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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

II. Spécificité des langues et terminologie philosophique

Principes pour une traduction française de l’Éthique

Robert Misrahi

Note de l’auteur

Traducteur de l'Éthique de Spinoza, avec introduction, notes, commentaires et index (Paris, P.U.F., 1990) ; cf. également R. Misrahi : Spinoza, le système du monde, la réalisation de soi et la félicité, Paris, Éd, Grancher, 1992.

Texte intégral

1C’est bien souvent sur le malentendu et la distorsion que s’appuie la diffusion des philosophies, et cela semble particulièrement vrai pour la doctrine de Spinoza. Matérialiste pour les uns ; idéaliste pour les autres, réaliste ou mystique, panthéiste ou athée, monarchiste ou démocrate, antisémite ou chrétien, juif ou marrane, Spinoza est l’objet unique du discours interprétatif le plus riche et le plus contradictoire qui soit. La trahison se fait sous la forme de l’occultation de pans entiers de la doctrine, ou de l’incompréhension stupéfiante de sa démarche (par exemple dans les accusations d’antisémitisme portées contre lui, ou dans les interprétations chrétiennes de son œuvre).

2Comment dépasser ce stade archaïque de la lecture de Spinoza ? Comment éviter ces illusions rétrospectives qui sont le plus souvent le résultat et l’expression des cultures dominantes et des problématiques du moment ?

3Bien évidemment par un retour au texte, qui soit le texte lui-même, et non une interprétation anticipée et insidieuse du texte original par une traduction tendancieuse, imprudente, ou hâtive. Seul un tel retour au texte même de l’auteur permet de restaurer la doctrine spinoziste dans la plénitude de son propre sens, au lieu de la laisser se dissoudre dans la multiplicité chatoyante de ses interprétations.

4C’est la tâche que nous avons tenté de réaliser dans notre traduction française de l'Éthique, et c’est cette tâche que nous voudrions éclairer en analysant les principes qui ont présidé à son déploiement.

I. Le problème de l’interprétation

5La multiplicité des interprétations est souvent le signe de l’incompréhension d’un auteur, mais elle peut aussi résulter de la richesse interne de la doctrine. Ce qui est exigible n’est donc pas l’unicité exclusive de l’interprétation, mais le refus des interprétations qui, pures illusions rétrospectives, se situent assez loin du texte pour lui faire dire (sans preuves) ce qui paraît intéressant, utile, ou vrai à un moment donné de l’histoire. Or, il n’y a pas d’autre moyen d’éviter cet écueil que de se rapporter à la totalité du texte de l’auteur, et de n’éclairer ce texte que par lui-même. C’est exactement la méthode que Spinoza préconise pour l’interprétation de l’Écriture (T.T.P., chap. VII). Que notre propre environnement culturel soit utile et efficace dans l’élaboration de nos problématiques de lecture, c’est certain : mais il est non moins certain que les interprétations par nous retenues devront avoir subi la double épreuve de la lecture intégrale du texte, et de sa lecture intégrale du texte, et de sa lecture exacte.

6Une fois ces deux conditions remplies, le lecteur est évidemment libre de son interprétation. Mais comment pourrait-il en être autrement ?

7Cette liberté est réciproquement la même pour l’interprète et le commentateur : il est libre de son interprétation, pourvu seulement qu’il propose avec elle les preuves qui la fondent, et que sa lecture, à la fois exacte et intégrale, donne simultanément, et à propos de tous les problèmes, à la fois le contenu de son interprétation et les preuves de sa validité.

II. Le rôle du traducteur

8C’est ici que, à propos de Spinoza, le lecteur français rencontre le problème de la traduction, notamment en ce qui concerne l'Ethique qui est l’œuvre centrale, finale, et synthétique, c’est-à-dire le Grand Œuvre de Spinoza. Car seule une traduction française est en mesure d’offrir au lecteur contemporain un texte qui finisse par être transparent quant à la langue, sinon immédiatement transparent quant au sens. Le latin ayant cessé d’être une langue parlée, il est clair que le premier rapport d’immédiateté et de transparence entre le lecteur et le texte ne peut s’instaurer sur la base du matériau latin. Le français devient donc en fait la langue dans laquelle en France on lit, on étudie et l’on interprète Spinoza. Le texte latin devient alors simplement preuve ultime de validité pour le spécialiste.

9La responsabilité du traducteur est donc immense puisqu’il est le premier médiateur entre Spinoza et son lecteur français. Il faudrait même que, par le traducteur, on ait le sentiment de lire Spinoza lui-même (comme nous l’a dit récemment un ami philosophe).

10Cette responsabilité devient pour le traducteur une exigence : premier médiateur, sa tâche est double. Il doit restituer un texte dans son intégralité et son exactitude, mais il doit surtout, dans le même temps, restituer un sens. Les deux aspects de cette double tâche sont indissociables et réciproques, chacun entraînant l’exigence de l’autre : c’est pour restituer un texte dans son objectivité que le traducteur doit d’abord en comprendre le sens véritable, mais c’est aussi pour en saisir le sens véritable que le traducteur doit auparavant restituer le texte lui-même.

11C’est pourquoi, à l’évidence, une traduction philosophique ne saurait être valablement réalisée que par un commentateur ayant déjà une large connaissance de l’œuvre entière du philosophe. Cette interaction et cette interdépendance entre la traduction ponctuelle et la connaissance globale entraîne une autre exigence : la traduction doit toujours être accompagnée d’un commentaire qui ne soit pas seulement linguistique, mais qui soit également philosophique et doctrinal. Car c’est l’ensemble de l’œuvre qui donne sens à chacun de ses concepts, et qui, par conséquent, appelle telle traduction à l’exclusion de telle autre. C’est pourquoi une traduction sans commentaires, ni notes, ni analyses philosophiques est dénuée de valeur. Elle peut même être nocive si, première médiatrice, elle comporte pourtant des contresens et induit donc des distorsions doctrinales. Nous le verrons plus loin sur l’exemple de la traduction de Appuhn.

***

12La restitution du sens exige donc la référence constante, en chaque lieu du texte, à l’ensemble de ce texte comme doctrine. Mais cette restitution et cette référence ne peuvent se réaliser que sur la base d’un lexique exact : celui-ci doit donc être antérieur à l’interprétation, compte tenu de la réciprocité signalée plus haut entre interprétation doctrinale et interprétation lexicale. Pour atteindre à une relative antériorité du texte lexical sur le sens doctrinal (avant que ne s’instaure la réversibilité sens-texte) il convient d’adopter la règle impérieuse suivante : un terme original (par exemple : mens) ne doit jamais être traduit par un terme français (par exemple : âme) dont il existe dans l’œuvre (l'Éthique) un équivalent latin différent du premier terme original (par exemple : anima, animus). C’est l’oubli ou l’ignorance de cette règle élémentaire qui entraîne chez Appuhn les pires contresens.

