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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

II. Spécificité des langues et terminologie philosophique

Comment traduire religio chez Lucrèce ?

Notes sur la constitution d’un vocabulaire philosophique latin à l’époque de Cicéron et Lucrèce

Jean Salem

Texte intégral

1I. Recension de termes latins proposés par Cicéron et Lucrèce pour traduire certains concepts nés sur le sol de la philosophie grecque (en particulier : stoïcienne et épicurienne). II. Problèmes de traduction soulevés par un terme « endogène » : qu’est-ce que la religio chez Lucrèce ? Examen des équivalents proposés pour ce mot par une vingtaine de traducteurs du poème De rerum natura. III. Les « leçons de l’histoire » : pourquoi le mot « religion » paraît bien plus fidèle au concept lucrétien de religio que celui de « superstition ».

  • 1 Cf. Von Fritz (K.), Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Platon und Aristoteles, Ne (...)
  • 2 Lucrèce, De rerum natura, 1, 136-139. — Mêmes doléances ibid., I, 832-833 et III, 260.
  • 3 Cicéron naquit en 106 et fut assassiné en 43 av. J.-C. ; Lucrèce naquit probablement vers 90 et mo (...)
  • 4 Cicéron, De fin., III, xv, 51.
  • 5 Ibid., III, xii, 40 : Itaque mihi videris Latine docere philosophiam et ei quasi civitatem dare ; (...)

2I. Kurt von Fritz faisait observer que les Grecs sont le seul peuple européen qui ait tiré de son propre fond sa langue philosophique1. Partant, ce privilège a manqué, en tout premier lieu, au latin. Or Lucrèce ne déclare pas seulement qu’il éprouve quelque peine à tourner en vers le discours parfois très austère d’Épicure ; il confesse également qu’il a connu le tourment sui generis qu’induit sans doute nécessairement tout travail rappelant de près ou de loin l’effort patient du traducteur. « Ces obscures découvertes des Grecs, écrit-il, il est difficile de les rendre clairement en vers latins » (Graiorum obscura reperta / difficile inlustrare Latinis versibus esse) ; « surtout qu’il faut souvent recourir à des mots nouveaux, ajoute-t-il, à cause de l’indigence de la langue et de la nouveauté du sujet » (propter egestatem linguae et rerum novitatem)2. Cicéron, pour sa part, ne cesse de faire valoir le même genre de difficultés. Lui qui fut, à n’en pas douter, le contemporain de Lucrèce3 se plaint en des termes étonnamment similaires de ce dénuement lexical du latin, lequel est purement et simplement qualifié de lingua inops4, de langue pauvre, d’idiome dont l’utilisateur a tôt fait de se trouver en état de disette lorsqu’il se risque à vouloir y restituer la richesse et la subtilité des vocables employés par les Grecs. Cicéron prétend donc apprendre le latin à la philosophie et conférer du même coup le droit de cité romaine à une discipline dont la condition aurait été jusque-là pérégrine5.

  • 6 Cicéron, Tusc., IV, vi, 12.
  • 7 Cicéron, De fin.. III, xiv, 45.
  • 8 Ibid., III, xvi, 53
  • 9 Ibid., III, xvi, 52-53.
  • 10 Ibid., III, vii, 25.
  • 11 Cicéron, De nat. deor., II, xxii, 58 ; cf. également De fin., III, vii, 23, où l'όρμή stoïcienne e (...)
  • 12 « Convenables » a la faveur de J. Martha (trad. du De finibus, aux Belles Lettres ; par ex. : t. I (...)
  • 13 Cf. De fin., III, vi, 20 :... officium (id enim appelle καθῆκον) ; cf. ci-dessous, notre p. 261 et (...)
  • 14 Ad Att., XVI, xi, 4 : Tà περἰ τοῦ καθήκοντος, quatenus Panaetius, abolui duobus. Illius tres sunt, (...)
  • 15 Cicéron, De fin., III, v, 21 ; cf. Acad., II, x, 30, où l’orateur déclare que les Grecs disent ind (...)
  • 16 Cicéron, Acad., II, vi, 18.
  • 17 Cf. S. V. F., II, 93 [= Galien, Def. medicae, 7-8].
  • 18 Cicéron, De fin., III, v, 17 ; cf. également : Acad., II, vi, 17 et xlvii, 45, où κατάληψις est re (...)
  • 19 Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 248.
  • 20 Cicéron, Acad., I, xi, 41 : id autem visum cum ipsum per se cerneretur, comprendibile — feretis ha (...)
  • 21 Sextus Empiricus, Adv. math., VIII, 397-398.
  • 22 Cicéron, Acad., II, xii, 37.

3Il n’est pas un concept un tant soit peu précis de la philosophie stoïcienne qui ne soit rapporté au texte original, c’est-à-dire au mot grec. Βούλησις se dira voluntas6. Rectum factum désignera κατόρθωμα, l’« action droite »7. Indifferens, c’est la même chose qu’ἀδιάϕopov8. Et pour ce qui concerne les προηγμένα, les « préférables », qui sont des choses indifférentes auxquelles il y a lieu toutefois d’accorder un degré moyen de valeur, deux précisions vaudront mieux qu’une : Cicéron traduit donc ce vocable par l’expression praeposita vel praecipua9. Parler du « terme extrême » (extremum, ultimum, summum) de la sagesse et, par conséquent, disserter dans tout le cours d'un long traité De finibus bonorum et malorum (sc. « Sur les termes extrêmes des biens et des maux »), c’est en premier lieu faire écho à ce que les Grecs appellent le τέλος, l’objet dernier, l’objet suprême de la sagesse10. Et ce telos, ce bien souverain, nous y tendons de toutes nos forces, par l’effet de ces mouvements de la volonté, de ces tendances ou inclinations (omnes motus habet voluntarios conatusque et adpetitiones) que les Grecs ont appellées όρμαί11. Ce qu’enfin les philosophes du Portique entendaient par καθήκοντα, ce que, pour notre part, nous appelons, suivant la traduction française qu’on adopte, les « conduites convenables » ou bien les « offices »12 (conduites conformes à la nature d’un vivant et ayant précisément pour point de départ ses tendances), Cicéron déclare très explicitement qu’il y fait correspondre le mot latin officium13 : terme qui figure d’ailleurs dans le titre du traité qu’on appelle en français Des Devoirs (De Officiis), lequel roule (comme leur auteur l’écrit lui-même dans une lettre à Atticus) περί τού καθήκοντος14. — Les catégories proprement logiques relèvent, peut-être davantage encore que les précédentes, d’un traitement analogue. L’ἔννoια, la « notion », sera nommée intelligentia ou notio en latin15. Φαντασία, la « représentation » pourra se traduire par visum16 ; la κατάληψις, la « compréhension » (on sait que les Stoïciens définissaient la science comme une « compréhension » ferme et assurée en raison17), peut être appelée comprehensio ou bien perceptio18 ; la « représentation compréhensive » (ϕαντασία καταληπτική), qui est telle qu’elle ne naîtrait pas d’un objet n’existant pas19, sera donc fort logiquement baptisée dans les Nouveaux Académiques : visum comprendibile20. Enfin, l’assentiment (συγκατάθεσις) censé naître, au dire de Sextus, de la représentation compréhensive21, Cicéron propose de le nommer adsensio ou adprobatio22.

