signifie l’« exemple », le « modèle » (en grammaire, le « paradigme »). C’est ce qu’on rencontre dans la traduction de la Métaphysique, là où Aristote évoque « ceux qui posent les idées »13. Εἶδος est porteur du même sens, d’où sa traduction par miṯāl, Métaphysique, Z 14, 1039bl2 (p. 978,13). Mais ίδέα — qui n’a peut-être pas un sens différent de εἶδος chez Platon — reçoit souvent la traduction deūra. On en relève de nombreux exemples, dans la Métaphysique, dans les Topiques14. On notera que nau‘ traduit également ἰδέα, même au sens platonicien, Méta. A 9,990B16 (p. 116, 14).

  • 15 Cette traduction a été éditée par A. Badawi, Aristotelis, De anima, et Plutarci, De Placitis Philos (...)
  • 16 Le livre H est traduit par Eustathe. Voici les références : l, 1042a9 (p. 884, 12) ; 2,1043a26 (p.  (...)

Il arrive qu’Aristote emploie μορϕή comme équivalent de εἶδος, encore que μορϕή signifie le plus souvent la forme visible, auquel cas son sens est proche de celui de σχῆμα. Certains traducteurs ont été sensibles à la distinction. C’est ainsi que, dans la version arabe du Traité de l’âme, qui nous a été conservé en arabe15, on trouve le mot šabaḥ I 3, 407b24, εἶδος καί μορϕή = šabaḥ wa ṣūra (17, 23 Badawi), qui renverse l’ordre du texte grec ; en II 2, 414a9, on lit μορϕὴ καὶ εἶδος = šābaḥ wa ṣūra (p. 34, 4), où l’ordre des mots de l’original grec est conservé. Ce mot šabaḥ désigne une « silhouette », un « fantôme », un « objet vu de loin » : il apparaît que le choix du traducteur est convenable. En corollaire, et de façon plus technique, on peut signaler, en Métaphysique I 4, 1055b13, la traduction par Eustathe, de τοῦ εἶδους καὶ τῆς μορϕῆς par al-ṣūra wa ’l-sinh à en croire l’éditeur (p. 1315, 2 Bouyges). Le mot arabe proposé ici, comme équivalent de μορϕή, sin, a pour sens « racine », et on le retrouve dans la version du livre H16. On s’étonnera du choix du mot, mais il est possible d’innocenter le traducteur d’une bizarrerie qui fait contre-sens. L’hypothèse d’une faute de copiste ou de lecture est très probable. Les points diacritiques qui permettent de distinguer les lettres arabes sont parfois omis par les copistes, ou effacés, ou même placés de façon quelque peu aléatoire. À partir du signe Image 10000000000000200000000F41E4AA5D.jpg on peut en effet lire sinḫ Image 10000000000000220000000FEF773947.jpg avec Bouyges (ou le copiste dont il lit le manuscrit), ou šabaḥ. Image 10000000000000230000000F74A8BDD3.jpg avec Badawi. Eustathe a probablement voulu exprimer l’idée d’une « silhouette » plutôt que celle d’une « racine », et la vraisemblance veut qu’on lise plutôt šabaḥ là où Eustathe a traduit μορϕή dans la Métaphysique H.

  • 17 C’est ce que, avec une certaine outrance, bien des critiques n’ont pas accepté. Rudolf Boehm, Das G (...)
  • 18 L’un des plus anciens traducteurs du grec en arabe, Yaḥyā ibn al-Biṭrīq (ca 770-830), fils d’un tra (...)
  • 19 Voir I 19,728al7 (= 40, 15) ; en I 22,730bl4 (= 47, 2) et II l,734a32 (= 57, 9), les couples μορϕή (...)

12Les traductions rencontrées jusqu’ici montrent que la « forme » est comprise, par les traducteurs, comme étant celle de l’objet, sans que paraisse intervenir le sujet qui saisit cet objet. Or, ἰδέα et εἶδος évoquent le rôle du sujet qui voit17. On pourrait croire que c’est une traduction étymologique de cet ordre que donne le traducteur du De Generatione animalium, dont rien ne permet d’assurer qu’il fût Yaḥya ibn al-Biṭriq18. Mais curieusement, c’est alors μορφή qui est traduit par manzar qui signifie « vue », « spectacle »19 ; et le mot ṣūra y rend εἶδος.

  • 20 Le mot est rare, et certains éditeurs ont proposé une correction. On le rencontre dans la Théologie(...)
  • 21 Il semble que ce soit le cas de G. Endress, qui suggère de lire ḥilyä, Théologie, X § 44, p. 141, 2 (...)
  • 22 Al-Fārābī Iḥṣā’l-'ulūm (la Statistique des sciences), 2e éd. par Osman Amine, Le Caire, 1949. Trois (...)
  • 23 Ce Compendium est le quatrième traité du recueil édité par Ahmed Fouad El-Ahwani, intitulé Ibn Roch (...)
  • 24 Voir O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute... Liber de Causis, Fri (...)
  • 25 Op. cit. (texte arabe) p. 78, 8-11, vraisemblablement trahi par une confusion entre les lettres ara (...)

13Loin de ce sens étymologique, le mot ğibilla qui désigne une « forme naturelle » (la silhouette d’une montagne ? ğabal, le Djebel de l’Afrique du Nord), pourrait avoir traduit σχῆμα20. Cependant, que des traducteurs aient usé de ce terme pour exprimer l’idée de « forme » est douteux aux yeux de certains21. C’est la ressemblance formelle entre l’arabe ğibilla et un autre mot, ḥilya, utilisé également pour rendre la notion de « forme » qui a soulevé le doute. Ce mot se rencontre dans un texte d’Al-Fārābī où il parle des « formes » des corps artificiels ; ces formes ont été désignées par des mots qui ont été ensuite employés pour signifier l’élément formel des corps naturels22. On trouve encore ḥilya dans un Compendium du Traité de l’âme attribué à Isḥāq ibn Hunayn. Ce personnage fut l’un des grands traducteurs de textes philosophiques, et il n’est peut-être ici que le traducteur. Présentant le contenu de l’ouvrage, Isḥāq nous dit que l’<auteur> « a mentionné la forme (ṣūra) et montre de combien de façons elle est dite : quand elle est figure (ḥilya) de la chose dont elle est la forme, quand elle est l’âme, séparable du corps où elle est, sans corruption ; quand elle n’est pas séparable du corps où elle est »23. Le mot reparaît plus loin, et il est présenté comme synonyme des mots ṣūra et šakl, il pourrait correspondre au grec μορϕή. La racine arabe du mot renvoie à l’idée d’ornement, et il est employé pour signifier aussi bien les parures d’une femme, que la beauté formelle du corps de l’homme. Ce n’est pas le lieu d’insister sur ce mot, rare, mais il convenait de le signaler, car c’est lui qui a été transcrit en latin dans le Liber de Causis, sous la forme helyatin (ou yliatim). « Et intelligencia est habens helyatin, quoniam est esse et forma... » Abusés par la ressemblance du mot avec ḥayūlä (= « matière », comme nous le voyons plus loin), les commentateurs ont estimé que l’intelligence possédait une matière24. Ce contre-sens a longtemps vécu et n’est pas encore totalement disparu, bien que le mot arabe ait été évacué du texte du Liber de expositione bonitatis purœ, dans l’édition qu’en a donnée O. Bardenhewer25. Il y aurait là une leçon à tirer pour « traduire les philosophes », mais elle sort du cadre de ces notes.