13Cette règle peut s’exprimer autrement : ne jamais traduire deux termes latins (par exemple affectus et affectio) par un seul terme français (affection). Seule cette clarté et cette distinction lexicale permettent d’éviter, par exemple, l’obscurité des traductions françaises de la définition des affects (« J’entends par Affect les affections du Corps [...] et en même temps que ces affections, leurs idées », Eth. III, Déf. III). Cette définition claire devient chez Appuhn : « J’entends par Affections les affections du Corps [...] et en même temps les idées de ces affections », définition absurde et sans valeur, puisqu’elle utilise le terme même qu’elle est censée définir.

14La même définition devient chez Caillois : « Par sentiments, j’entends les affections du Corps [...] et en même temps les idées de ces affections". Ici, la définition est logiquement correcte, mais elle n’est pas spinoziste : Spinoza emploie deux termes proches, affectus et affectio, et Caillois élude la difficulté en même temps qu’il supprime affectus.

15Pour prendre un dernier exemple rapide, rappelons que Guerinot utilisait le terme passion pour affectus et pour affectio. Comme Appuhn et Caillois, il se mettait ainsi dans l’impossibilité de rendre compte de la différence entre affect actif et affect passif, méconnaissant en outre l’unité foncière de la vie affective.

16La tâche du traducteur, notamment en ce qui concerne l'Éthique, ne se borne pas à la restitution réciproque d’un sens par un texte et d’un texte par un sens. Le traducteur doit s’efforcer en outre de restituer en français un style écrit qui soit à la fois celui de la langue originelle, et celui qui, dans et par la langue française, serait celui d’une écriture nouvelle qui, par ses propres vertus, serait en mesure d’exprimer le style et l’intention mêmes de la langue originelle.

17Or, la plupart des traductions françaises hésitent entre la lisibilité élégante et l’exactitude objective. La langue de Appuhn, qui paraît être une traduction littérale, est lourde et inélégante, tandis que celle de Caillois, plus fluente, reste approximative ou tendancieuse. L’alternative, apparemment indépassable, entre l’élégance stylistique et l’exactitude littérale, n’empêche d’ailleurs pas que Appuhn fasse parfois des contresens, tout en ayant choisi la fidélité littérale, ou que Caillois écrive parfois avec lourdeur, tout en ayant choisi l’élégance. D’autres traducteurs, comme Pautrat, savent éviter les contresens, mais leur texte n’est jamais ferme, élégant et structuré, comme celui de Spinoza ; il est parfois même inexact (à propos, par exemple, de Titillatio, de Libido, ou de moderare).

18La difficulté est certes considérable, qui consiste à transcrire simultanément un texte dans son exactitude littérale, une doctrine dans son sens véritable, et une œuvre dans son style esthétique. Mais une difficulté considérable n’est pas une difficulté insurmontable. Pour accomplir cette tâche il convient seulement que le traducteur soit simultanément traducteur, philosophe et écrivain, c’est-à-dire sensible à la rigueur conceptuelle de la philosophie, et à l’originalité poétique et littéraire des œuvres philosophiques. Il faut donc qu’il soit sensible aux ressources stylistiques de la langue française en général, et du français philosophique en particulier.

19Peut-être faut-il que le traducteur de Spinoza n’ait pas eu le seul français comme langue maternelle, et qu’il ait pu ainsi être plus sensible aux ressources poétiques et conceptuelles de la langue française qu’il a faite sienne.

20Ou, plus simplement, peut-être faut-il que le traducteur de Spinoza ait par ailleurs tenté d’instaurer une écriture philosophique qui soit en même temps une écriture de style poétique et littéraire.

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21La langue de Spinoza se prête particulièrement à ce souci stylistique d’une écriture intégrale qui soit à la fois philosophique et élégante. Les « définitions » ou les « propositions » sont, par leur intention propre, des textes rigoureux qui doivent simultanément exprimer des relations conceptuelles précises, et des significations doctrinales multiples. Densité et précision sont appelées par le souci doctrinal et méthodologique. Mais ce propos « géométrique » aurait pu ne pas aboutir si Spinoza n’avait pas inventé une langue philosophique qui, par sa cohésion, sa musicalité et son rythme, ait su faire passer les contenus et les liaisons conceptuels au niveau d’une expression comportant forme, élégance, pureté et rythme. C’est par cette écriture rigoureuse et dense que Spinoza exprime et réussit dans l'Éthique son projet philosophique : par une pensée et une méthode à la fois réflexives et rigoureuses, instaurer une langue philosophique musicale qui soit l’expression même d’une doctrine de la rigueur conceptuelle et de la plénitude intuitive. La joie spinoziste, par exemple, aussi bien celle de l’auteur Spinoza, que celle dont il est parlé progressivement, de la Partie III à la Partie V de l'Éthique, et que celle, également, qui est éprouvée par le lecteur de cet itinéraire qu’est l’Éthique, cette joie est simultanément celle d’un contenu conceptuel et existentiel et celle d’une lecture appréhendant dans un texte dense, et bien rythmé par sa propre structure, ce même contenu existentiel et gnoséologique. La joie est simultanément celle d’un Désir accédant à sa propre signification et à sa propre plénitude, et celle d’une lecture appréhendant, dans un texte adéquat, cette même signification et cette même plénitude. La joie spinoziste est réflexive au double titre d’un contenu philosophique, et d’une présence à soi d’un rythme de lecture.

22Si la langue philosophique de Spinoza incarne bien cette double exigence de beauté musicale bien structurée et de plénitude du sens intuitif et conceptuel, la tâche du traducteur français est facilitée par les vertus même de la langue française. Descartes, mais aussi bien Valéry ou Saint-John Perse, ont su construire et inventer une langue française capable précisément d’exprimer la rigueur et la densité d’une pensée, en même temps que l’élégance et la musicalité d’une expression. C’est la rencontre entre l’œuvre spinoziste (avec son style, sa pensée, sa langue) et la langue française (avec ses ressources, sa forme et sa figure) qui doit permettre au traducteur de réaliser sa tâche : elle consiste très précisément dans l’invention d’une langue de traduction. Cette langue doit être neuve par rapport au français qui en constitue le matériau, mais neuve également par rapport à l’original, qui est latin. Seule une telle langue de traduction, qui saurait rassembler et mettre en œuvre les caractères de l’acte effectif de l’écriture spinoziste, et ceux de la langue française comme potentialité, seule une telle langue est en mesure de réaliser la triple tâche du traducteur qui est, nous l’avons vu, de transcrire un texte dans son exactitude, une doctrine dans son sens véritable, et une œuvre dans son style « poétique ».