  • 23 Cicéron, De fin., III, i, 3.
  • 24 Ibid., III, i, 3.
  • 25 Cicéron, De nat. deor., I, xxxix, 109. — Cf. également : De fato, X, 22 où l’on précise, à propos (...)
  • 26 Cicéron, De fin., II, iii, 8 ; II, iv, 12 ; II, iv, 13. — Cf. également : Tusc., III, xviii, 41.

4C’est que les Stoïciens ont « une façon de s’expliquer subtile ou plutôt épineuse ; elle l’est pour les Grecs, lisons-nous dans le De finibus, elle l’est plus encore pour nous, Romains, qui avons, de surcroît, à créer des termes et à mettre sur des choses nouvelles des noms nouveaux »23. Au lieu que les épicuriens, qui parlent « sans entortillements ni détours » (nec... quicquam implicatum aut tortuosum)24 obligent tout de même moins souvent le lecteur romain à se reporter à l’original. Aussi, dans le cours des divers exposés qu’il donne de la philosophie du Jardin, est-ce bien plus épisodiquement que Cicéron précise quel est l’équivalent grec du terme qu’il décide d’employer : ce ne sont guère, dans ce cas, que des soucis d’ordre didactique (ainsi apprenons-nous que le terme latin aequilibritas renvoie au concept extrêmement précis d’ἰσονομία, lequel désigne chez Epicure l’égale distribution de toutes les combinaisons atomiques au sein de l’univers infini25) ou bien polémique (Cicéron ne rappelle pas moins de trois fois, dans son De finibus que c’est bien l'ήδονή, autrement dit la grossière voluptas, qu’Épicure plaçait au principe de la vie heureuse26) qui justifieront qu’on se reporte à la littéralité du texte original. Par sa grande connaissance du grec, par les traductions qu’il a données de certains dialogues de Platon (il traduisit notamment le Protagoras et le Tintée) et par le fait, surtout, qu’il a présidé à la confection d’un précieux et volumineux corpus philosophique en latin, Cicéron a donc pris, dans la Rome de la fin de la République, une part indéniablement essentielle à la constitution d’un lexique philosophique rigoureux.

  • 27 Italo Calvino s’est plu à souligner cette légereté chez Lucrèce : elle constitue, selon lui, comme (...)
  • 28 Cf Lucrèce., De rer. nat.. III, v. 94-416 (en partic. : v. 136-160).
  • 29 Lucrèce, De rer. nat., III, 816 et V, 361.
  • 30 Ibid., par ex. : I, 235 ; V, 194 ; V, 237 ; etc.
  • 31 Cf. ibid., I, 418-482.
  • 32 Cf. ibid., De rer. nat., les occurrences du terme notities : IV, 479 ; V, 182 ; V, 1045 ; pour not (...)
  • 33 Cf. ibid., II, 470.

5La poésie supposant, comme de juste, une légèreté que ne réclame pas la prose didactique27, Lucrèce, à l’inverse de Cicéron, n’interrompt point son chant pour nous indiquer les termes grecs dont il s’efforce de fournir l’équivalent en latin ! Il est toutefois manifeste que la distinction de 1'animus (siège des émotions, de la volonté et de la pensée rationnelle) et de l'anima (principe de la sensibilité corporelle)28 recoupe adéquatement le couple τò λογικόν / τò ἅλογον dont parle le scholiaste au § 66 de la Lettre à Hérodote. Ou que des périphrases comme summa summarum29 (la « somme des sommes ») et haec rerum summa30 (« cette somme-ci ») renvoient respectivement aux termes grecs τò πᾶν qui signifie « le tout »), et à κόσμος, qui désigne « le monde ». Ou bien encore que ce qu’il appelle conjuncta et eventa, « propriétés » et « accidents » traduit ce qui, dans le grec d’Épicure, se dit respectivement συμβεβηκότα et συμπτώματα31. Parmi les critères de la vérité qui, comme on sait, dérivent tous de la sensation, Lucrèce appelle très précisément notities (ou bien : notitia)32 la πρόληψις, la « prénotion » qui, chez Epicure, tenait lieu d’idée générale ; quant à l’expression injectus anim33, elle permet au poète de restituer littéralement le grec ἐπιβολὴ τῆς διανοίας qui désigne cette projection mentale, cette « appréhension » à l’aide de laquelle il nous est possible de visualiser, par exemple, le mouvement éternel des atomes dans le vide infini. Au terme grec ἀταραξία correspond notamment l'animi pax du vers 24 du chant III. On constate que la traduction peut être parfois obtenue par le détour d’une périphrase : l' ἀκατονόμαστον, l’« élément sans nom » auquel avait fait appel la psychologie d’Épicure réclamait au tout premier chef un expédient de ce genre-là ; aussi Lucrèce l’appelle-t-il quarta natura (III, 241), non sans préciser que cette « quatrième nature » (qui entre, avec le souffle, la chaleur et l’air, dans la composition de l’âme des vivants) est omnino nominis expers (III, 242), « exempte de toute dénomination ». Cette liste, elle non plus, n’est d’évidence pas exhaustive ; on pourrait la prolonger indéfiniment : inane signifie κενόν, le « vide » ; simulacra renvoie au terme grec εἴδωλα ; minimae partes correspond au τò ἐν τῇ ἀτόμῳ ἐκάχιστον (le « minimum dans l’atome ») des § 58-59 de la Lettre à Hérodote ; etc.

  • 34 Cf. Cicéron, De fin.. III, vii, 24 : notre vie doit être conduite de telle sorte qu’elle soit conv (...)

6C’est donc un lexique en pleine gestation que nous proposent les œuvres de Cicéron et Lucrèce. La difficulté que peut présenter leur traduction dans les langues modernes, et particulièrement dans les langues dérivées du latin, est grosso modo la même que celle qu’ont dû éprouver Cicéron ou Lucrèce eux-mêmes pour les naturaliser une première fois en latin. Aussi, le plus souvent, nous conformons-nous à peu de choses près aux choix qu’ils ont opérés avant nous ; ou bien, comme dans le cas du καθῆκον que Cicéron appelle officium et que nous hésitons à traduire par « devoirs », nous nous rabattons sur un terme tel que « convenable », non sans puiser encore au lexique forgé par ces deux pionniers — car, en l’occurrence, conveniens qualifie ici ou là καθῆκον/ officium dans le texte de Cicéron lui-même34. Ainsi en va-t-il de ce que nous appellerions volontiers les mots sans histoires.

  • 35 Cicéron, De fin., I, ix, 30 : « [L’être animé] se comporte ainsi alors que rien en lui n’a encore (...)
  • 36 Ce terme se rencontre en S. V. F., I, 197, i. e. chez Porphyre, De Abst., III, 19 : J. Bouffartigu (...)
  • 37 Cf. Cicéron, De fin.. III, v, 16 ; c’est, plus exactement, le verbe alienare que Cicéron place dan (...)