  • 26 Une version arabe de la Physique a été éditée par A. Badawi, Arisṭūṭālis, al-Tabī‘a, Le Caire 1984

14Il convient de noter encore un terme rencontré dans les traductions arabes pour exprimer l’idée de forme. Il s’agit mot ḫilqa, dont on trouve un usage fréquent dans la traduction arabe de la Physique d’Aristote26, pour traduire, soit μορϕή soit εἶδος. Le mot est digne d’intérêt, en ce qu’il est associé à la racine ḫ l q, qui signifie la création. La forme procède d’un façonnage. Si le mot est à mettre en rapport avec la croyance, il devient assez paradoxal, quand on songe qu’il a pu désigner la notion aristotélicienne de « forme » qui ne saurait être l’objet d’une quelconque γένεσις.

15Langue riche, l’arabe a d’autres termes pour exprimer la notion de forme, mais en l’absence de traductions connues, où ils auraient été utilisés, nous pouvons les négliger ici : laissons-en, provisoirement peut-être, la paternité aux philosophes de langue arabe qui peuvent fort bien les avoir inventés, ou du moins adaptés en fonction de leurs intentions doctrinales.

  • 27 Alcinoos (ou Albinus), Didasc. VIII 2 (p. 162, 29-31), éd. P. Louis & J. Wittaker, énumère les dive (...)

16La notion de « matière » émerge peut-être chez Platon, sans avoir trouvé sous son calame le mot technique qu’il appartenait à Aristote d’inventer. Le mot ὕλη paraît, en effet, avoir pris son sens avec la philosophie du Stagirite. Et l’on sait quelle fortune il a connu par la suite, au point que les platoniciens27 eux-mêmes, et surtout les néo-platoniciens, en font un abondant usage. Les traducteurs, nous l’allons voir, ont eu quelque peine à trouver le moyen adéquat d’exprimer dans leur arabe cette notion.

  • 28 Coran, 6, 2 ; 7, 12 ; 17, 61 ; 23, 12 ; 32, 7 ; 38, 71.76.
  • 29 Id. 3, 49 ; 5, 110.

17Le mot ṭīn ou ṭīna a été employé pour signifier la « matière ». Le terme est ancien, il désigne communément la « terre », celle dont on fait usage pour construire, l’argile. On le trouve dans le Coran, où il désigne, dans la majorité de ses occurrences, l’argile dont le Créateur a fait l’homme28 ou l’oiseau29. Il s’agit de créatures de ce monde, car Satan a été fait de feu (7,12). Deux emplois ne renvoient pas à la fabrication d’un être vivant : les envoyés d’Abraham lanceront des « pierres d’argile » (ḥiğār min ṭīn) contre les peuples criminels, ce seront des pierres marquées (51,33).

  • 30 Voir par exemple, Calcidius, in Tim. S 308 (p. 309, 4-6 Waszink).

18Le Coran donne un sens qui mérite d’être signalé, dans la sourate du Récit (28,33). Voulant ridiculiser la croyance de Moïse, Pharaon demande à son serviteur Haman de « cuire de l’argile » afin de construire une tour au sommet de laquelle il pourrait peut-être rencontrer le Dieu de Moïse — mais Moïse étant un menteur, ce ne se pourra point. On voit ici la terre, l’argile (al-ṭīn) dans son rôle de matériau de construction. Ce qui pourrait amener à penser que les traducteurs ont pris en compte ce sens coranique du mot pour traduire ὕλη. C’est oublier que les traducteurs, s’ils ne sont pas ignorants de l’Islam, si parfois même ils ont pu avoir avec des musulmans des dialogues touchant les questions théologiques, n’ont sans doute pas utilisé le Coran comme source du vocabulaire philosophique. On penserait plutôt à une réflexion sur le motif du choix du mot par les penseurs grecs. En Grèce, le matériau de construction premier a dû être le bois (les colonnes antiques sont la « minéralisation », si l’on peut dire, de troncs d’arbres), d’où le latin silva — qui a pris également le sens philosophique de « matière »30. En Mésopotamie, le matériau par excellence est l’argile dont on fait des briques (crues), et le mot usuel qui la désigne est ṭīn. Il est vraisemblable que l’emploi de ce mot arabe pour rendre ὕλη ait cette origine.

  • 31 Aristote, Topiques IV 5, 127al4 (p. 577, 14 Badawi) ; Physique I 4, 188al4 (p. 42, 4 B.). Némésius,(...)

Il existe en syriaque un mot tyno Image 100000000000002C0000000FB8961493.jpg, qui signifie la boue, et qui traduit le grec μηλός31. Dans le Traité de l’âme, I l,403bl8, ṭīna traduit ὕλη (p. 7,13 B.). C’est ce mot qui désigne la matière, assez souvent, chez les Iḫwān aṣ-Ṣafā’, chez Al-Kindi, chez Ibn Sīnā (Avicenne).

19Un autre mot a été utilisé pour désigner la « matière », c’est le mot mādda, plus fréquent que ṭīna. Le mot implique l’idée d’extension ; c’est pourquoi on pourrait penser qu’il a été utilisé pour rendre la notion de χώρα = « matière », venue du Timée ; malheureusement il n’y a pas de preuve formelle qu’il en a bien été ainsi.

  • 32 On a voulu distinguer entre hayūlä et mādda. l’un désignant la « matière première », l’autre, la «  (...)

20Ce mot mādda sera usuellement employé par les philosophes de langue arabe, comme concurrent et synonyme d’un autre mot, venu de la transcription en syriaque du grec ὕλη, à savoir hayūlä32. Ce dernier mot a été largement adopté par les philosophes de langue arabe, et Averroès paraît le préférer à mādda.

  • 33 La traduction arabe, éditée par A. Badawi, Aristotelis, De anima et Plutarci, De Placitis philosoph (...)

21Dans certaines traductions, le mot : ‘unṣur, qui implique l’idée de « principe » ou de « base » se rencontre. C’est cependant pour traduire le grec ὕλη qu’il trouve emploi dans les traductions de textes philosophiques. Le paragraphe que les Placita33 intitulent Περὶ ὕλης (I 9, 882C ; p. 69, 1 Mau) est donné ainsi : Fī ’l-‘unṣur (p. 115, 7 Badawi), et partout le même mot arabe correspond au grec ὕλη.