23On le voit, le traducteur doit s’imposer la recherche d’une certaine espèce de perfection. La langue de traduction en effet est une œuvre originale, et non pas la simple transcription française (et scientifique) d’une langue absolue hypothétique (celle à laquelle croit Walter Benjamin) dont le texte latin serait d’ailleurs une autre transcription (scientifique) équivalente à la transcription française. Le latin de Spinoza est devenu, par Spinoza, une langue philosophique originale et première, et c’est elle que le traducteur doit traduire, et non pas un code formel et antérieur, qui aurait été traduit en latin avant de l’être en français. Ethica, en latin, est une œuvre originale dont le texte, le sens, et la poésie doivent passer en français, c’est-à-dire rester les mêmes, dans une autre structure linguistique : la chance, pour nous, est que cette structure autre présente les mêmes potentialités poétiques et conceptuelles que le latin de Spinoza. Par le français, il devient possible d’exprimer le lyrisme réfléchi et maîtrisé qui sous-tend « l’Éthique » entière.

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24Nous allons maintenant reprendre toutes ces considérations programmatiques en les illustrant d’abord par une critique de quelques exemples, pris dans les traductions actuelles de l’Éthique, et ensuite par le rappel de quelques-unes des solutions que nous avons retenues.

III. Les traductions courantes de l’éthique

25On sait que les étudiants et le grand public utilisent le plus souvent la traduction de l'Éthique par Ch. Appuhn. Les conditions économiques favorisent ce recours aux collections dites de poche. La contradiction est ici éclatante entre les structures de l’édition, et le souci de l’authenticité philosophique. Mais nous nous bornerons à une critique philosophique de la traduction de Appuhn, souhaitant favoriser par là une autre édition aisément accessible.

26Considérons d’abord, sur quelques exemples, le style et la forme du texte de Appuhn. En I, 33, Spinoza écrit : « Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo product potuerunt, quam productae sunt ». Appuhn traduit : « Les choses n’ont pu être produites par Dieu d’aucune manière autre et dans aucun ordre autre, que de la manière et dans l’ordre où elles ont été produites ». Remarquons d’abord que ce texte est mal rythmé, à la différence de celui de Spinoza, et qu’il serait par conséquent difficile de le lire à haute voix. A cette lourdeur (« d’aucune manière autre et dans aucun ordre autre ») s’ajoute une approximation lexicale : Spinoza dit « modo » (de modus), employant ainsi un terme proche du modus, mode fini ou infini. S’impose donc ici le terme : modalité. Il comporte d’ailleurs une signification opératoire plus active et plus précise que ne le comporte le terme : manière, retenu par Appuhn. Voici la traduction que nous proposons de Éth. I, 33 : « Les choses n’ont pu être produites par Dieu selon aucune autre modalité ni selon aucun autre ordre que l’ordre et la modalité selon lesquels elles furent produites ». Sur ce premier exemple nous apercevons déjà les lacunes de la traduction : au flou et à l’inexactitude lexicale s’ajoute la lourdeur stylistique.

27A cela s’ajoute parfois, et tout au long de la Partie III, l’inélégance de appetere traduit par « appéter », alors que ce terme n’est plus employé dans la langue du XXe siècle, et qu’il existe une autre solution : il convient, croyons-nous de traduire appetere par poursuivre, puisque l’idée exprimée par Spinoza est la même que dans le conatus (effort), ou la cupiditas (désir), ou l’appetitus (appétit), trois termes qui désignent le même mouvement de poursuite d’un objet par un individu. (Un index est nécessaire, et il doit s’efforcer de mettre ces corrélations en évidence). Ajoutons qu’il fallait trouver forcément un autre terme que désir, appétit, ou effort, puisque appetere est en effet un autre terme que conatus, appetitus, ou cupiditas.

28Avant de mieux analyser le vocabulaire de l’affectivité dans l’Éthique, poursuivons notre examen critique du texte de Appuhn.

29A l’inélégance et à la lourdeur s’ajoute parfois la pure et simple incorrection syntaxique. C’est ainsi que, en Éth. V, 36, Spinoza exprime le lyrisme lapidaire et dense d’une philosophie moniste de l’Amour. Il écrit : « Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipse amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae Mentis sub specie aeternitatis consideratam, explicari potest, hoc est Mentis erga Deum Amor intellectuals pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat ».

30En application de nos principes (exactitude littérale, vérité doctrinale, perfection grammaticale et élégance stylistique) nous proposons la traduction suivante : « L’Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est l’Amour même dont Dieu s’aime lui-même, non pas en tant qu’il est infini mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’Esprit humain, considéré sous l’espèce de l’éternité ; c’est-à-dire que l’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même. » (Ethique, V, 36, p. 315 de notre traduction, aux éditions des P.U.F.).

31Or Appuhn traduit cette Proposition 36 de la façon suivante : « L’Amour intellectuel de l’Ame envers Dieu est l’amour même duquel Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’Ame humaine considérée comme ayant une sorte d’éternité ; c’est-à-dire l’Amour intellectuel de l’Ame envers Dieu est une partie de l’Amour infini auquel Dieu s’aime lui-même ». Plusieurs remarques s’imposent. Du point de vue lexical, d’abord, notons que Spinoza écrit mens et non anima. La traduction par Ame est tendancieuse en ce qui concerne un texte du XVIIe siècle, texte offert à un public français nourri de Descartes. Les justifications du choix du mot « âme » par l’usage du XVIIe siècle, où Mens signifiait (dit-on) âme, restent fragiles, car si Bonaventure écrit bien : L’itinéraire de l’esprit (mens) vers Dieu, au sens ou il s’agit de l’âme chrétienne, distincte du corps, il reste que le traducteur moderne de Bonaventure traduit mens par esprit (Jean Duméry, chez Vrin, 1960 et 1986). Il n’appartient pas au traducteur de se substituer à l’auteur : si mens a parfois la connotation culturelle du mot âme, il reste que mens est distinct de anima et que, avant toute référence culturelle, ces deux termes doivent recevoir deux traductions distinctes. A cette remarque d’évidence s’ajoute un argument décisif : c’est l’autorité de Spinoza lui-même. Dans les Principes de la Philosophie de Descartes (Part. I, Déf. 6), Spinoza lui-même retient explicitement le terme esprit (mens) pour définir « la substance dans laquelle réside la pensée ». Il l’oppose au terme « âme » et il écrit, en commentant la doctrine cartésienne : « je parle ici d’un esprit plutôt que d’une âme, parce que le mot Ame est équivoque et surtout pris pour désigner une chose corporelle » (« loquor autem hic de Mente potius, quam de Anima, quoniam Animae nomen est aequivocum, et saepe pro re corporea usurpatur »).

32Le terme « âme » est d’autant plus équivoque ici (en V, 36) qu’il s’agit de l’amour de Dieu. Il induit une interprétation mystique de cet amour, et par conséquent de toute la doctrine spinoziste. Pour nous en convaincre, reportons nous à Jean de la Croix. Dans la seconde rédaction de son Cantico espiritual, il annonce les poèmes (canciones) par le titre suivant : Canciones entre el alma y e Esposo.