7Mais il en va tout autrement lorsque l’on a affaire à certains vocables ayant déjà un passé en latin (dans la littérature juridique ou les écrits des antiquaires, notamment), aux vieux termes endogènes par le truchement desquels les auteurs du dernier siècle de la République ont tenté d’habiller tant bien que mal des concepts importés de Grèce : ce sont des termes de ce genre qui posent à notre sens le plus de gêne aux traducteurs modernes. Car les « faux amis » sont ici légion. Osera-t-on, par exemple, faire dire à l’épicurien Torquatus que le vivant recherche le plaisir et fuit la douleur aussi longtemps qu’il n’est pas « dépravé », sous prétexte que le texte latin porte le mot depravatum ?35. Toujours chez Cicéron, le stoïcien Caton déclare que tout ce qui est étranger ou hostile à l’être vivant, c’est-à-dire tout ce qui relève de l'ἀλλοτρίωσις36 (laquelle est le contraire de l'οἰκείωσις, de l’inclination initiale, par laquelle la nature nous attache à nous-mêmes et aux autres) est alienatio : le décalque français de ce terme d’origine juridique, nous est bien connu, trop connu ; et il semble presque assuré que traduire par « aliénation » reviendrait probablement à trahir l’esprit du texte par excès de fidélité pour sa lettre37. — N’en va-t-il pas de même pour le terme de religio qu’on trouve en 14 occasions dans le De rerum natura ? C’est à la détermination de l’exacte signification de ce mot dans la langue de Lucrèce, aux arcanes de sa nécessaire traduction en français et aux nombreux outils que la connaissance historique (l’histoire réelle, mais aussi l’histoire des idées ainsi que celle des mots eux-mêmes) peut proposer au traducteur que nous voudrions consacrer la suite du présent exposé.

  • 38 Cf. à ce sujet : Boyancé (P.), Lucrèce et l’épicurisme, Paris, P.U.F. (Les Grands Penseurs), 1963, (...)
  • 39 Épicure, Lettre à Ménécée, § 123-124.
  • 40 Cf. Racine (J.), Iphigénie, acte IV, sc. 4, et — déjà — Euripide, Iphigénie à Aulis, vers 1220 sq. (...)
  • 41 Lucr., De rer. nat., I, 98 : sed casta inceste, nubendi tempore in ipso...
  • 42 Ibid., I, 101.

8II. L’intention essentielle du passage consacré par Lucrèce au sacrifice d’Iphigénie réside en ceci que le poète tend à y prouver par l’exemple à quel point l’impiété est tout entière du côté de la religio, et non dans l’audacieuse doctrine qu’a osé lui opposer Épicure38. Il suit là, d’ailleurs, mot pour mot l’enseignement de son maître, qui écrivait à Ménécée : « l’impie n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule, mais celui qui attache aux dieux les opinions de la foule »39. — Rien ne sert à Iphigénie d’avoir, la première, appelé le roi du doux nom de père40 : c’est Agamemnon, désormais, qui, lui-même, va la conduire au supplice. Les chefs grecs, s’indigne Lucrèce, « souillèrent honteusement » l'autel d’Artémis du sang d’Iphianassa (I, 85 : turparunt... foede). Iphigénie fut « laissée vierge criminellement (I, 98 : inceste), dans la saison même du mariage »41, écrit-il aussitôt après. Et c’est encore le caractère attentatoire que revêt la religion à l’égard de la vie conforme à la nature, que soulignera la célèbre péroraison : Tantum religio potuit suadere malorum ! (« tant la religio put conseiller de crimes ! »)42.

  • 43 Boyancé (P.), Lucrèce et l'épicurisme, op. cit., p. 45.

9On ne saurait éluder ici une question qui illustre avec quelque éclat combien la traduction est souvent une prise de parti. Car on ne peut pas enjamber à la hâte ce qui constitue un pont aux ânes pour tout étudiant en histoire romaine : le terme latin religio ne signifiant pas nécessairement « religion », mais pouvant aussi bien désigner un scrupule bien moins codifié, une croyance et non une doctrine, doit être rendu fréquemment par le français « superstition ». « Il faut faire ici attention, prévient d’emblée P. Boyancé, à traduire comme il convient cette religio, que dans ce même prélude du chant I on a vue terrassée par le Graius homo [i. e. Épicure, dont Lucrèce fait alors l’éloge]. Ce serait en grec : δεισιδαιμονία. « Superstition » est en français une traduction insuffisante, mais « religion » est une traduction trop forte »43.

10Un premier examen statistique ferait tout d’abord apparaître que les plus savants des traducteurs de Lucrèce n’ont pas laissé d’éprouver ici une grande gêne, laquelle est manifeste, par exemple, chez Alfred Ernout, qui opte à 8 reprises pour la traduction « religion » et choisit en 4 autres occasions de rendre, au contraire, le latin religio par le français « superstition ». Arrêtons donc notre attention sur les différents partis adoptés par diverses traductions du poème, quand il s’est agi de restituer dans une autre langue que le latin les cinq occurrences du mot religio qui figurent dans l’introduction du chant I. Ces cinq occurrences sont, rappelons-le, les suivantes :

  1. « ... l’humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids de la religio... » [= I, 63] ;
  2. grâce au divin Épicure, « la religio est à son tour renversée et foulée aux pieds » [= I, 78] ;
  3. « c’est le plus souvent la religio elle-même qui enfanta des actes impies et criminels » [= I, 83] ;
  4. « Tant la religio put conseiller de crimes ! » [= I, 101] ;
  5. Si les hommes voyaient qu’il est un terme (certam finem) fixé à leur misère, ils pourraient tenir tête aux religionibus et aux menaces des prophètes (minis... vatum) [= I, 109].
  • 44 C’est le cas, notamment, de C. Bailey, qui traduit ainsi le vers I, 101 (= Tantum religio potuit s (...)
  • 45 Lukrez, Von der Natur, übersetzt von H. Diels, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1924, p. 3-5 ; l (...)
  • 46 Respectivement : Titus Lucretius Carus, De rerum natura. Poème de Lucrèce : La Nature, traduit en (...)
  • 47 Cf. Les Œuvres de J. Dehénault, précédées d’une notice par F. Lachèvre, Genève, Slatkine Reprints, (...)
  • 48 Cf. Œuvres de Sully Prudhomme. Poésies 1878-1879, Paris, Alphonse Lemerre, s. d. (= Avant-propos, (...)
  • 49 Ibid., p. 5-6.
  • 50 Lucrèce, De ta nature des choses, trad, et prés. par Ch. Labre, Paris, Arléa, 1992, p. 19-20.
  • 51 L’ouvrage est, en effet, imprimé à Paris et porte sur son frontispice : Lucrèce, traduction nouvel (...)
  • 52 Lucrèce, De la nature des choses, traduit en vers français par J.-B.-S. de Pongerville, Paris, Don (...)