  • 34 Les traducteurs de la Métaphysique ont été identifiés par M. Bouyges ; cf. la Notice de son édition (...)

22Dans la Métaphysique d’Aristote, ὕλη est ainsi rendu par ‘unṣur dans la version de Eustathe34 dont on peut lire de grands morceaux dans les marginalia des livres « α » et « Λ » (texte V dans l’édition Bouyges, en bas de page), et dans les lemmes de « Λ », depuis 6, 1072b16 jusqu’à la fin de ce livre. De rares occurrences de mādda se lisent (Λ 2, 1069b24 = 1443, 3 B, 3, 1070a2 = 1452, 3 B), sans qu’aucune présence de hayūlä se manifeste.

  • 35 Exemples : Λ 3,1070a9 (1466, 2 B), mādda ; 1070al6 (1467, 1 B), hayūlä 14, 1070bl2 (1517, 2), mādda (...)

23La version, par Hunayn ibn Isḥāq, de « α » use de hayūlä, tandis que Abu Bisr Mattä, auquel on doit les lemmes de « Λ » (jusqu’à 1072bl6), balance entre mādda et hayūlä35. On ne saurait mieux mettre en évidence la synonymie des deux mots, qui sont ceux qu’utilise Avicenne.

  • 36 Nemesius Emesenus, De Natura Hominis, éd. Chr. F. Matthæi, Halle, 1802 (réimp. Olms, Darmstadt, s.d (...)
  • 37 La version arabe est encore inédite. On la peut lire dans la thèse dactylographiée (soutenue en oct (...)
  • 38 C’est le contenu du cod. D.
  • 39 Leçon commune aux codd. A B C.

24L’abandon du mot ‘unṣur au sens de « matière », tient à ce que ce terme a été utilisé également pour traduire le grec στοιχεῐον, d’où le risque de graves confusions. C’est cet inconvénient qu’ont dû envisager certains traducteurs en réservant à l’expression de la notion d’élément la transcription syriaque du mot grec sous la forme usṭuqus. Un seul exemple permettra d’en juger. Némésius évoque, dans son De Natura Hominis36, la doctrine des Manichéens pour qui, alors que les âmes pures remontent vers la lumière, qui est leur substance, les âmes souillées par la matière descendent dans les éléments, d’où elles entrent dans des plantes ou des animaux. Une partie de la tradition manuscrite de la version arabe37 donne ceci : « quant aux âmes qui ont été souillées par la matière, elles vont dans les matières, puis sont transportées des matières dans des plantes et dans des animaux »38. Sans la référence au texte grec, il est difficile de comprendre le pluriel comme désignant les « éléments ». C’est peut-être d’une révision de cette version — faite soit sur le grec, soit plutôt sur une version syriaque — que résulte la leçon donnée par l’autre famille de manuscrits, où Ton lit : « les âmes souillées... vont dans les éléments (usṭuqsāt), à partir de quoi elles vont dans les plantes ou dans les animaux »39. Le souci de précision dont témoigne cette correction de texte (s’il faut l’interpréter ainsi), est à l’honneur du traducteur. M. Haji-Athanasiou croit pouvoir attribuer la version de cet ouvrage à Isḥāq ibn Ḥunayn ; cependant, nous sommes en présence d’une double tradition. Faut-il penser que ce traducteur a corrigé un travail antérieur ? aurait-il procédé à la révision du travail d'un autre ? Laissons à plus instruit réponse à ces interrogations.

25Ainsi, les versions arabes nous mettent en présence de quatre termes utilisés pour l’expression de l’important concept de « matière » ; les mots portent la marque, soit du modèle grec dont l’un d’eux est le calque, soit de l’ingéniosité des truchements.

B) Traduction étymologique

26Evoquant une traduction proposée pour μορϕή nous avons rencontré le mot manẓar, qui, par son étymologie, se rattacherait à εἶδος. Le traducteur du mot qui désigne l’un des deux principes d’Empédocle, la « haine » a contribué à donner un sens nouveau, sens proprement philosophique au mot arabe le plus souvent utilisé pour le traduire. Νεῖκος est en effet rendu par l’arabe ġalaba, mot qui signifie usuellement « victoire », « supériorité ». Une méprise est à l’origine de ce déplacement de sens dans les versions : le grec tardif, en effet, exprime l’idée de victoire, non pas par νίκη (ή νίκη), mais par νῖκος (τò νῖκος). C’est le mot qu’on lit NT. Matt. 12, 20, I Cor. 15, 54.55.57. Ce nom n’est pas dans le Coran ; la racine ġlb apparaît dans le « Livre », certes, mais pour exprimer substantivement la « victoire », c’est le mot naṣr qu’on rencontre, une vingtaine de fois. Dans les versions (modernes ?) des Evangiles, on lit ġalaba (mais nuṣra, Matt., loc. laud., dans une autre version). Les deux mots grecs ont même racine, mais un sens différent. Peut-être, par une méprise due à la prononciation (et à leur connaissance des Écritures), les premiers traducteurs ont-ils vraiment cru qu’Empédocle faisait de cette « victoire » un principe. Cependant il semble bien que les lecteurs des traductions et les commentateurs aient su faire la différence, et n’aient pas davantage confondu les deux significations de ġalaba, que les lecteurs d’Aristote ne confondaient les deux sens de ὕλη.

  • 40 C’est le traducteur des lemmes (le texte d’Aristote) dans l’édition Bouyges des livres B à I (K n’e (...)
  • 41 Aristote, De anima I 2, 404B15 (D.-K. 31B109, P. 351, 22), P. 10, 1 Badawi.
  • 42 La version éditée par A. Badawi, 2 vol., Le Caire 1964, est due à Isḥāq ibn Hunayn.
  • 43 En Métaphysique « Λ » 10, 1075b7, p. 1720, 11, M. Bouyges renvoie à ses « lectures ϕ » (t. I, Notic (...)

27C’est toujours le mot ġalaba qu’on trouve dans la version de la Métaphysique d’Aristote par Eustathe40. C’est aussi le terme que le traducteur du Traité de l’âme41 a utilisé. Dans la Physique, ġalaba est la traduction constante de νεῖκος42. Un passage mérite d’être signalé ; en I 5, 188b34, Aristote rappelle, pour les critiquer, les opinions de ceux de ses prédécesseurs qui posent comme principes les contraires. Or, il est difficile de faire de la « victoire » ou de la « supériorité » le contraire de l’« amour » ou de l’« amitié ». Le traducteur a vraisemblablement pris ġalaba avec le sens de « querelle », de « discorde », sens acquis par le contexte philosophique43.