33Ainsi le lien d’amour est mystique lorsqu’il relie une âme à son Dieu (ou au Christ comme époux). Utiliser le même vocabulaire pour désigner l’amour intellectuel de Dieu chez Spinoza, c’est à l’évidence induire un contresens. Occulter le fait que Spinoza oppose lui-même clairement, contre toute équivoque, esprit et âme, revient vraiment à entériner l’opinion populaire traduttore-traditore.

34Une deuxième série de remarques s’impose : au-delà du lien sens-texte (sur l’exemple de mens), se pose le problème syntaxique, et donc stylistique. La traduction de Appuhn est un défi à la langue française. Le pronom relatif « duquel », contraction de l’expression « de lequel », est discutable et lourd, le terme adéquat étant : dont, pronom qui réfère une action à son objet. L’adéquation préférentielle de dont est d’ailleurs implicitement reconnue par Appuhn lui-même. D’une part il utilise, dans la Proposition, le pronom auquel, après avoir utilisé duquel quatre lignes plus haut, et d’autre part il utilise justement le pronom dont (toujours pour désigner l’amour de Dieu par lui-même) à la dernière ligne de la démonstration.

35Ainsi la fragilité, sinon même l’incorrection syntaxique, entraîne ce style lourd, confus et faussement cartésien qui est celui de Appuhn. Le seul remède à ces inconvénients est d’appuyer un souci rigoureux de la langue sur un emploi univoque, permanent et spécifique de chacun des termes du lexique spinoziste. Ainsi seulement pourront être atteints les trois objectifs majeurs d’une traduction : la restitution d’un texte, d’une doctrine, et d’une œuvre.

IV. Les innovations indispensables

36Sans développer toutes les justifications que nous donnons dans notre commentaire de l'Éthique, nous voudrions maintenant résumer les principaux résultats auxquels nous sommes parvenus et les principales solutions que nous avons retenues à propos de certains problèmes de traduction qui n’avaient pas été mis en évidence.

37Nous emprunterons l’ordre même de l'Éthique, mais chaque solution s’applique d’une façon permanente à la totalité du texte.

38Nous traduisons sive par c’est-à-dire et non pas par ou. C’est que la disjonction est exprimée par vel, alors que sive est toujours utilisé par Spinoza dans une intention logique qui est, à la fois, d’identification de deux termes, et de démonstration de la validité de cette identification. Appuhn traduit le Deus sive natura (« Dieu, c’est-à-dire la Nature », Éth. IV, 4, Dém.) par « Dieu ou la Nature », alors qu’il n’hésite pas à traduire sive par « c’est-à-dire » en Éth. I, 11 : « Dieu, c’est-à-dire (sive) une substance constituée par une infinité d’attributs... ». Nous maintenons c’est-à-dire tout au long de l'Éthique.

39A propos des attributs, il faut considérer Éth. I, 8, Dém. : « La substance d’un certain attribut... ». Guéroult traduit par : « La substance constituée d’un seul attribut... » (Spinoza, I : Dieu, Éd. Olms, 1968, p. 109). Il s’agit là d’un contresens sur unius, puisque la définition de la substance est de comporter une infinité d’attributs, et que Spinoza ne fait jamais l’hypothèse d’une substance ne comportant qu’un attribut, et cela pour procéder (comme le croit Guéroult) par sommation, à la déduction du nombre infini des attributs. Monsieur A. Doz avait déjà, il y a bien longtemps, relevé ce contresens de Guéroult, sans craindre le délit de lèse-majesté (sans échapper non plus au ressentiment des fonctionnaires et des puissants).

40La plénitude de la signification ontologique de l'Éthique implique cette identification de Dieu et de la Nature, et cette nécessité de l’existence d’une infinité d’attributs. Mais elle implique aussi que la doctrine de l’homme soit strictement unitaire et que l’unité corps-esprit s’inscrive dans l’unité Dieu-Nature, au niveau des modes finis. De là découle l’importance de la traduction de mens par esprit, et non par le terme substantialiste ou mystique : âme. Nous en avons fait état plus haut.

41La doctrine unitaire de l’homme est aussi une doctrine du Désir. Sa pleine signification ne peut lui être restituée que si Ton respecte la richesse du vocabulaire spinoziste de l’affectivité. Nous avons déjà établi l’impérieuse nécessité de rendre affectus par affect et affectio par affection. La traduction de Pautrat (publiée, et sans doute rédigée en même temps que la nôtre) opte également pour affect et affection, comme elle opte aussi pour esprit (mens). Mais l’ensemble du texte de Pautrat est à notre sens à la fois lourd et non rigoureusement exact. Il écrit par exemple (pour Éth. III, 9) : « L’esprit, en tant qu’il a tant des idées claires et distinctes que des idées confuses... » Or le texte est : « Mens, tam quatenus claras et distinctas, quam confusas habet ideas... ». Par souci de l’élégance stylistique française et du rythme latin, nous proposons : « Aussi bien en tant qu’il a des idées claires et distinctes, qu’en tant qu’il a des idées confuses... » Car le « en tant qu’il a tant... » n’est pas le choix le plus proche de l’expression claire et distincte d’une idée spinoziste précise. Le choix de : « en tant qu’il a des idées claires... et aussi en tant que... » (Appuhn et Caillois), est légèrement inexact, car le « et aussi » semble être une affirmation et une addition contingentes de rencontre, alors que l’idée spinoziste consiste à insister avec force sur la conscience du conatus, conscience présente aussi bien dans les idées claires que dans les idées confuses.

42La doctrine du Désir (conatus et cupiditas) exige, par sa richesse, la même rigueur dans le choix des termes qui décrivent les mouvements du conatus. Il s’agit de augere, minuere, juvare, cœrcere. Ils décrivent les effets que peuvent avoir sur la puissance d’exister, vim existendo, et sur le conatus, les événements externes ou internes. Leur rythme d’opposition et de symétrie, ainsi que leur valeur phonétique et musicale, ont une part décisive dans la formation du style spinoziste, aussi dense et lapidaire que musical et rythmé. C’est pourquoi nous excluons les traductions qui en sont couramment données. Elles n’expriment pas la puissance dynamique de ces concepts, car « augmenter » et « diminuer », « aider » et « contrarier » (Caillois, Pautrat) sont des termes faibles. En outre ils sont vagues et diluent la précision spinoziste : réduire signifie en toute rigueur « diminuer », et nous retenons en effet réduire pour minuere. Mais Appuhn l’emploie pour : cœrcere, et la confusion naît entre minuere et cœrcere. De plus, ces traductions traditionnelles n’expriment pas le rythme du latin. C’est pourquoi nous retenons comme traduction : accroître pour augere, réduire pour minuere, seconder pour juvare, et réprimer pour cœrcere.