11Nous avons consulté une vingtaine de traductions du poème et nous avons pu constater que plus des trois-quarts d’entre elles (14 sur 18) préfèrent traduire systématiquement religio par un mot signifiant « religion », — ce qui, aux yeux d’un institut de sondage, vaudrait déjà pour une démonstration... Notons, en particulier, que les traducteurs britanniques, avec une constance remarquable, parlent invariablement d’une dénonciation de la religion par Lucrèce44. Il en va de même dans les deux traductions allemandes que nous avons manipulées : celle de Josef Martin [1972] et celle, sensiblement plus ancienne, qu’a donnée jadis Herman Diels [1924]45. J. Balcells, dans la traduction qu’il a donnée de Lucrèce en langue catalane [1923], procéda de façon strictement analogue46. Toujours en ce même début du chant I, ont traduit systématiquement religio par le mot français « religion » : L. Larombière [1879] et, après lui, André Lefèvre [1899], Et Dehénault (1611 ?-1682), libertin du XVIIe siècle, a choisi — comme de juste — un parti semblable, dans la traduction qu’il a laissée du commencement du De rerum natura47. Sully Prudhomme, dans sa traduction du premier livre de celui qu’il appelle « le plus robuste et le plus précis des poètes »48, emploie, lui aussi, le mot « religion » tout du long, — sauf à parler de l'« arrogance [des] devins menaçants », là où Lucrèce dénonçait les religiones atque minae vatum (vers I, 109)49. Mme Ch. Labre procède pareillement, dans l’ouvrage qu’elle a récemment publié, en usant à quatre reprises (aux vers I, 63, 78, 83 et 109) du terme français « religion », puis en parlant au vers 109 des « superstitions religieuses » et des « menaces » des prophètes50. — D’autres encore, ont adopté des solutions qui, pour paraître plus bâtardes, vont toutefois dans le même sens : ainsi, La Grange, précepteur des enfants du baron d’Holbach, s’il traduit constamment par le mot « religion » le terme latin religio, l’assortit prudemment de notes très édifiantes, — indispensables, sans nul doute, pour l’obtention du privilège royal51. Quant à M. de Pongerville [1823], à force d’employer des périphrases (I, 83 sq. : « forfaits de la crédulité » ; « piété cruelle ») ou des mots synonymes (I, 63 : « fanatisme » ; I, 78 : « imposture »), il finit, lui aussi, par traduire de la sorte le fameux vers 101 du chant I : « Tant la religion égara les humains ! »52.

  • 53 Cf. respectivement : Lucrèce, De la nature des choses, trad. par E. Lavigne, avec une étude sur la (...)
  • 54 Lucrèce, De la nature, trad. nouvelle par M. Patin, Paris, Hachette et Cie, 1908 [1e éd. : 1876], (...)
  • 55 Boyancé (P.), Lucrèce et l’épicurisme, op. cit., p. 45.

12Certains, tout au contraire, tels Crouslé ou Ernest Lavigne, ont voulu rendre religio par le terme « superstition », et font donc, assez platement, dénoncer à Lucrèce les « forfaits qu’a pu conseiller la superstition »53. — Signalons, enfin, pour mémoire, la remarquable incohérence de quelques traductions françaises : ainsi, celle de Patin [1876], imitée par celle de Clouard [1931], parle des actes criminels et impies qu’engendre la superstition (I, 83 et I, 101), après avoir fait mention d’une religion ayant naguère accablé les mortels, puis de la victoire d’Épicure sur... la superstition (I, 78). La religio qui, jadis, effrayait les hommes sans recours ne serait donc point la même chose que la religio dont on ne peut se libérer que par l’étude de la philosophie !54 Ainsi, la plupart des traductions recensées délaissent-elles le terme « superstition » et préfèrent-elles rendre systématiquement religio par un mot signifiant « religion ». Et, partant, il semble extrêmement difficile de considérer, avec Boyancé, que la critique à laquelle se livre Lucrèce ne va, somme toute, jamais au-delà de Tassez banale « antithèse entre religio, δεισιδαιμονία et pietas, εὐσέβεια »55.

  • 56 D’Holbach (Paul Henri Dietrich, baron d’), La Contagion sacrée [1768], Paris, G. Paré (Revue des c (...)
  • 57 Ibid., p. 205.
  • 58 Cf. Robespierre (M. de), Discours du 18 Floréal an II [= 7 mai 1794], Textes choisis par J. Popere (...)
  • 59 Cf. Spinoza (B.), Traité théologico-politique (trad. Ch. Appuhn), Préface ; Paris, Garnier-Flammar (...)
  • 60 Cf. Machiavel (N.), Le Prince, chap. XXI, Paris, Le Livre de Poche, 1962, p. 153-154 : l’auteur mo (...)
  • 61 Cf. Cicéron, De nat. deor., I, xvi, 43.
  • 62 Cf. notam. : Philodème, Περì εὐσεβείας, col. 110 [= Us. 13].
  • 63 Remarque empruntée à : Kenney (E. J.), Lucretius, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 38 (souligné p (...)

13III. Malgré l’attente inquiète de ses lecteurs modernes, le poète romain, fidèle en cela à l’enseignement d’Épicure, ne paraît nullement prêt de déclarer, comme d’Holbach, que les dieux ont pour seule fonction de servir à couvrir les forfaitures des prêtres, « à sanctifier leurs fraudes, à justifier leurs crimes... »56 ; ni que le projet des pontifes « fut toujours [...] de tromper et d’asservir les mortels »57. Le thème de l’imposture des prêtres ne se termine pas, chez Lucrèce, par une critique de la religion en tant qu'opium du peuple. On ne saurait découvrir sous sa plume une théorie de ce que Robespierre appellera, bien plus tard la conspiration du sceptre et de l’encensoir58, — théorie dont il est loisible de pressentir les prodromes au XVIIe siècle (Spinoza)59, et même au XVIe (Machiavel)60. Partant, si nous nous en tenons tout d’abord à l'histoire des idées et des textes, il existe au moins deux raisons qui pourraient paraître plaider, chez Lucrèce lui-même, en faveur de la traduction de religio par « superstition ». Première raison : l’épicurisme comporte incontestablement une théologie matérialiste, et Lucrèce ne saurait dénoncer en tant que telle la croyance presque universelle en l’existence des immortels61. Mais on pourrait d’emblée limiter la portée de ce premier argument en remarquant qu’à la différence d’Épicure62, Lucrèce jamais ne nous invite à nous rendre aux cérémonies religieuses et que « son hostilité passionnée à la religion et aux observances religieuses » ne représente pas nécessairement avec une fidélité absolue les vues de l’épicurisme orthodoxe63.

  • 64 Hippocrate, De la maladie sacrée, 2 ; éd. Littré, t. VI, p. 355 : ils se donnent l’air d’en savoir (...)
  • 65 Critias, frag. B 25 D.-K.

14En second lieu, s’il existe, dans l’Antiquité des textes décrivant la religion comme instrument d’asservissement et de manipulation politique, il y a là un second argument pour redouter que religio ne constitue ce que l’on nomme un « faux ami » : la traduction de ce terme par le mot français « religion » élargirait inconsidérément la visée d’une diatribe dont l’objet pourrait n’être que la superstition et elle seule. Or il se trouve que nous disposons de deux textes anciens fort célèbres, dans lesquels l’empire que le sacré exerce sur les âmes humaines est expressément présenté comme le résultat d’une manœuvre inspirée par les vues les plus séculières et dont la visée paraît donc dépasser assez largement celle de la critique lucrétienne : de deux textes dont les auteurs n’ont pas hésité à décrire les prêtres comme autant d’habiles politiques dont le pouvoir repose tout entier sur la crainte qu’ils savent inspirer. — Il s’agit d’une part, du traité hippocratique De la Maladie sacrée (rédigé, très probablement, durant les dernières années du Ve siècle av. J.-C.), qui vitupère « les mages, les expiateurs, les charlatans, les imposteurs » (μάγοι τε καì καθάρται καὶ ἀγύρται καì ἀλαζόνες)64. On connaît, d’autre part, le célèbre passage du Sisyphe de Critias, dans lequel il est dit qu’« un homme à la pensée astucieuse et sage (πυκνός τις καì σοϕòς γνώμην ἀνήρ) inventa la crainte des dieux »65, afin de commander non seulement aux actions extérieures que l’on voit, mais aussi aux principes intérieurs des actions — que l’on ne voit pas : depuis, pourraient-ils le faire en cachette, les malheureux mortels craignent durablement de porter tort à leur prochain.