28Il est cependant une autre traduction de νεῖκος par un mot qui signifie, usuellement, « inimitié », « hostilité », « haine » : c’est le mot ‘adāwa. Dans la Métaphysique arabe, Abū Bišr Mattä l’emploie, Λ 6, 1072a6, p. 1575, 7, et il est notable qu’Averroès, commentant B4, 1000b4, où le lemme porte ġalaba (p. 249, 6), remplace ce dernier mot par ‘adāwa dans la citation qu’il fait du lemme (p. 256, 15), ce qui signifie qu’il ne donne pas à ġalaba le sens habituel de « victoire », mais la signification proprement empédocléenne du terme νεΐκος. A cet égard, mérite mention la traduction de Isḥāq ibn Ḥunayn au livre « petit alpha » 2, 994a7 : νεῖκος est pour lui ġalaba’l-‘adāwiyya, c’est-à-dire « victoire haineuse », alors que Eustathe (version V, 16,5 Bouyges) donne seulement ġalaba. Il semble bien que l’on soit ici en présence de l’usage, « à l’état naissant », d’un mot qui acquiert, au cours des temps, un sens nouveau, un sens philosophique. Et les versions latines médiévales de la Métaphysique traduiront ġalaba par lis, le plus généralement. Le vocabulaire philosophique arabe s’est donc ici enrichi d’un nouveau vocable, propre à une doctrine.

C) La rouille de la caverne empédocléenne

  • 44 L’imprimé lui-même n’est pas exempt de ces erreurs. La traduction du Traité de l’âme, dans la « Col (...)

29Nous ne quitterons pas Empédocle avec l’exemple suivant. Les traductions nous parviennent par des copies — manuscrites pour les plus anciennes — qui ne sont pas exemptes d’erreurs44, ou qui sont susceptibles de mélectures. L’arabe, en particulier, en raison de son écriture, qui ne note que très rarement les voyelles brèves, et dont certaines consonnes ne se distinguent que par des points diacritiques, multiplie les occasions de fautes. Le matériau qui sert de support à l’écriture peut contribuer à modifier la lecture. On en citera un exemple.

  • 45 La Théologie d’Aristote a été éditée, en 1882, par F. Dieterich, Die sogenannte Théologie des Arist (...)
  • 46 Éd. Badawi, p. 24, 7-8 ; trad. Lewis, p. 229 ; traduction Rubio, p. 72.

30Dans la Théologie, dite d’Aristote, texte arabe qui véhicule, en désordre, des morceaux provenant des Ennéades de Plotin (IV, v, VI) assortis d’additions plus ou moins longues, et dont le texte offre parfois des contre-sens manifestes, à moins qu’il ne reflète quelque commentaire, dans cette Théologie donc45, il est rappelé que, pour Platon, « le corps est pour l’âme comme une caverne, Empédocle s’accorde avec lui, avec cette différence qu’il appelle le corps « rouille », et par rouille, Empédocle signifie simplement le monde en sa totalité »46.

  • 47 F.W. Zimmermann, « The Origins of the So-called Theology of Aristotle », in Pseudo-Aristotle in the (...)

La « caverne » de Platon, σπήλαιον (Rep. VII 514a) est rendue par l’arabe maġār, et la « rouille » d’Empédocle est ṣadä ou ṣadā’ (selon les manuscrits), qui signifie « rouille du métal » (correspondant au grec ἵος). Rien dans le texte de Plotin, non plus que dans la tradition doxographique d’Empédocle, ne permet de voir comment le grec ἄντρον du texte de Plotin aurait pu ainsi donner naissance à la « rouille ». On pourrait penser qu’une faute de copie, en arabe, aurait transformé le mot réellement adopté par le traducteur, en celui qui fait ici question. Bien des efforts en ce sens sont restés vains. Comme le titre de cette pseudo-théologie aristotélicienne nous donne, dans plusieurs manuscrits, l’indication qu’il s’agit d’une traduction faite sur un texte syriaque, G. Lewis a été amené à faire une suggestion, dans une thèse restée inédite. L’un des mots syriaques désignant la « caverne » est sheqphâ Image 100000000000002F0000000F85072F8C.jpg : il aurait pu être confondu, par un copiste ou par un lecteur, avec shûqpâ Image 10000000000000380000000FC77A780A.jpg qui signifie la « rouille » — mais il s’agit alors de la rouille des plantes, celle qu’en grec on peut désigner par έρυσίθη. Sans doute les connaissances botaniques des traducteurs n’étaient-elles pas très développées (encore que la traduction de Dioscoride manifeste une réelle compétence en ce domaine), cependant on voit mal la rouille « botanique » devenir « métallique » en passant du syriaque à l’arabe. De plus, l’hypothèse de G. Lewis implique que la mention liminaire, qui informe le lecteur qu’Ibn Nā ‘ima a traduit la Théologie depuis le syriaque est fiable. Or, l’un des érudits qui s’est dernièrement intéressé à ce problème, F.W. Zimmermann, soutient que le texte de Plotin a été traduit en arabe directement d’après le grec47. Un accident survenu au codex qui portait copie de cette traduction, serait à l’origine de la pseudo-Théologie ; soucieux de ne pas laisser perdre le contenu de feuillets dispersés, des érudits (dans le cercle d’Al-Kindi) auraient fait naître cet ouvrage. Si donc la rouille empédocléenne est un accident, on ne saurait mettre en cause l’avatar syriaque du texte plotinien.

  • 48 La démonstration peut n’être pas très évidente, mais le syriaque connaît plusieurs écritures, et je (...)

Cependant, si l’on reprend l’examen de la question, on s’aperçoit qu’un mot syriaque pourrait avoir servi à traduire ἄντρον, c’est kôhtô Image 100000000000003B0000000F0A42D318.jpg dont l’initiale est un kôph, qui s’écrit comme un petit crochet, sur la ligne, ouvert à gauche. Or, le papier oriental, pendant des siècles, présentait parfois des défauts, et l’encre, par endroits, avait tendance à s’étaler. Le kôph pouvait ainsi parfois s’« aveugler », et devenait alors susceptible d’être confondu avec une autre lettre ; en l’occurrence, on pourrait penser au shîn, qui apparaît comme une petite tache d’encre plus ou moins triangulaire. Et il existe justement un mot syriaque, avec shîn initial, le mot shôhtô Image 100000000000003C0000000F8838D7AC.jpg48, qui signifie précisément la « rouille » du métal, pouvant traduire ἵος, et qu’on peut traduire en arabe par le mot ṣadä.