43Nous sommes justifiés par le lexique et la doctrine spinozistes, mais aussi par quelques faits de langue. O. Nadal, dans Le sentiment de l’amour dans l’œuvre de Pierre Corneille (Gallimard, 1948), écrit : « L’honneur et la gloire, qui combattent ou secondent l’amour dans toute l’œuvre cornélienne... » (op. cit., p. 91). Le terme seconder vient sous la plume des meilleurs critiques. On trouverait ainsi de multiples exemples pour « accroître » (Valéry, Balzac, etc.), et pour « réprimer ».

44Une remarque sur ce dernier terme, si important aujourd’hui. Comme affect, réprimer est un terme du vocabulaire de la psychanalyse : mais nous ne pensons pas que Spinoza annonce la psychanalyse ou s’en approche. Le référent n’est pas pour nous la psychanalyse, mais le spinozisme. Le fait que, peut-être, Freud ait été marqué par Spinoza ne doit pas nous contraindre à trahir les termes spinozistes pour sauver la spécificité de la psychanalyse. Les deux doctrines sont distinctes, notamment quant à « l’inconscient », qui ne saurait avoir de sens chez Spinoza. Mais c’est Spinoza qui dit d’abord : cœrcere, c’est-à-dire réprimer une puissance existentielle, vim existendo, ou conatus, ou cupiditas. Nous ne disons d’ailleurs pas : refouler, mais réprimer, au sens de « combattre », « repousser », « s’opposer à... ». Que la présence de ce concept (cœrcere, réprimer, exercer une coercition) dans l'Éthique soit d’une importance considérable pour la compréhension du Désir et de la liberté, c’est l’évidence. Mais il convient de comprendre Spinoza par lui-même et non par ses successeurs. Ce sont eux qui doivent être compris par Spinoza.

45Un autre terme du vocabulaire affectif est important : c’est Titillatio, que nous traduisons par plaisir. Les traductions courantes (Appuhn, Caillois, Pautrat) par chatouillement sont des galéjades vulgaires. Corneille, dans l’examen de Polyeucte (cité par O. Nadal) écrit, à propos de David et Bethsabée : « ... de peur que l’image de cette nudité ne fit une impression trop chatouilleuse dans l’esprit de l’auditeur... ». Il est clair que le chatouillement désigne ici l’excitation et le plaisir sexuel, au niveau de l’esprit. C’est en tenant compte de ce sens que nous traduisons titillatio par plaisir. Or c’est exactement ce que fait l’Américain Bennet, cité par L.C. Rice : « if there is active pleasure then why is pleasure defined in p. 11 s. as a passion ? » (Bennet, A study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis, 1984).

46Rappelons en passant que les américains (comme Curley) traduisent bien : mens par mind, anima par soul, titillatio par plaisir (Bennet). Un autre terme affectif pose problème. C’est conflictor. La traduction par domine (Appuhn) s’éloigne du sens latin et ignore d’autres termes spinoziste : potentia, potestas, imperium, gubernare. La traduction par partage (Caillois) préjuge du sens, en lisant le conflit dans un terme qui désigne le heurt et le choc, le conflit vécu provenant en réalité de plusieurs chocs qui se contredisent. Afin d’unifier le sens étymologique et la signification spinoziste nous traduisons par tourmenter.

47Ainsi, le texte de Spinoza : « qui... contrariis affectibus conflictantur... » (Éth. III, 2, Scol.) devient chez Appuhn : « ceux qui sont dominés par des affections contraires... » ; chez Caillois : « ceux qui... sont partagés entre des sentiments contraires... » ; chez Pautrat : « ... ceux qui sont en proie à des affects contraires... ». Nous proposons : « ... ceux qui sont tourmentés par des affects contraires... », afin, d’une part, d’unifier étymologie (choc douloureux) et sens (souffrance affective), et d’autre part de faire porter sur contrariis seul, l’idée de contradiction et de conflit.

48Dans cette perspective on retrouve la signification existentielle de la vie passionnelle comme tourment, et l’on est justifié (s’il le fallait) par O. Nadal. Il écrit, à propos de Corneille : « Portés à la limite du possible par « cette gloire qui les prie » et leur fait partager un destin de tourments et scrupules [les personnages cornéliens]... » (op. cit., p. 126). Cette écriture de O. Nadal vaut d’autant plus pour nous comme référence que Nadal est un critique du XXe siècle, que son objet est un auteur du XVIIe siècle, et que la langue de celui-ci est reprise par celui-là à la fois sans archaïsme et sans trahison, et cela dans un texte qui est pourtant de Nadal, et non plus de Corneille. La présence de « tourments » ou de « chatouilleux » (pour excitant) est d’autant plus remarquable que Nadal ne songe pas un seul instant à Spinoza (jamais cité).

49Ces remarques vaudraient également pour le vocabulaire moral de Spinoza.

50C’est ainsi que nous traduisons moderare par diriger (selon sa signification littérale), et non, comme on le voit souvent par : maîtriser, gouverner, ou régler. Quand Spinoza utilise une forme de moderare (dans Éth. III, Préf. ; Éth. IV, App. ; Éth. V, Préf., par exemple) les traductions disent : « gouverner » (Appuhn, Caillois), « pouvoir modérateur » (Caillois), « maîtriser » (Pautrat), « régler » (Pautrat). Ces multiples formulations veulent traduire un seul terme latin, et ignorent l’utilisation faite ailleurs (Éth. I, App.) par Spinoza du verbe gubernare, ou des termes potentia, imperium, dogmata.

51Mais lisons O. Nadal, à propos de Corneille, et dans la langue du XXe siècle : « Toute expérience de l’amour apparaît ambiguë, désastreuse, pour l’amour même qu’une âme sévère et lucide n’entend pas subir, mais diriger » (op. cit., p. 113). C’est bien le rôle de la raison, au XVIIe siècle, de diriger les passions. Et, en ce XVIIe siècle, on appelle modérateurs les fonctionnaires chargés de diriger et de réprimer les mœurs (Nadal, op. cit., p. 44). La fonction de direction et de « répression » morale convient donc bien au terme « moderare », et il n’est pas nécessaire que sa traduction fasse référence à une autre étymologie que la sienne propre. Il convient, dans une philosophie qui lutte contre la servitude, d’opposer la passivité et l’activité dans les termes exacts de la langue la plus spontanément classique : à subir, s’oppose diriger. C’est à la fois la doctrine et la lettre de l’œuvre de Corneille (le « devoir » n’est qu’un cas particulier de l’autonomie), et la doctrine et la lettre de l’œuvre de Spinoza.

52Une différence subsiste : la langue de Corneille est moralisatrice, alors que celle de Spinoza fonde et déploie une éthique. On saisira cette nuance dans le vocabulaire « moral », c’est-à-dire en réalité éthique, de Spinoza.