  • 66 Cf. Maistre (J. de), Éclaircissement sur les sacrifices, chap. I ; in Œuvres complètes, Lyon, Libr (...)
  • 67 Cf. Lactance, Institutions divines, I. I (éd. et trad. par P. Monat), Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. (...)
  • 68 Polignac (Cardinal M. de), L’Anti-Lucrèce. Poème sur la religion naturelle, trad, par M. de Bougai (...)

15Mais l’histoire des textes pourrait nous fournir une troisième et dernière donnée, laquelle nous inciterait, pour le coup, à suivre le parti contraire, c’est-à-dire à rendre le latin religio par le mot français « religion ». Car les adversaires et autres censeurs de Lucrèce ne s’y sont généralement pas trompés et se sont régulièrement fait un devoir de défendre la religion contre les allégations du poète. C’est bien la « religion » dont Joseph de Maistre croit devoir faire l’apologie contre Lucrèce66. Quinze siècles plus tôt, Lactance avait, lui aussi, cru lire dans le De rerum natura, un procès intenté à la religion : au premier livre de ses Institutions divines — intitulé « De la fausse religion » — il mentionnait le même passage de Lucrèce (Tantum religio potuit suadere malorum !) pour mieux dénoncer les cultes sanglants et autres sacrifices humains des anciens païens, c’est-à-dire pour mieux faire ressortir leur contraste avec les rites conformes à la « vraie religion »67. Et Polignac est là-dessus on ne peut plus explicite : « l’impiété seule, écrit-il dans l'Anti-Lucrèce, est le principe de tous nos maux. Ce fut, dites-vous, la Religion (relligio) qui par les mains des Grecs, plongea le poignard dans le sein de la triste Iphigénie. Non, Lucrèce, ce fut la superstition (superstitio) : sur la foi d’un imposteur, elle leur fit croire que par cet affreux sacrifice, ils achèteraient la faveur des vents, et désarmeraient la vengeance de Diane »68.

  • 69 Rawson (E.), Intellectual Life in the Late Republic, Londres, Duckworth, 1985, p. 300.
  • 70 Cf. Le Glay (M.), Rome. Grandeur et déclin de la République, Paris, Perrin, 1990, p. 266 : « contr (...)
  • 71 Sur la propagation des idées philosophiques dans l’élite romaine et sur le relâchement qu’elle tra (...)
  • 72 Cf. à ce sujet : Turcan (R.), Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres (...)
  • 73 Dumezil (G.), La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, p. 506. — Cf. également : Scheid (...)
  • 74 Kenney (E. J.), Lucretius, op. cit., p. 39.

16L’histoire des mentalités, autrement dit l’histoire de ce que les hommes ont ressenti et pensé à l’époque durant laquelle Lucrèce composa son poème, pourrait également nous aider à trancher la question en débat. La guerre contre les alliés italiotes, les guerres civiles, la sauvagerie des guerres serviles, l’agitation de Catilina, puis l’ambition des triumvirs : tant de convulsions aussi rapprochées jalonnent une époque qui, à l’évidence, fut particulièrement fiévreuse et instable69. Aussi comprend-on assez aisément que les historiens actuels contestent avec toujours plus de vigueur l’idée selon laquelle la religion serait tombée en quasi-désuétude dans la Rome du premier siècle av. J.-C.70. Notre époque prouve abondamment qu’une relative désaffection de l’élite de la société à l’égard des religions traditionnelles71 n’empêche nullement la réelle reviviscence de celles-ci dans la masse, ni la prolifération débridée d’irrationalismes exotiques72. La situation à Rome, dans les années 50 av. J.-C., nous paraît assez comparable : « dans cette fermentation politique et sociale » qui fut celle des luttes civiles durant le dernier siècle de la République, la religion publique est calme, notait déjà G. Dumézil : « la routine des cultes anciens continue »73, cependant que se propagent dans le même temps « toutes sortes de cultes ou de superstitions extravagants »74.

  • 75 Cf. Cicéron, Tusc., I, vi, 11 et passim ; Sénèque, Ep., XXIV, 18.
  • 76 Ainsi avait-on enterré tout vifs un couple de Gaulois et un couple de Grecs, en l’an — 216, après (...)
  • 77 Bayet (J.), Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1957, p. 27.

17Si donc notre poète vitupère une institution bien vivace, c’est que sa critique n’est pas si anachronique qu’on l’a dit75. Et s’il a indirectement dénoncé les crimes d’une religio bien réelle76, sans doute était-il conscient, peu ou prou, de « s’attaquer non seulement à une erreur, mais à une tromperie »77 : le terme de « superstition » paraîtra dès lors un peu faible pour désigner l’objet de son âpre critique.

  • 78 Bloch (O.-R.), « Matérialisme et critique de la religion dans l'Antiquité » ; in Philosophie et re (...)
  • 79 Cicéron, De nat. deor., I, xlii, 117.
  • 80 Varron, frag. 29 a Agahd (ap. saint Augustin, Civ. Dei, VI, 9).
  • 81 Varron était né en 116 et mourut en 27 av. J.-C. ; sur les dates de Cicéron, cf. ci-dessus p. 258, (...)

18L'histoire des mots, enfin, paraît pouvoir conforter notre thèse. Comme l’a montré Olivier Bloch, c’est au temps de Lucrèce et de Cicéron, en effet, que le mot religio prend le sens qu’il a depuis lors, car, quoi qu’on en ait dit, ce terme, chez Lucrèce, « correspond pour l’essentiel au sens que nous mettons sous le nom de religion ; chez Cicéron également, le terme religio prend désormais ce sens, alors qu’auparavant il avait un sens plus restreint, scrupule religieux, conscience d’une obligation, etc. »78. — Des philosophes athées (Diagoras de Mélos, Théodore de Cyrène) ou trop agnostiques à son goût (Protagoras), Cicéron déclare que leurs doctrines abolissent « non seulement la superstitio qui réside dans une vaine peur des dieux, mais aussi la religio, qui consiste dans une pieuse vénération des dieux »79. Quant à Varron, il établissait, entre le premier et le second, cette différence que « le superstitieux a peur (timeri) des dieux, tandis que l’homme religieux les honore (vereri) comme des pères, loin de les redouter comme des ennemis, persuadé que leur bonté est telle qu’ils épargnent les coupables plus volontiers qu’ils ne frappent un innocent »80. Lucrèce vécut donc en un temps où Varron, et Cicéron après lui, avaient déjà clairement distingué superstitio et religio81 : ultime raison qui nous invite à ne pas rendre religio par le français « superstition » lorsque nous devons traduire ce terme lucrétien en français.

***

19Ainsi la rigueur d’une traduction dépend-elle pour une large part du mal qu’on veut bien se donner à traquer dans l’histoire des textes, comme dans celles des idées et des mots, les échos ou les anticipations, les antonymes et les connotations du terme dont on veut trouver un équivalent. Les écrits des anciens philosophes nous invitent sans doute particulièrement à nous conformer à cette exigence.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Bloch

Vous avez fait la différence entre les termes latins qui traduisent directement des termes grecs, et ceux qui ont en latin un passé, comme religio ; mais la différence essentielle ici, c’est que, sauf erreur, dans le cas de religio, rien chez Cicéron ni chez Lucrèce ne donne à penser qu’ils traduisent un terme grec lorsqu’ils l’emploient, ce qu’ils s’appliquent en général à laisser entendre chacun à leur manière.