31C’est donc un accident matériel qui serait, si notre hypothèse est juste, à l’origine d’une méprise dont il convient d’innocenter le traducteur qui paraît, en cet endroit, avoir été assez respectueux du texte originel. Corollairement, l’hypothèse ici faite peut contribuer à réhabiliter la thèse selon laquelle la Théologie d’Aristote aurait été élaborée à partir d’un texte syriaque, traduisant peut-être directement Plotin. S’il est vrai que les traducteurs des textes philosophiques grecs en arabe étaient syriaques, et qu’ils aient, pour cette raison, formé d’abord mentalement une traduction en syriaque, avant d’écrire ou de dicter l’arabe qu’ils estimaient rendre leur modèle, l’analyse ici présentée permet d’étayer la thèse d’un texte lu en syriaque, écrit sur un support matériel avec un calame encré. La leçon transmise ne serait pas due à une confusion de sons, mais mélecture ; une lettre à demi-fermée s’est trouvée « aveuglée » par l’encre étalée sur le support d’écriture, et c’est ainsi que l’antre empédocléen a pu devenir rouille. L’anecdote ne met pas en cause l’ingéniosité des traducteurs qui ont été contraints de munir la langue arabe du vocabulaire propre à l’expression philosophique, mais elle pourrait bien être une leçon pour les lecteurs des textes des philosophes : leur histoire ne saurait être envisagée séparément de l’histoire de la philologie, même prise au sens étroit de paléographie ou codicologie.

32Il y aurait, certes, bien d’autres recherches fécondes et dignes d’être poursuivies. C’est ainsi qu’on constate très souvent, dans les versions arabes, ce que l’on appellera des « traductions doubles », où deux mots sont associés pour traduire un seul mot du modèle, nom, verbe, épithète... Le plus souvent, on pourra vérifier que ce phénomène de la double traduction relève du souci de cerner avec le plus de précision possible la signification du mot (grec par exemple) originel. On pourrait de même méditer sur les traductions périphrastiques, forgées dans la même intention, mais parfois pour des motifs d’interprétation. Dans ces deux derniers cas, on a affaire à des principes de novations philosophiques, les traductions littérales de ces textes ainsi traduits pouvant faire naître des perspectives neuves dans la doctrine. Nombre de traductions du grec en arabe, et de textes arabes ayant été inspirés par ces traductions, ont été au Moyen Age mis en latin, ou en hébreu (puis, souvent ensuite en latin), par des traducteurs qui n’étaient pas nécessairement familiers avec les textes philosophiques de la latinité classique. Les versions arabo-latines ont mis en œuvre un vocabulaire latin parfois assez différent de celui que véhiculaient les textes de Cicéron, Sénèque, Quintilien, Augustin, Calcidius, etc. Il faut voir là le principe de la multiplication des concepts de la philosophie d’expression latine médiévale. Il y a là un fait auquel il convient de porter attention, il permettrait de saisir à leur pédoncule la naissance de bien des concepts dont sont faites les philosophies les plus nouvelles.

33Dans la suite de cette séance de l’après-midi du 19-1-92, des questions sont posées à M. Thillet.

Annexes

DISCUSSIONS

1° Par M. Caussat et Μ. X

M. Thillet

Ce que je voulais dire c’est qu’il n’y avait pas, en arabe, de textes philosophiques à l’époque des premières traductions ; il n’y avait donc pas de moyens d’exprimer les concepts philosophiques. La poésie exprimait des sentiments, utilisait des images, des métaphores. Le problème de l’expression philosophique s’est posé lorsque, pour des raisons institutionnelles, il a fallu traduire des philosophes comme Aristote, après avoir traduit des médecins comme Galien : il a fallu inventer un moyen d’expression adéquat, qui n’existait pas. Le même problème avait été rencontré par Cicéron, lorsqu’il a voulu exprimer en latin ce que Platon et Aristote avaient dit en grec. Il n’avait d’autre moyen de le faire qu’en créant une langue qui a été ensuite complétée par Sénèque, Quintilien, et d’autres. Le latin n’avait pas les moyens d’exprimer les concepts rencontrés dans le grec, langue philosophiquement plus développée. Je faisais allusion à la hylè (ὕλη qui devient un concept philosophique en grec à partir du moment où Aristote l’a investi de cette fonction (le mot a sens bois). Platon sans doute a donné au mot ousia (οὐσία) le sens de substance. Je pense que le philosopher justement se crée avec des philosophèmes qui sont des inventions par déplacement du concret à l’abstrait, du particulier à l’universel. Au niveau du percevoir, certes, je commence déjà à philosopher, mais pour philosopher pleinement, il me faut transformer la vision de cette chose singulière en une définition de l’universel : ainsi de l’individu Callias à une définition de l’homme par genre proche et différence spécifique ; à ce moment, je fais naître un vocabulaire philosophique. Ainsi aucune langue n’est philosophique au départ ; elle ne devient philosophique que par un travail interne. Voilà pourquoi l’on peut dire que penser c’est essentiellement traduire, et la langue n’évolue qu’en se traduisant elle-même, c’est-à-dire en se créant.

2° Par M. Ladmiral

M. Thillet

Lorsque vous dites, ce qu’aussi nous dit M. Barkat, que la traduction renvoie à une auctoritas, je crois que c’est aussi le cas des traductions de textes philosophiques ; qu’est-ce alors que cette auctoritas ? c’est la doctrine traduite. C’est pourquoi il est intéressant, comme on l’a remarqué ce matin à propos de Barni, que certaines traductions soient accompagnées de commentaires. Les traducteurs syriaques, que j’évoquais tout à l’heure, sont aussi des commentateurs, comme leurs lecteurs. Pourquoi ces commentaires ? pour donner à leurs traductions cette espèce d’aura doctrinale qui les rend signifiantes. C’est l’auctoritas qui se constitue par le commentaire. On a ainsi des Platon différents : certains commentaires l’ont tiré vers le scepticisme, d’autres vers un dogmatisme de type particulier. On a ainsi de Platon deux modes de traductions. Certains le lisent avec l’auctoritas néoplatonicienne, d’autres avec Aristote. (Dans le même ordre d’idées on comparera les traductions du Ḥayy ibn Yaqẓān d’Avicenne par Henry Corbin et A.-M. Goichon).

3° Par M. Moutaux

M. Moutaux remarque que l’intervenant a limité son exposé à la question de traduction des noms, des concepts. Mais ce qui importe aussi — et peut-être surtout — dans un texte, principalement dans un texte philosophique, c’est l’argument. Il est important de savoir comment les traducteurs ont tenu compte de la construction de la rationalité du texte modèle. Les articulations des propositions qui constituent l’armature démonstrative d’un texte sont indispensables. Les traducteurs du grec en arabe en ont-ils pris conscience ? Si même ils ne le disent pas, peut-on constater, dans les traductions, les effets d’une attention à ces éléments ?

M. Thillet

Je m’en suis tenu volontairement à la traduction des concepts, qui sont les éléments essentiels d’un texte proprement philosophique, et je me suis intéressé à la mise au jour des procédés inventifs mis en œuvre par les traducteurs pour doter la langue arabe, qui en était dépourvue, des moyens d’exprimer les concepts contenus dans les textes grecs.