53La Préface de Éth. III, évoque la « ratio vivendi », expression précisée plus loin par la formule traditionnelle : « recta vivendi ratione ». Les traductions courantes disent « conduite de la vie », puis « conduite droite de la vie » : sous l’apparente évidence, elles trahissent en fait le texte car elles omettent le terme ratio. Or, dans « recte vivendi ratione », ce qui est qualifié par recte c’est ratione et non vivendi : en parlant de « conduite droite » on moralise, on lit avec Corneille, Descartes et Kant, au lieu de lire Spinoza lui-même. D’ailleurs Spinoza lui-même (en Éth. IV, App. 2) définit les actions droites. L’expression est univoque (rectae actiones) et Spinoza n’emploie pas ici le terme ratio. Elle désigne non pas des actions bonnes, opposées à des actions mauvaises, mais des actions issues de Désirs formés par les idées adéquates. Quand Spinoza écrit « recte...ratione », il convient donc de traiter spécifiquement le terme ratio.

54Pour toutes ces raisons nous proposons de traduire ratio par principe : ce terme désigne le commencement en même temps que la « raison » (comme en mathématique) d’un déploiement pratique de la conduite. Et si l’on traduit recte par juste (en songeant à la justesse pratique, à la justice morale, à la vérité gnoséologique, ou à l’exactitude d’une horloge), on obtient la formulation que nous proposons : « justes principes de la conduite ». Cette expression évite le moralisme traditionnel de la « conduite droite de la vie », expression appuyée sur un faux sens puisque ce qui est correct (« droit ») c’est le principe organisateur (ratio) et non la vie elle-même (vivendi).

55Remarquons enfin, à propos de l’éthique concrète, la fréquence d’emploi du terme ducere, conduire. Or ducere appelle moderare, diriger : pour Spinoza, le philosophe est celui qui sait, par la raison, non pas seulement gouverner ses passions, mais conduire et diriger sa vie et ses affects. Le terme cœrcere (réprimer) concerne les affects passifs (aussi bien en Éth. III, 11, qu’en Éth. V, 42), et désigne l’action qui les combat, les repousse et les contraint, tandis que le terme moderare désigne l’action qui les organise et les oriente, l’action qui, en les conduisant, oriente et conduit la vie avec justesse. C’est la nuance entre ces deux termes qui est marquée par l’emploi contigu de cœrcere et de moderare dans la Préface de Éth. V (« ...ad eosdem [affectus] coercendum et moderandum... »).

56Nous ne pensons pas que les deux termes soient redondants, comme dans les traductions de Appuhn (« réduire et gouverner », de Caillois (« contenir et gouverner ») ou de Pautrat (« contrarier et maîtriser »). Au contraire, les deux termes latins marquent deux idées distinctes, exprimées, croyons-nous, par les traductions que nous proposons (« réprimer et diriger »). Seule l’idée de direction et d’orientation de la vie (par la raison et le désir) peut exprimer la spécificité de l’éthique spinoziste.

57C’est d’ailleurs très exactement ce qu’écrit Spinoza lui-même, en Éth. V, Préf. (Éd. Vrin, p. 170 du Tome II ; Éd. Gallimard, p. 620 ; Éd. du Seuil, p. 483 ; P.U.F., p. 293), à propos de Descartes : « si nous voulons diriger les actions de notre vie » (actiones dirigere volumus). Indépendamment de la critique du libre arbitre, le problème éthique est défini par Spinoza non pas seulement comme un « gouvernement » des passions (Eth. I, App.) mais comme une direction de la vie, conduisant celle-ci « comme par la main » (Éth. II, Préf.) vers la béatitude.

***

58Cette éthique trouve son couronnement dans l’Acquiescentia in se ipso (Éth. III, 51, Sc.). Nous ne traduisons ni par « satisfaction de soi-même » (Pautrat) qui est redondant, ni par « contentement de soi » (Appuhn) qui est loin de l’idée de repos impliquée dans « acquiescentia », ni par « satisfaction intérieure » (Caillois) ou n’apparaît pas explicitement l’idée de réflexivité du « in se ipso ».

59Cette « Satisfaction de soi », comme stade suprême du « vrai bien » (Traité de la Réforme de l’Entendement) est aussi la « béatitude ». Aussi importe-t-il de traduire avec la plus grande rigueur la dernière Proposition de l'Éthique qui commente le sens et la portée de cette beatitudo. On sait que Spinoza écrit ; « Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus ; nec eadem gaudemus, quia libidines cœrcemus, sed contra, quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus. » Les traductions de ce texte décisif nous paraissent confuses et inadéquates parce qu’elles ne parviennent pas à rendre compte de « eadem gaudemus ». Appuhn propose « épanouissement » (désignant la béatitude comme vertu), mais il supprime ainsi, purement et simplement, le gaudemus, en croyant le traduire par « épanouissement ». Caillois se rapproche du texte en disant : « nous n’en éprouvons pas de la joie parce que... » mais il affaiblit le rapport de beatitudo et de eadem gaudemus, puisque la béatitude apparaît comme une réalité tandis que la joie apparaît comme une autre réalité (d’ailleurs quantifiée) distincte de la béatitude, et produite par elle, ce qui est un contresens : la béatitude est la joie elle-même, à son plus haut niveau. Pautrat dit bien « jouissons d’elle », mais sa traduction frôle le faux sens parce que ce « jouissons » accompagne des « appétits lubriques » (et que « appétit lubrique » pour libido est un faux sens ou une interprétation erronée ; libido, donné par Spinoza à côté de l’intempérance et de l’avarice (Éth. III, App. 48) désigne la luxure ou les désirs sensuels passifs).

60Nous proposons, pour résoudre toutes ces difficultés et rassembler toutes ces significations dans le triple respect du lexique, du sens, et du rythme, la traduction suivante : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même ; et nous n’en éprouvons pas la joie parce que nous réprimons nos désirs sensuels, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la joie que nous pouvons réprimer ces désirs. »

61Par cette traduction nous nous efforçons de marquer que le terme gaudemus a pour objet la béatitude elle-même et qu’il est l’acte réfléchi, et redoublé, de se réjouir par elle et en elle, et non la jouissance empirique d’un bien qui serait distinct de cette jouissance et antérieur à elle. Nous nous efforçons aussi de restituer la libido (dans libidines) en la distinguant du désir en général (cupiditas) et en évitant le ridicule de « lubrique » : nous proposons désirs sensuels, cette expression faisant songer à la sexualité mais sans la nommer plus explicitement que ne le fait le terme libido dans le latin du XVIIe siècle.

***

62Ce ne sont là que quelques-uns des problèmes que nous avons tenté de résoudre dans notre traduction et dont les solutions sont justifiées par nos notes et nos commentaires. Cette traduction, qui tente de réaliser en français l'« Éthique » comme sens, comme texte et comme œuvre, n’est sans doute pas parfaite au sens traditionnel. Au moins s’est-elle efforcée d’être pleine et achevée en un sens spinoziste.