M. Salem

Vous avez absolument raison de souligner que le mot religio ne se donne pas plus chez Lucrèce que chez Cicéron, comme la traduction littérale d’un terme grec déterminé.

Mme Lagrée

A partir de Lactance qui cite plusieurs fois la critique de Lucrèce dans les Institutions divines, et notamment tantum religio potuit suadere malorum (1, 21) (à propos des sacrifices humains, en ajoutant : « on doit tout craindre de celui qui fait un acte de religion du plus grand de tous les crimes »), cette expression devient un topos qu’on applique aux religions autres que celles qu’on professe pour dénoncer leurs excès et leur vacuité. Par exemple, chez Herbert de Cherbury (Dialogue between a tutor and his pupil, réed. Gawlick, p. 230) avec la même thématique que chez Lactance, de l’excès et de la vacuité. Il me semble donc que religion passe mieux ici que superstition parce que cela permet de jouer sur l’ambiguïté sémantique.

M. Salem

Tout à fait : Lactance tâche d’opposer la falsa religio (qui fait l’objet du livre I de ses Institutions divines) à la religio véritable. Et c’est pour dénoncer la « pratique rituelle des sacrifices humains » dans la religion des païens (cf. I, XXI, 5 sq.) qu’il en vient à citer Lucrèce.

Au reste, j’estime à la fois que le terme français « religion » est le plus adéquat pour qualifier la religio critiquée par Lucrèce et qu’il s’avère assez difficile de se régler uniformément, tout au long du poème, sur cette préférence (en particulier, lorsqu’au vers 109 du chant I, on nous parle des religiones des prophètes). Il serait certes fort plaisant de disposer pour chacun des termes employés par Lucrèce, et notamment pour celui-ci, d’une liste exhaustive qui nous fournirait autant de correspondances biunivoques qu’on voudrait et qu’il suffirait de compulser distraitement pour connaître en chaque occasion le terme à utiliser immanquablement : « si les mots, écrivait Saussure, étaient chargés de représenter des concepts donnés d’avance, ils auraient chacun, d’une langue à l’autre, des correspondants exacts pour le sens : or il n’en est pas ainsi » (Cours de linguistique générale, éd. Payot, 1978, p. 161).

On pourrait citer bien d’autres exemples afin d’illustrer cette difficulté. Soit le mot grec isonomia : ce terme qui désigne, ainsi qu’on l’a dit, l'égale distribution de toutes les combinaisons atomiques au sein de l’univers infini des épicuriens (cf. Cicéron, De nat. deor., I, xxxix, 109) paraît devoir être traduit soit par « isonomie », son décalque français (mais il requiert alors une note explicative en bas de page), soit par des termes fort divers selon qu’on le rencontre chez tel ou tel auteur de langue grecque. Car ἰσονομία, dans son acception non-philosophique, désigne l’égalité juridique, l’égal usage des lois et l'usage de lois égales (cf. Hérodote, 3, 80). Au lieu que chez Alcméon (frag. B 4 Diels), ce même mot désigne l’« équilibre » de l’humide et du sec, du froid et du chaud, etc., dont résulte la bonne santé ; et son contraire est alors la « prédominance », monarchia, de l’une ou l’autre de ces puissances.

M. Rousset

Je crois qu’il y a un premier problème qui est un problème tactique : derrière le choix de la traduction entre religion et superstition, il y a la façon dont on veut présenter un texte écrit. Il y a un problème plus linguistique : superstition est un mot qui est à la fois singulier et pluriel en français. Religion est un mot qui est uniquement employé au singulier sauf lorsqu’on parle de la diversité des différentes croyances, si bien que lorsqu’il y a religions, il est souvent difficile de transcrire en français par « les religions » ce qui justifie peut-être la transposition par « superstitions ». Là il y a un problème de regroupement entre les usages d’une langue vivante, mais il me semble qu’il faut réfléchir véritablement aux différences de registres de langage et aussi au sens des mots. « Superstitio », sans vouloir tricher sur les étymologies, renvoie toujours à quelque chose qui intervient artificiellement et ensuite sur le mode d’une subsistance, tandis que la religion dans ce qu’elle a de bon ou ce qu’elle a de mauvais, elle est toujours pensée comme quelque chose de présent. Donc il est toujours possible de dire du mal d’une superstition parce que ce qui est passé est artificiel tandis que la religion c’est du présent et en réalité il y un obstacle : savoir si et jusqu’ou on peut dire du bien, on doit dire du bien, ou on peut et on doit dire du mal d’une chose présente. Or, des textes comme ceux de Lucrèce, et le problème se retrouve au XVIIe et au XVIIIe siècle, opèrent la mise en cause de la religion comme présente et pas seulement de la superstition comme du passé, écartant la distance.

M. Salem

On pourrait ajouter toutefois que l’existence d’une Église constituée, dans une société telle que la nôtre, accentue notablement ce caractère résiduel, dépassé, voire barbare qu’on prête si volontiers à la « superstition ». Inversement, le terme deisidaimonia (que nous traduisons par « superstition ») ne revêt pas nécessairement une signification péjorative : il ne désigne ici ou là rien de plus que la crainte des dieux (cf. par ex. : ARISTT., Pol., V, 1315 a 1).

M. Brunschwig

Vous paraissez un peu déçu de voir que la critique de la religion, chez Lucrèce, n’a pas de dimension politique : l’idée de la religion comme « desservant d’un pouvoir civil » vous paraît manquer presque totalement chez lui. Mais il me semble que l’on pourrait maintenir votre expression si, au lieu de « pouvoir civil », on parlait de « pouvoir militaire ». Car enfin, Iphigénie est la fille du général Agamemnon, et toute cette histoire est destinée à rendre possible l’expédition militaire qu’Agamemnon va conduire contre Troie. D’ailleurs, dans la note 10 de votre texte écrit, vous signalez qu’il y a un vers dans Lucrèce qu’on pourrait à la limite comprendre comme s’il attribuait à Agamemnon lui-même le geste meurtrier. Si c’était une erreur, ce serait une erreur significative, parce que c’est bien lui qui est le bénéficiaire dans cette affaire : Chalcas n’est ici que son auxiliaire. Est-ce que nous n’avons pas déjà ici, sous une certaine forme, ce que Robespierre appellera, comme vous le rappelez, « la conspiration du sceptre et de l’encensoir » ? En d’autres termes, la conspiration du glaive du général et du couteau du sacrificateur ?

M. Salem

Assurément. Il y a bien, en l’occurrence, une complicité objective entre prêtres et généraux de l’armée grecque.

Mais, pour ma part, j’ai surtout voulu faire entendre que je n’avais pas de...religion au sujet de la traduction du mot religio chez Lucrèce ; que l’objet de la critique lucrétienne justifie qu’on traduise ce terme, le plus souvent, par le terme français « religion » ; mais que la dénonciation des crimes inspirés par les prêtres ne me paraît pas aller chez Lucrèce jusqu’à réduire la religio à une pure et simple technique de manipulation des esprits. — La croyance épicurienne en la véritable existence des dieux ne contraint-elle pas, d’ailleurs, le poète à « doser » en quelque façon sa diatribe ?