Les efforts des traducteurs ont également été très importants dans le domaine de la « syntaxe », du rendu des procédés d’articulation du discours. Ces efforts ont été d’autant plus grands que l’arabe, en comparaison avec le grec, est très pauvre en particules de liaison. A la rigueur, la langue arabe ne dispose que de deux particules, fa et wa, qui, usuellement, se traduisent par « et ». En réalité, en fonction des variations possibles sur les verbes, l’arabe varie les significations de ces particules. Les traducteurs ont donc su jouer habilement (sans toujours atteindre exactement leur but) de ces possibilités pour communiquer à leur lecteur l’enchaînement des propositions, et donc la dépendance des idées, du texte originel.

Sur ce point, les traducteurs ont dû aller plus loin que pour la création des termes, encore qu’il leur arrive de transcrire le mot syriaque (sur une trentaine de pages de l'Organon arabe que je viens de relire, je suis tombé sur une vingtaine de mots simplement transcrits du syriaque). Traduisant le grec en syriaque, en effet, les traducteurs du IXe ou Xe siècles — ou leurs prédécesseurs du VIe siècle — ont parfois transcrit purement et simplement les particules grecques (ἀλλά, γάρ, γοῦν, μέν...), sans chercher à les traduire. Ces particules avaient été intégrées à la langue syriaque, comme tout à l’heure on entendait que des mots arabes avaient été intégrés dans la langue perse. Une partie du vocabulaire philosophique persan vient d’Avicenne, alors que quelques arabisants disent que le vocabulaire d’Avicenne vient du persan. C’est plutôt le contraire : c’est la langue arabe qui alimente le persan d’Avicenne.

La question de la syntaxe se pose pour l’intelligence des textes arabes. Il convient d’être très attentif à la Phraséologie. Je suis très surpris de voir des étudiants arabophones donner, dans leur traduction de l’arabe en français un décalque peu intelligible : ils ne réfléchissent pas sur les nuances diverses des particules de liaison (en fait la langue médiévale leur échappe), et leurs versions manquent totalement de lien.

4° M. Secrétan

M. Thillet

En arabe, lorsqu’on avait besoin de traduire des mots difficiles, par exemple dans la Rhétorique, les plus anciens traducteurs empruntent à la théologie le mot imān, qui signifie la "foi", il est ensuite "corrigé" et remplacé par taṣdīq « conviction », croyance rationnelle. On assiste là à un déplacement. Il n’y a pas de théologie proprement dite chez Aristote, mais il y a une théologie néoplatonicienne qui a été très largement traduite en arabe, et qui a imprégné les commentaires, sinon les traductions. Il est alors évident que le départ entre le théologique et le philosophique est difficile, d’autant que la philosophie elle-même est objet de foi pour certains.

Notes

1 La littérature syriaque est essentiellement l’œuvre des moines ; cependant l'intérêt pour la médecine, et certaines sciences est notable. Quant à la logique, utilisée dans les controverses théologiques, elle fut empruntée à Aristote, ou du moins aux premiers traité de l'Organon : Cat., De Int., Premiers Analytiques (jusqu’à 17) et son enseignement était considéré comme indispensable à l’étude de la médecine (il y a là une influence de Galien).

2 Les versions syriaques des Analytiques premiers ne vont pas au-delà du chap. 7 du Livre I, car, selon Al-Fārābῑ, la suite de ce texte pouvait nuire à la foi chrétienne. Cf. M. Meyerhof, « Von Alexandrien nach Baghdad. Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabem », Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 23, 1930, p. 389-429.

3 On lira dans G. Bergsträsser, « Hunain ibn Ishāq, Über die syrischen und arabischen Galen-Übersetzungen » (Abhandlungen für die Kunde des Morgenländes, 17, 2), Leipzig, 1925, comment des textes d’Hippocrate et Galien furent d’abord traduits en syriaque, puis en arabe, parfois par le même traducteur.

4 Il y a eu, certes, des traductions faites directement du grec à l’arabe. Mais il est hautement vraisemblable qu'alors le traducteur transposait mentalement le texte qu’il lisait (dans le grec) en syriaque (sa langue maternelle), et passait ensuite du syriaque à l’arabe. Il disposait ainsi d’une sorte de canevas qui facilitait son travail d’écriture de l’arabe. Ce n’est là qu’une hypothèse, toutefois sa vraisemblance est fondée, 1° sur quelques syriacismes rencontrés dans l’arabe, 2° sur l’absence, en arabe, d’une terminologie adaptée à l’expression des concepts philosophiques, 3° sur le fait que, pour les premiers traducteurs, si même l’arabe pouvait être langue de communication, il n’était pas la langue culturelle.

5 D’aucuns ont proposé « essence », ou « étance » pour οὐσία, mais « substance » demeure et reste encore intelligible. P. Aubenque a renoncé à ces novations et repris l’usage traditionnel du mot « substance ». Il s’en justifie dans « Plotin et Dexippe, exégètes des Catégories d'Aristote », Aristotelica, Mélanges Marcel de Corte (Cahiers de philosophie ancienne, n° 3), Bruxelles/Liège, 1985, p. 12-13, n. 11.

6 L’arabe n’a pas de verbe « être », et pour rendre τò ὅv, τò εἶναι, etc. les traducteurs ont fait bien des efforts ; la diversité des équivalents proposés en témoigne. Peut-être n'ont-ils pas senti le rapport étymologique entre οὐσία et εἶναι.

7 Sur la traduction de εἶναι en arabe, on peut consulter A.-M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et son influence en Europe Occidentale, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1944, p. 62-63 ; R. M. Frank, « The Origins of the Arabic Philosophical Term Anniyya », Cahiers de Byrsa, 6, 1956, p. 181-211 ; G. Endress, Proclus Arabus, Beyrouth/Wiesbaden, 1979, p. 76-109.

8 Voir Hérodote I 92, 15 ; Platon, Rep. VIII 551b3 ; Lois III 684d5 ; Lysias, Pour l’Invalide, I 11. L’arabe semble apparenté au pehlvi gohr, qui évoque l’idée de « croître », et le mot persan gowhar a parfois le sens de « substance ». Toutefois rien ne permet d’assurer l’origine du mot arabe. Chez Aristote, comme déjà chez Platon, on peut dire que « substance » s’oppose à « croissance ». Il se pourrait que la lecture des textes philosophiques arabes ait été à l’origine de l’usage philosophique du mot en persan.

9 D’autres mots se rencontrent, dāt, qui implique la réflexivité (rend plus souvent αὐτός, dans l’expression καθ αὐτόν) et ‘ayn « source », « œil », encore « choses précieuses ».

10 Le mot ǧins n’est pas coranique. Il pourrait venir du grec γένος par l’intermédiaire du syriaque. On le trouve, par exemple, dans la traduction des Catégories.

11 Le traducteur du livre A de la Métaphysique, Naẓīf, emploie constamment ce mot nau‘ pour traduire l’Idée platonicienne, en particulier, dans l’expression οί τὰς ἰδέας τιθέμενοι (9, 990bl = p. 112, 5).