63Mais le perfectionnement des traductions de l'Éthique ira pourtant croissant, en même temps que, en chaque étape culturelle, se perfectionnera indéfiniment la connaissance du spinozisme, l’enrichissement de la langue française, et la réalisation de la philosophie.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Brunschwig

Je voudrais vous interroger sur un point de traduction où vous êtes d’accord avec Appuhn, pour une fois, et où je ne serais d’accord ni avec Appuhn, ni avec vous. Il s’agit de la traduction de I. 33. Appuhn et vous traduisez : « les choses n’ont pu être produites par Dieu », etc. Mes vagues souvenirs de grammaire latine me font croire que ce passé peut avoir une valeur conditionnelle. Cet usage existait dans le français classique, et on peut l’illustrer par deux vers de Britannicus (c’est Agrippine qui parle à Burrhus) : « Vous dont j’ai pu laisser vieillir l’ambition/Dans les honneurs obscurs de quelque légion... ». Je suggère donc de traduire : « les choses n’auraient pu être produites par Dieu », etc. Je ne sais pas ce que vous en pensez, ni si cela change grand’chose...

M. Misrahi

En premier lieu cela ne change rien ; ensuite en insistant sur l’éventualité, on insiste un peu plus sur le caractère de « nécessité ». De toute façon quel que soit le temps utilisé, il est inadéquat... Donc, vous l’avez bien dit, ce sont des problèmes de grammaire...

M. Brunschwig

Pas seulement, parce que si l’on prend un conditionnel, cela va plutôt dans votre sens.

M. Misrahi

Non. Parce qu’un conditionnel irréel supposerait que quelqu’un qu’on peut appeler Dieu se serait posé la question et laisserait entendre que comme le Dieu de Leibniz ou le Dieu de Descartes, il aurait pu créer les choses autrement. La question n’effleure pas Spinoza.

M. Brunschwig

Il éprouve le besoin d’écarter une erreur.

M. Misrahi

Oui là, je suis complètement d’accord avec vous. De toute façon, grammaticalement et en étant sûr que les choses ne changent pas quant au sens, on pourrait admettre votre hypothèse, pourquoi pas ?

Je vous signalerai toute à l’heure des erreurs dans mon texte (rire).

M. Brunschwig

D’autre part, toujours à propos d’Appuhn : vous citez sa traduction, effectivement bien lourde, de la proposition V. 36 ; mais je crois tout de même que ce qu’on appelle le principe de charité impose de penser que « auquel » est une coquille, et qu’il faut lire « duquel ».

M. Misrahi

Il ne s’agit pas de la personne de Charles Appuhn, mais de la syntaxe d’une langue de traduction.

M. Beyssade

Je crois que c’est un point important que nous avons rencontré les uns et les autres, cette « perfection » d’expression à laquelle pour l’Éthique Robert Misrahi est l’un des plus sensibles. Parlons des références culturelles implicites quand certaines expressions renvoient à un univers culturel, par exemple latin - par exemple Térence... Il me semble que ce qui fait la difficulté pour le traducteur c’est que précisément cette tradition n’est plus directement vivante. Déjà quand Jacques Brunschwig citait Britannicus, je me sentais un diplodocus de connaître encore ces vers et je me disais : combien parmi mes étudiants les connaissent ? Mais à plus forte raison pour la latin de Térence... Doit-on maintenir l’effet d’éloignement temporel en traduisant comme ça aurait pu être compris par un français du milieu du XVIIe siècle, c’est-à-dire donner une traduction qui restera incompréhensible pour la majorité des lecteurs actuels, mais qui fait le même effet d’étrangeté... ? Est-ce qu’il faut garder la chose avec son effet d’étrangeté ? Ou est-ce que vous pensez que le souci d’exactitude littéraire, une fois qu’on a relevé cette origine et la raison pour laquelle on ne la comprend plus directement, invite au contraire à tenter une transposition avec tous les risques que cela présente, quelque chose qui serait comme un analogue et aiderait à donner en quelque sorte le sentiment équivalent qu’on aurait aujourd’hui si on écrivait aujourd’hui un tel texte ? Là, il me semble qu’il y a un parti à prendre et que vous seriez d’accord pour dire les uns et les autres qu’une fois qu’on a identifié la source, le problème se pose. Mais je voudrais savoir les réponses, en quelque sorte le principe des solutions... Il me semble que ce doit être intéressant de confronter les positions plus historiques de ce que...

M. Misrahi

Je pense qu’on doit s’efforcer de faire un peu comme vous venez de faire. A propos des auteurs latins et des rares auteurs juifs qu’il évoque ils doivent être retranscrits tout simplement, et par conséquent être traduits dans la langue archaïque, certes. Le problème c’est celui du texte même de Spinoza : et là je pense que vous avez raison de préciser. Il faut s’efforcer de rendre dans une langue intemporelle le même effet qui était celui du texte de Spinoza à son époque ; étant donné la rigueur de la langue spinoziste, on doit pouvoir y arriver : il faut viser la langue contemporaine sans trahir jamais la langue de Spinoza… Peut-être est-il un auteur privilégié : on risque peut-être de pencher plus vers la modernité avec d’autres auteurs. Mais avec la rigueur des propositions dites géométriques de Spinoza, on peut appeler à cela. A propos de ce qui fait qu’un problème se pose de décalage historique, je voudrais avancer l’hypothèse suivante : est-ce qu’on se donne toutes les chances de bien comprendre Spinoza lorsqu’on procède comme Wolfson à une réduction de la pensée de Spinoza à toutes les doctrines qui l’ont précédée et à tout héritage culturel ? Le travail de Wolfson est irremplaçable, il est précieux, c’est l’évidence même... Mais le risque majeur, il n’y a pas échappé : c’est tout simplement de manquer Spinoza. Car enfin qu’est ce qui fait le grand penseur ? C’est un penseur qui innove. Je propose l’idée suivante : c’est que la langue spinoziste est une langue radicalement neuve par rapport à la langue scolastique, à la langue du XVIIe siècle et à la langue de tous les théologiens juifs, chrétiens ou musulmans. La langue spinoziste est une innovation, il n’y a pas d’équivalent pour le sens de l’être considéré dans sa plénitude, pour le sens de tel ou tel concept, le concept de mode fini, le concept de mode infini, le concept d’affection du corps dont il y a une idée. Il n’y a d’équivalent chez aucun des auteurs qui l’ont précédé et même pas chez Descartes : ce n’est pas du tout le même univers, pas du tout les mêmes principes... Spinoza invente une langue nouvelle : pourquoi invente-t-il une langue nouvelle ? Il invente cette langue parce qu’il a des choses neuves à dire, des choses qui ne sont plus idéologiques, qui ne sont plus inscrites dans la perspective dualiste et transcendentaliste du XVIIe siècle. Les choses neuves qu’il a à dire, il veut non pas les imposer par fascination et réduction, il ne veut pas substituer une opinion à une autre, il veut démontrer et faire comprendre : il fait confiance à la raison et à son universalité. Là on peut démontrer les choses neuves qu’il a à dire et cela grâce à une méthode rigoureuse dite géométrique, c’est-à-dire tout simplement une logique rigoureuse, avec un langage nouveau. Car enfin, il y a des réflexions nombreuses sur le langage chez Spinoza. La fameuse explication de la définition 20 dans l’appendice de la troisième partie : signifie en somme ceci : « En donnant ces définitions je souhaite que dans la plupart des cas, elle ne s’écarte pas trop de la signification courante, mais là n’est pas l’essentiel : l’essentiel est qu’on ne se réfère, pour comprendre ce dont je parle, qu’aux définitions que je donne » ; c’est à dire qu’il y a une autonomie interne du vocabulaire de l'Éthique. On a un langage neuf : par conséquent nous pensons ne pas en être prisonnier puisque Spinoza est déjà un penseur du XVIIIe et du XIXe siècle. Cela dit, il existe des cas — je pense au mot « tourment » pour « confîictor » — curieusement, il existe des cas où, en parlant la langue « simple » on retrouve la belle langue du XVIIe siècle français que nous rapporte Corneille et qui peut nous faire comprendre Spinoza. C’est donc la rencontre entre la langue française, celle de Julien Gracq, et le latin de Spinoza, qui constitue la chance inouïe du traducteur.