Notes

1 Cf. Von Fritz (K.), Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Platon und Aristoteles, New-York, Steichert, 1938.

2 Lucrèce, De rerum natura, 1, 136-139. — Mêmes doléances ibid., I, 832-833 et III, 260.

3 Cicéron naquit en 106 et fut assassiné en 43 av. J.-C. ; Lucrèce naquit probablement vers 90 et mourut dans les années 50 av. J.-C.

4 Cicéron, De fin., III, xv, 51.

5 Ibid., III, xii, 40 : Itaque mihi videris Latine docere philosophiam et ei quasi civitatem dare ; quae quidem adhuc peregrinari Romae videbatur nec offerre sese nostris sermonibus...

6 Cicéron, Tusc., IV, vi, 12.

7 Cicéron, De fin.. III, xiv, 45.

8 Ibid., III, xvi, 53

9 Ibid., III, xvi, 52-53.

10 Ibid., III, vii, 25.

11 Cicéron, De nat. deor., II, xxii, 58 ; cf. également De fin., III, vii, 23, où l'όρμή stoïcienne est rendue par la tournure : appetitio animi.

12 « Convenables » a la faveur de J. Martha (trad. du De finibus, aux Belles Lettres ; par ex. : t. II, p. 18 dans l’éd. de 19.30) ; É. Bréhier (Les Stoïciens, Bibl. de la Pléiade, 1962, p. 268) préfère opter pour « devoirs », tout comme M. Testard (qui a traduit le traité De Officiis aux Belles Lettres, sous le titre « Les Devoirs »).

13 Cf. De fin., III, vi, 20 :... officium (id enim appelle καθῆκον) ; cf. ci-dessous, notre p. 261 et la n. 34 de cette même page. — Cf. également, De Officiis, I, iii, 8.

14 Ad Att., XVI, xi, 4 : Tà περἰ τοῦ καθήκοντος, quatenus Panaetius, abolui duobus. Illius tres sunt, etc.

15 Cicéron, De fin., III, v, 21 ; cf. Acad., II, x, 30, où l’orateur déclare que les Grecs disent indifféremment ennoiai ou prolepseis, ainsi que : Tusc., I, xxiv, 57.

16 Cicéron, Acad., II, vi, 18.

17 Cf. S. V. F., II, 93 [= Galien, Def. medicae, 7-8].

18 Cicéron, De fin., III, v, 17 ; cf. également : Acad., II, vi, 17 et xlvii, 45, où κατάληψις est rendu par comprehensio, puis par comprensio.

19 Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 248.

20 Cicéron, Acad., I, xi, 41 : id autem visum cum ipsum per se cerneretur, comprendibile — feretis haec ? Nos vero, inquit ; quonam enim alio modo καταληπτόν diceres ?

21 Sextus Empiricus, Adv. math., VIII, 397-398.

22 Cicéron, Acad., II, xii, 37.

23 Cicéron, De fin., III, i, 3.

24 Ibid., III, i, 3.

25 Cicéron, De nat. deor., I, xxxix, 109. — Cf. également : De fato, X, 22 où l’on précise, à propos de la déclinaison atomique, que l’expression intervallo minime (qui désigne un minimum de pente angulaire) renvoie au grec έλάχιστον.

26 Cicéron, De fin., II, iii, 8 ; II, iv, 12 ; II, iv, 13. — Cf. également : Tusc., III, xviii, 41.

27 Italo Calvino s’est plu à souligner cette légereté chez Lucrèce : elle constitue, selon lui, comme « une manière de voir le monde » (cf. Leçons américaines, Gallimard, coll. « Du monde entier », 1988, p. 29).

28 Cf Lucrèce., De rer. nat.. III, v. 94-416 (en partic. : v. 136-160).

29 Lucrèce, De rer. nat., III, 816 et V, 361.

30 Ibid., par ex. : I, 235 ; V, 194 ; V, 237 ; etc.

31 Cf. ibid., I, 418-482.

32 Cf. ibid., De rer. nat., les occurrences du terme notities : IV, 479 ; V, 182 ; V, 1045 ; pour notitia, cf. les vers : II, 745 ; IV, 476 ; IV, 854 et V, 124.

33 Cf. ibid., II, 470.

34 Cf. Cicéron, De fin.. III, vii, 24 : notre vie doit être conduite de telle sorte qu’elle soit conveniens, « accordée », écrit Cicéron, peu après avoir fait usage du mot officium, et précisé qu’il rend ainsi le grec καθῆκον (ibid., III, vi, 20) ; cf. ci-dessus, p. 258 et la note 13.

35 Cicéron, De fin., I, ix, 30 : « [L’être animé] se comporte ainsi alors que rien en lui n’a encore été faussé », traduit prudemment J. Martha (Les Belles Lettres, t. I, p. 23).

36 Ce terme se rencontre en S. V. F., I, 197, i. e. chez Porphyre, De Abst., III, 19 : J. Bouffartigue et M. Patillon, dans l'édition qu’ils ont donnée de cet ouvrage, traduisent οἰκείωσις par « appropriation » et άλλοτρίωσις par « aversion » (Paris, Les Belles Lettres, 1977-1979, t. II, p. 174).

37 Cf. Cicéron, De fin.. III, v, 16 ; c’est, plus exactement, le verbe alienare que Cicéron place dans la bouche de Caton : [animal]... alienari. autem ab interitu Usque rebus quae interitum videantur affere. — J. Martha traduit ainsi : « il répugne à l’anéantissement et à tout ce qui pourrait amener l'anéantissement » (loc. cit., t. II, p. 15) ; Bréhier rend alienari par « détester » (Les Stoïciens, op. cit., p. 267).

38 Cf. à ce sujet : Boyancé (P.), Lucrèce et l’épicurisme, Paris, P.U.F. (Les Grands Penseurs), 1963, p. 49.

39 Épicure, Lettre à Ménécée, § 123-124.

40 Cf. Racine (J.), Iphigénie, acte IV, sc. 4, et — déjà — Euripide, Iphigénie à Aulis, vers 1220 sq. :
Je fus la première à te dire « mon père », et que tu nommas ton enfant
(πρώτη σ’ ἐκάλεσα πατέρα καὶ σὺ παῖδ' ἐμέ),
la première à laisser aller mon corps sur tes genoux,
à donner et à recevoir de toi le plaisir des caresses.

41 Lucr., De rer. nat., I, 98 : sed casta inceste, nubendi tempore in ipso...

42 Ibid., I, 101.

43 Boyancé (P.), Lucrèce et l'épicurisme, op. cit., p. 45.

44 C’est le cas, notamment, de C. Bailey, qui traduit ainsi le vers I, 101 (= Tantum religio potuit suadere malorum !) : Such evil deeds could religion prompt ! (trad. du De rer. nat., Oxford, Clarendon Press, 1910). — Cf. également : H. A. J. Munro [1864 ; 4e éd. : 1898], et l’édition, bien antérieure, due à Th. Creech [1683], lequel parle, dès le vers I, 63, de la Religion's Tyranny, et maintient, tout au long du poème, cette même traduction du mot religio.

45 Lukrez, Von der Natur, übersetzt von H. Diels, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1924, p. 3-5 ; le vers I, 101 est traduit comme suit : Soviet Unheil vermochte die Religion zu erzeugen.