12 L’Index aristotelicum de Bonitz, distingue quatre sens : 1° Figure extérieure (217b58-258a2) ; 2° Espèce logique (258a3-b28) ; 3° Idée platonicienne (258b29-41) ; 4° Cause formelle (258b42-219a59). Peut-être n’est-ce pas trop ratiociner que distinguer la forme comme cause, concept de la physique, du principe formel, qui appartiendrait à la métaphysique. Le chapitre Δ 2 de la Métaphysique reproduit Physique II 3, 194b23-195b21, qu’il ait été mis à cette place par un lecteur, ou que la duplication ait été d’Aristote lui-même : c’est un signe que le « mot » appartient aux deux domaines, si même il convient d’en nuancer la signification.

13 On notera ceci : en Z 14, 1039a25, là où le grec donne τõις τὰς ἰδέας λέγουσιν, l’arabe traduit li’lladῑn yaqulūna ’l-ṣuwar, yaʻni ʻl-mital, où l’intention marquée est de signifier que c'est ίδέα qui est sous-jacent au mot par quoi est signifiée l’idée de « forme ».

14 Métaphysique A, traduit par Naẓῑf ibn Ayman, voir par exemple, 6,987b8 (p. 65, 9 Bouyges), 9,990b23 (p. 119, 2) ; Z, version d’Eustathe, 6,1031a31 (p. 822, 10) Λ traduit par Abu Bišr Mattä, 3,1070a27 (p. 1490, 13). Topiques, traduits par Abu ‘Utmān al-Dimašqī, II 7,113a25 (p. 520, 17 Badawi) ; V 7, 137b3 (p. 616, 11). etc.

15 Cette traduction a été éditée par A. Badawi, Aristotelis, De anima, et Plutarci, De Placitis Philosophorum..., Le Caire, 1954.

16 Le livre H est traduit par Eustathe. Voici les références : l, 1042a9 (p. 884, 12) ; 2,1043a26 (p. 1045, 11) ; 3,1043a31 (p. 1053, 6) ; 6,1045a29 (p. 1090, 9) ; bl8 (p. 1097, 11).

17 C’est ce que, avec une certaine outrance, bien des critiques n’ont pas accepté. Rudolf Boehm, Das Grundlegende und das Wesentlich, a souligné en traduisant ἰδέα par « Sicht », que E. Martineau, traducteur de La Métaphysique d’Aristote. Le Fondamental et l’essential, Paris, 1976, traduit par « vue », le sens étymologique du terme grec.

18 L’un des plus anciens traducteurs du grec en arabe, Yaḥyā ibn al-Biṭrīq (ca 770-830), fils d’un traducteur de textes médicaux. Il aurait été l’auteur de versions de textes philosophiques, mais les attributions sont douteuses ; cf. D. M. Dunlop, « The Translations of al-Biṭrīq and Yaḥiā (Yuḥannā) b. al-Biṭrīq », Journal of the Royal Oriental Society, 1959, p. 140-150. Mais les éditeurs du texte arabe de cet ouvrage, H. J. Drossaart Lulofs et J. Brugman, Aristotle, Generation of Animals, Leyde, Brill, 1971, excluent le rôle de l’un ou l'autre des al- Biṭrīq.

19 Voir I 19,728al7 (= 40, 15) ; en I 22,730bl4 (= 47, 2) et II l,734a32 (= 57, 9), les couples μορϕή καὶ εἶδος et εἶδος καὶ μορϕή sont rendus respectivement par manzar wa ṣūra et al-ṣūra wa'l-manzar.

20 Le mot est rare, et certains éditeurs ont proposé une correction. On le rencontre dans la Théologie dite d’Aristote, IV § 23, p. 59, 5 et 6 Badawi. L’arabe correspond à Enn. V 8, 2,6-9, où se lisent σχῆμα et ἄσχημον ; la première occurrence associe šakl et ğibilla (traduction double ?). G. Lewis utilise « features », dans sa version (p. 379), et L. Rubio « forma » (p. 246).

21 Il semble que ce soit le cas de G. Endress, qui suggère de lire ḥilyä, Théologie, X § 44, p. 141, 2 Badawi (où le mot est utilisé dans la traduction de ἄμορϕος = laysa lahu ğibilla). G. Lewis traduit par « shape » (p. 441) et L. Rubio par « forma » (p. 246).

22 Al-Fārābī Iḥṣā’l-'ulūm (la Statistique des sciences), 2e éd. par Osman Amine, Le Caire, 1949. Trois mots sont presque synonymes, ils « désignent communément, dans les substances, les ‘silhouettes’(’aškāl) des animaux et des corps artificiels ; puis ils ont été transposés et ont été faits noms pour les puissances et ‘choses’ qui, dans les corps naturels, tiennent lieu des ‘formes’ (ici, l’arabe donne les trois mots : al- ḥilya wa’l-ṣiyaġ wa’l-ṣuwar ; ce sont les pluriels de al-ḥilya, al-ṣīġa, al-ṣūra) dans les corps artificiels, en fonction de leur ressemblance » (p. 95, 3-6). Le mot ḥilya, il est vrai, ne se trouve pas dans tous les manuscrits : ailleurs, on lit ḫilqa.

23 Ce Compendium est le quatrième traité du recueil édité par Ahmed Fouad El-Ahwani, intitulé Ibn Rochd, Talkhiç Kitab al-nafs (Paraphrase du de Anima), Le Caire, 1950. Cf. p. 128, 19-129,2 ; puis p. 139, 23.

24 Voir O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute... Liber de Causis, Friburg en Brisgau, 1882. Un tirage récent (antérieur à 1963), chez Minerva, est encore disponible. Bardenhewer cite Albert le Grand (p. 247-248) et saint Thomas a repris le thème ; cf. Super librum de causis expositio, ed. H. D. Saffrey, Fribourg-Louvain, 1954 : yliatim, id est aliquid materiale vel ad modum materia se habens (p. 64, 6-7).

25 Op. cit. (texte arabe) p. 78, 8-11, vraisemblablement trahi par une confusion entre les lettres arabes « k » et « h », l’éditeur écrit kulliyya, mot qui se rencontre plus loin, proposition 27, p. 108, 9 et 29, p. 113, 3, et que le latin rend par universitas, ou universalitas. Badawi reprend lui aussi le mot, qui n’a pas de sens dans ce contexte. En tout cas il ne saurait être question de « matière », comme l’ont cru les latins, en raison de la transcription du mot dans la traduction qu’ils lisaient.

26 Une version arabe de la Physique a été éditée par A. Badawi, Arisṭūṭālis, al-Tabī‘a, Le Caire 1984

27 Alcinoos (ou Albinus), Didasc. VIII 2 (p. 162, 29-31), éd. P. Louis & J. Wittaker, énumère les divers noms qu’il estime être, chez Platon, les signifiants de « matière ».