M. Moutaux

Ma question porte sur les retraductions, problème qui a été évoqué par tous les exposés. La publication d’une traduction nouvelle d’un texte déjà traduit peut se justifier par des raisons diverses. J’ai beaucoup apprécié la prudence de Mme Beyssade, qui a parlé de « désaccoutumance ». Mais, dans d’autres cas, la multiplicité des traductions peut correspondre a une multiplicité d’interprétations. Où commence l’interprétation ? La multiplicité des interprétations sert-elle toujours la traduction ? Cela, en tout cas, pose le problème de l’usage scolaire des traductions. Pour l’usage scolaire, les examens et les concours, ne serait-il pas utile d’avoir une traduction de référence, une traduction commune courante, je n’ose pas dire une vulgate ?

Mme Beyssade

La multiplicité des traductions peut avoir un effet très néfaste. Il serait très dangereux d’autre part d’avoir une vulgate. L’essentiel est de perfectionner les traductions.

M. Moutaux

Pour réduire les frais, les éditions scolaires ont souvent tendance à reprendre d’anciennes traductions, qui ne sont pas sans intérêt. Cependant lire la Physique d’Aristote dans une traduction du début du XIXe siècle n’est pas tout à fait la même chose que la lire dans une traduction récente. Par ailleurs, quand je faisait mes études, deux traductions seulement de l'Éthique de Spinoza étaient disponibles, et celle d’Appuhn faisait autorité.

M. Misrahi

Le cœur de la question c’est Appuhn. Je suis totalement opposé à l’idée d’une traduction vulgate, d’une traduction principale, officielle, parce qu’il n’y a aucun critère pour décider de la qualité comparée des traductions, aucun autre critère que la réflexion du lecteur et puis la qualité des traductions. Il faut donc s’y reporter... parce que le critère qui serait mis en œuvre pour le choix d’une telle traduction principale est en fait un critère éditorial. Vous savez qu’il est extrêmement difficile actuellement de faire lire Spinoza autrement qu’avec Appuhn, au point que lorsque nous avons dans des discussions pédagogiques à discuter du choix des textes, on en arrive à entendre les choses suivantes : « Ah non ! Pas cette édition elle est trop chère »... ce qui veut dire que les éditeurs ont du pouvoir, que nous nous soumettons au principe de l’argent. Je proteste contre la place qu’a la traduction Appuhn dans la connaissance de Spinoza. Pour le vaste public philosophique du pays, Spinoza c’est Appuhn... pour dire les choses comme elles sont. Mais tant qu’on lira Appuhn, on ne lira pas Spinoza... on lira Descartes.

M. Bedjaï

C’est une remarque qui s’adresse à M. Misrahi à propos de la « langue nouvelle » de Spinoza. Vous dites que Spinoza « invente une langue nouvelle » : permettez-moi de ne pas vous suivre sur cette nouveauté qui vous a fasciné et qui aurait scandalisé les contemporains du philosophe. S’extasier sur cette prétendue « innovation, c’est passer sous silence le fait que Spinoza est l’héritier, plus qu’on ne l’imagine, d’une tradition libertine militante. L’expression de l'Éthique IV « Deus sive Natura » par exemple se retrouve au mot près en néerlandais dans l’écriture de son Maître van den Enden en 1662 : « van Godt, of Natuirs wegen » (de Dieu ou des voies de la Nature, Kort Verhael/Van Nieuw/Nederlants.., Na-Reeden, p. 69, ligne 10). Deuxième exemple, connu de tous : « sentimus, experimurque, nos aeternos esse » (Éthique V). Le « sentie » a une histoire et un précédent précis avec le Philedonius (1657) de van den Enden où l’auteur fait dire dans sa pièce de théâtre à l’Éternité personnifiée : « Aeternitatis testis est animus tibi » (l’esprit est pour toi le témoin de l’éternité, autrement dit dans la vie ; Philedonius, II, 3, page 17, ligne 21). Ce qui déclenche la réplique du héros Philedonius : « Sentio hoc » (ligne 23). Le vocable vient directement de la tradition jésuite : j’indique par-là que van den Enden a étudié chez les Jésuites, qu’il reprend la langue de saint Ignace de Loyola qu’il exploite avec une provocation tout à fait évidente chère aux libertins pour un « détournement de sens » comme par exemple encore avec le trouver « Dieu en toutes choses » (Saint Ignace, Exercices spirituels § 235). Cette formulation endénienne du sentio nous paraît donc être celle-là même de l’« impression spirituelle » (spiritualis affectio, ibid., § 62, ou sentimiento espritual) que la « mantique ignatienne » (R. Barthes) visait à déclencher en réalisant, par l’oraison réglée, la théophanie régénératrice. Le « sentiscere » régénérateur peut nous faire retrouver la piété affective de la devotia moderna. L’illuminisme naturaliste de van den Enden et de Spinoza est évidemment totalement étranger à une quête religieuse.

M. Misrahi

Vous avez raison d’évoquer le fait que Spinoza est à la fois l’héritier et l’initiateur d’une tradition athée, subversive, révolutionnaire dans la pensée. Vous avez raison de commencer par là... Pourquoi faut-il que vous terminiez avec les jésuites ?

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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