46 Respectivement : Titus Lucretius Carus, De rerum natura. Poème de Lucrèce : La Nature, traduit en vers français par M. L. Larombière, Paris, A. Durand et Pedone-Lauriel, 1879 ; Lucrèce, De la nature des choses, trad. complète en vers français, par A. Lefèvre, Paris, Société d’Éditions Littéraires, 1899 ; Lucreci, De la Natura, text i traducció del Dr. Joaquim Balcells, Barcelone, Editorial Catalane, 1923.

47 Cf. Les Œuvres de J. Dehénault, précédées d’une notice par F. Lachèvre, Genève, Slatkine Reprints, 1968, p. 6-7.

48 Cf. Œuvres de Sully Prudhomme. Poésies 1878-1879, Paris, Alphonse Lemerre, s. d. (= Avant-propos, p. I).

49 Ibid., p. 5-6.

50 Lucrèce, De ta nature des choses, trad, et prés. par Ch. Labre, Paris, Arléa, 1992, p. 19-20.

51 L’ouvrage est, en effet, imprimé à Paris et porte sur son frontispice : Lucrèce, traduction nouvelle avec des notes, par M. L* G**, Paris, Bleuet, 1768. — La « religion » qui a opprimé les mortels (I, 63), c’est, précise une première note insérée par La Grange, le « polythéisme » ; la « religion » que terrasse Épicure (I, 78), c’est, selon une autre note infrapaginale : l’« idolâtrie » ; et la « religion » qui a enfanté tant de maux (I, 101), La Grange indique qu’il convient de l’identifier à... la « superstition » (ibid., t. I, p. 22-24).

52 Lucrèce, De la nature des choses, traduit en vers français par J.-B.-S. de Pongerville, Paris, Dondey-Dupré, 1823, t. I, p. 11 et 13 (souligné par nous).

53 Cf. respectivement : Lucrèce, De la nature des choses, trad. par E. Lavigne, avec une étude sur la physique de Lucrèce par F. André, Paris, Hachette, 1870 ; Lucrèce, De ta nature, trad. nouvelle par L. Crouslé, Paris, 1871. — Nous citons ici la traduction que donne Crouslé du vers I, 101.

54 Lucrèce, De la nature, trad. nouvelle par M. Patin, Paris, Hachette et Cie, 1908 [1e éd. : 1876], p. 4-5 ; Lucrèce, De la nature, trad., introd. et notes par H. Clouard, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 20-21.

55 Boyancé (P.), Lucrèce et l’épicurisme, op. cit., p. 45.

56 D’Holbach (Paul Henri Dietrich, baron d’), La Contagion sacrée [1768], Paris, G. Paré (Revue des chefs-d’œuvre du XVIIIe siècle), 1900, p. 206.

57 Ibid., p. 205.

58 Cf. Robespierre (M. de), Discours du 18 Floréal an II [= 7 mai 1794], Textes choisis par J. Poperen, Éd. Sociales, 1974, t. III, p. 174-175. — N. B. : Parmi les écrits relatifs à l’appétit de domination des prêtres décrits comme autant d’imposteurs liés par intérêt aux tyrans, on doit citer au premier chef le Traité des trois imposteurs.

59 Cf. Spinoza (B.), Traité théologico-politique (trad. Ch. Appuhn), Préface ; Paris, Garnier-Flammarion, t. II, p. 21 : « ...le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur est de tromper les hommes et de colorer du nom de religion la crainte qui doit les maîtriser, afin qu’ils combattent pour leur servitude, comme s’il s’agissait de leur salut ».

60 Cf. Machiavel (N.), Le Prince, chap. XXI, Paris, Le Livre de Poche, 1962, p. 153-154 : l’auteur montre quelle réputation a retirée Ferdinand d’Aragon, de ce qu’il a su constamment « se servir de la religion » comme « manteau et prétexte » pour dépeupler son pays des Marranes ou pour porter ses armes en Italie ; or Machiavel précise également que l’Église, dans le même temps, fournissait des subsides au roi d’Aragon...

61 Cf. Cicéron, De nat. deor., I, xvi, 43.

62 Cf. notam. : Philodème, Περì εὐσεβείας, col. 110 [= Us. 13].

63 Remarque empruntée à : Kenney (E. J.), Lucretius, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 38 (souligné par nous).

64 Hippocrate, De la maladie sacrée, 2 ; éd. Littré, t. VI, p. 355 : ils se donnent l’air d’en savoir plus que les autres, poursuit l'auteur hippocratique, « afin que, si le malade guérit, la gloire en revienne à leur habileté, et que s’il meurt, ils aient des plaidoyers tout prêts et puissent prétexter qu’ils ne sont en rien responsables, mais bien les dieux » (ibid., 2 ; Littré, t. VI, p. 357).

65 Critias, frag. B 25 D.-K.

66 Cf. Maistre (J. de), Éclaircissement sur les sacrifices, chap. I ; in Œuvres complètes, Lyon, Librairie générale catholique et classique, 1892, t. V, p. 325-326, qui cite et critique le vers I, 101 de Lucrèce.

67 Cf. Lactance, Institutions divines, I. I (éd. et trad. par P. Monat), Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 214-215.

68 Polignac (Cardinal M. de), L’Anti-Lucrèce. Poème sur la religion naturelle, trad, par M. de Bougainville, Paris, Desaint et Saillant, 1749, t. I, p. 58-59. — Pour le texte latin original, cf. Anti-Lucretius, Paris, H. L. et J. Guerin, 1747, t. I, p. 31.

69 Rawson (E.), Intellectual Life in the Late Republic, Londres, Duckworth, 1985, p. 300.

70 Cf. Le Glay (M.), Rome. Grandeur et déclin de la République, Paris, Perrin, 1990, p. 266 : « contrairement à ce qui est souvent affirmé, la fin de la République romaine n’est pas marquée par un déclin de la religion ».

71 Sur la propagation des idées philosophiques dans l’élite romaine et sur le relâchement qu’elle traduit en matière de convictions religieuses, cf. Schiavone (A.), Nascita della giurisprudenza, Rome-Bari, Laterza, 1976, p. 48.

72 Cf. à ce sujet : Turcan (R.), Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, 1989 ; rééd. 1992, p. 13.

73 Dumezil (G.), La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, p. 506. — Cf. également : Scheid (J.), Religion et piété à Rome [1983], Paris, La Découverte, 1985, p. 107-112 et passim.

74 Kenney (E. J.), Lucretius, op. cit., p. 39.

75 Cf. Cicéron, Tusc., I, vi, 11 et passim ; Sénèque, Ep., XXIV, 18.

76 Ainsi avait-on enterré tout vifs un couple de Gaulois et un couple de Grecs, en l’an — 216, après le désastre du lac Trasimène.

77 Bayet (J.), Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1957, p. 27.

78 Bloch (O.-R.), « Matérialisme et critique de la religion dans l'Antiquité » ; in Philosophie et religion, Paris, Éd. Sociales, 1974, p. 7-24.

79 Cicéron, De nat. deor., I, xlii, 117.

80 Varron, frag. 29 a Agahd (ap. saint Augustin, Civ. Dei, VI, 9).

81 Varron était né en 116 et mourut en 27 av. J.-C. ; sur les dates de Cicéron, cf. ci-dessus p. 258, n. 3.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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