28 Coran, 6, 2 ; 7, 12 ; 17, 61 ; 23, 12 ; 32, 7 ; 38, 71.76.

29 Id. 3, 49 ; 5, 110.

30 Voir par exemple, Calcidius, in Tim. S 308 (p. 309, 4-6 Waszink).

31 Aristote, Topiques IV 5, 127al4 (p. 577, 14 Badawi) ; Physique I 4, 188al4 (p. 42, 4 B.). Némésius, De nat. hom. 354, 2 Matthaei, citant Rom. 9, 20-21 (version arabe inédite, voir ci-après, n. 37).

32 On a voulu distinguer entre hayūlä et mādda. l’un désignant la « matière première », l’autre, la « matière seconde » ; rien ne justifie une telle distinction. Il est douteux qu’Avicenne lui-même ait voulu clairement faire cette distinction : pour lui, hayūlä appartient à la langue des philosophes grecs, et mādda est le synonyme ; c’est le mot qu'il emploie le plus volontiers. On utilisera donc avec précaution les traductions et notes d’A.-M. Goichon, Introduction à Avicenne, son Épître des définitions, Paris, 1933, où hayūlä = « matière première » (déf. 6, p. 74) et mādda = « matière seconde » (déf. 8, p. 81).

33 La traduction arabe, éditée par A. Badawi, Aristotelis, De anima et Plutarci, De Placitis philosophorum. Le Caire, 1954, p. 89-188, est attribuée à Qusṭā ibn Luqā (ca 820-912). Ce Melkite d’origine grecque a traduit des traités de mathématiques et de philosophie.

34 Les traducteurs de la Métaphysique ont été identifiés par M. Bouyges ; cf. la Notice de son édition d’Averroès, Tafsîr mâ ba’d at-Tabî’at, Beyrouth, 1952, p. CXVIII-CXXIV. Eustathe est vraisemblablement le nom qui est transcrit Astāt en arabe.

35 Exemples : Λ 3,1070a9 (1466, 2 B), mādda ; 1070al6 (1467, 1 B), hayūlä 14, 1070bl2 (1517, 2), mādda : 1070bl9 (1517, 8), hayūlä.

36 Nemesius Emesenus, De Natura Hominis, éd. Chr. F. Matthæi, Halle, 1802 (réimp. Olms, Darmstadt, s.d.). Le passage se lit p. 111, lignes 11-14.

37 La version arabe est encore inédite. On la peut lire dans la thèse dactylographiée (soutenue en octobre 1985) de M. Metri Haji-Athanasiou, Le Traité de Némésius d'Emèse de Natura hominis dans la Tradition arabe. Quatre manuscrits ont été collationnés. A, Bibliothèque du P. Sbath, Alep, 1010 (XIVe s., sauf pour les 18 premiers folios, datant du XVIIIe s.) ; B, Bibl. du Patriarcat copte, Le Caire, 363 (Théol. 224), du XVIIe s. ; C, Bibl. du Patriarcat copte, Le Caire, 332 (Théol. 225), daté 1744 ; D, Bibl. Zâhirîya, Damas, 4871 (daté 1154 a. D.). Comme il se doit, l’œuvre est attribuée à Grégoire de Nysse (de l'île, sic ! par confusion entre Νύσση et νῆσος). C’est ce dernier ms., D, qu’a choisi M. Haji-Athanasiou pour le texte ; c’est en effet le plus ancien (et, habitant Damas, l’éditeur avait la facilité de le consulter sur place) ; l’apparat critique donne les leçons, souvent meilleures et souvent identiques des trois autres (recentiores, non deteriores). Le passage cité se lit p. 66,17-67,2 de la thèse.

38 C’est le contenu du cod. D.

39 Leçon commune aux codd. A B C.

40 C’est le traducteur des lemmes (le texte d’Aristote) dans l’édition Bouyges des livres B à I (K n’est pas dans l’arabe), ainsi que des lemmes de « Λ » à partir de 1072bl6. C’est à lui qu’il convient d’attribuer aussi la version marginale V de « α » et de « Λ », jusqu’à 1072bl6. Exemples : « α ».2, 994a7 (p. 16, 5 B) ; « Γ » 2, 1004b33 (p. 330, 13 B) ; « Λ » 6, 1072a6 (p. 1575, 3 B).

41 Aristote, De anima I 2, 404B15 (D.-K. 31B109, P. 351, 22), P. 10, 1 Badawi.

42 La version éditée par A. Badawi, 2 vol., Le Caire 1964, est due à Isḥāq ibn Hunayn.

43 En Métaphysique « Λ » 10, 1075b7, p. 1720, 11, M. Bouyges renvoie à ses « lectures ϕ » (t. I, Notice, p. CLXXV) où il note comme « variante » du grec νῑκος) (pour νεῑκος) ; mais νεῑκος étant, bien souvent, traduit par ġalaba, on ne saurait penser que les mss grecs aient tous comporté cette graphie (la prononciation des deux mots grecs étant, chez les Byzantins, identique). Voir la note de A. Martin, dans sa traduction de Averroès, Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, Paris, Belles-Lettres, 1984, p. 201, n. 4.

44 L’imprimé lui-même n’est pas exempt de ces erreurs. La traduction du Traité de l’âme, dans la « Collection des Universités de France », Paris, Belles-Lettres, 1966 (réimp. 1980), en I 5, 410b9-10, introduit la nécessité pour « chaque pays » (sic) de connaître un, plusieurs ou tous les éléments, comme conséquence de la thèse d’Empédocle. Rien dans le grec, ni dans la doctrine exposée et critiquée ici par le Stagirite ne cautionne ces « pays ».

45 La Théologie d’Aristote a été éditée, en 1882, par F. Dieterich, Die sogenannte Théologie des Aristoteles, Leipzig, et traduite, sous le même titre, en 1883. Le texte arabe en est également accessible dans A. Badawi, Plotinus apud Arabes, Le Caire, 1955, 3e éd. Kuwait, 1977. Une version en anglais, par G. Lewis, se lit en vis-à-vis de certaines pages des Plotini Opera, éd. P. Henry-H. Schwyzer, Paris-Bruxelles, 1959 ; une version espagnole est due à L. Rubio, Seudo-Aristoteles Teologia, Madrid, 1978.

46 Éd. Badawi, p. 24, 7-8 ; trad. Lewis, p. 229 ; traduction Rubio, p. 72.

47 F.W. Zimmermann, « The Origins of the So-called Theology of Aristotle », in Pseudo-Aristotle in the Middle-Ages : the Theology and Other Textes, edd. W. F. Ryan & C. B. Schmitt (Warburg Institute Surveys and Texts, no 11), Londres, 1986, pages 110-240.

48 La démonstration peut n’être pas très évidente, mais le syriaque connaît plusieurs écritures, et je ne dispose ici que de l’estranghelo. [Voir aussi, Rémi Brague, « La philosophie dans la Théologie d’Aristote. -Pour un inventaire », Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale 8, 1997, p. 365-387. Voir p. 369, n. 27].

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© Éditions de la Sorbonne, 2000

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