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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

II. Spécificité des langues et terminologie philosophique

Une traduction phénoménologique est-elle possible ?

Gérard Guest

Texte intégral

« Dis-moi comment tu cherches, je te dirai ce que tu cherches. »
(Ludwig Wittgenstein)

« Dis-moi ce que tu penses de la traduction, et je te dirai qui tu es. »
(Martin Heidegger)

1La question préalable, qu’il faut bien se poser, est inévitablement la question de savoir ce que pourrait bien être une « traduction phénoménologique » : de quoi il pourrait bien s’agir si l’on en venait ne serait-ce qu’à envisager l’art de traduire sous l’angle de la « traduction phénoménologique ». — La modalité même de cette question préliminaire indique assez qu’il ne s’agit pas là de décrire les traits de quelque genre déjà usité et bien attesté, mais bien de formuler une certaine exigence relative à quelque art de traduire « recherché », et peut-être même encore « à venir », qui viendrait un jour comme porter assistance (et peut-être remède) aux façons de traduire aujourd’hui en usage au sein du champ philosophique, et à leurs défauts supposés.

2Ce dont il s’agira ensuite, c’est de commencer à envisager comment une « traduction phénoménologique », avec toutes les exigences intrinsèques qui en auront pu être mises au jour, pourrait être mise en œuvre et menée à bien : comment, éventuellement, l’art et la manière en pourrait être — fut-ce de façon toute commençante — pratiquée et, éventuellement, illustrée. Commençant alors, de façon nécessairement tâtonnante, à nous mettre en quête de ces « lieux » insignes ou inapparents du langage et des textes de la tradition philosophique, ou pourraient bien déjà, — et peut-être même dès toujours & immémorialement —, s’être fait sentir quelques-unes des exigences de la « traduction phénoménologique », il faudrait aussi, chaque fois « en situation », tenter d’y répondre « in situ », en s’employant à y mettre en œuvre une traduction qui pût passer pour « phénoménologique », et qui pût même expressément justifier — et cela de façon elle-même « phénoménologique » ! — cette appellation encore problématique. — Et nous nous prescririons alors quelque chose comme une « tâche infinie », c.à.d. (comme nous ne le savons que trop) l’une de ces tâches qui ne sauraient jamais être accomplies qu’au jour le jour et in situ — c.-à-d. en toute « finitude »... heuristique & herméneutique — dans ce qui constitue les « travaux et les jours », et le « métier » du traducteur.

3Enfin, et dans le cas ou, si peu que ce soit — et si infinitésimaux qu’en puissent jamais être les tout premiers acquis —, quelque chose comme une « traduction phénoménologique » viendrait à s’avérer « possible », il resterait encore à nous demander ce qui pourrait bien ainsi la rendre possible, c.-à-d. au fond, ce qui en constitue, et qui peut-être même en a, au sein même de la langue, dès toujours & immémorialement, constitué la « ressource ». Non point donc seulement à quelles « conditions » il faudrait encore méthodologiquement, voire méthodiquement, satisfaire — (en bonnes et dues formes « traductologiques », comme dit, à sa façon, le jargon de l’époque !) —, pour que devienne enfin possible une traduction dûment agréée comme « phénoménologique ». Mais bien plutôt : A partir de quelle plus secrète « ressource », ressource comme immémorialement inscrite en l’« aître » même du « phénomène » et de la langue, une « traduction phénoménologique » est-elle toujours déjà — d’abord et d’emblée — possible ? — L’ultime question, ici, serait donc aussi celle des ultimes « présuppositions », des « présuppositions » extrêmes, et « pré-sub-posées » en dernière instance (« ontologiques » et « herméneutiques », laissons-le entendre d’entrée de jeu) d’une « traduction phénoménologique », dès lors qu’elle serait seulement supposée « possible ».

4I. Sans trop préjuger des deux dernières tâches, dont l’hypothétique « possibilité » vient seulement ici d’être évoquée, attachons-nous, d’abord, très sérieusement à la question préliminaire : Que pourrait bien être, en effet, une « traduction phénoménologique » digne de ce nom ? De quoi pourrait-il bien s’agir-là ? Et où, par conséquent, l’idée d’une « traduction phénoménologique » peut-elle et doit-elle donc venir puiser ne serait-ce que l’ombre d’une nécessité programmatique ?

5L’idée directrice de tout ce premier aspect de la recherche, c’est qu’il ne s’agit pas seulement là de l’art de traduire les textes qui ressortissent d’entrée de jeu au genre « phénoménologique » parce qu’ils sont, nommément, l’œuvre de « phénoménologues ». Il s’agit surtout de se demander ce que pourrait bien devoir signifier pour le traducteur soucieux de « la chose-même », d’avoir à « traduire phénoménologiquement » ces textes reconnus comme « phénoménologiques ». Ce qui revient à admettre d’emblée que la traduction de textes originalement « phénoménologiques » n’est pas ipso facto « phénoménologique » ! Et il faut porter l’exigence phénoménologique jusqu’à se demander ce que pourrait être l’art & la manière de « traduire phénoménologiquement » des textes philosophiques qui ne ressortiraient pas notoirement au genre et à la tradition des textes « phénoménologiques », entendus stricto ou même lato sensu.

6Il ne fait d’abord aucun doute que la « traduction phénoménologique » pourrait être tout simplement, en un premier sens, l’art de traduire les textes des « phénoménologues » de l’idiome qui en constitue la langue « originale » (notamment l’allemand !) en telle ou telle langue « de la traduction ». Il n’est pas sérieusement déniable que traduire Husserl & Heidegger en français n’a jamais cessé ni ne cessera de poser des « problèmes de traduction » tout à fait spécifiques ; Ton a peut-être moins universellement été enclin, ici et là, à reconnaître qu’ils pourraient bien donner accès à des questions philosophiques d’un ordre de difficulté sui generis. (Il n’est pas certain que ces difficultés n’aient pas dû, déjà, commencer à se faire jour expressément à l’occasion de la tâche entreprise, mais encore inachevée, de la traduction, française par exemple, de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel) —. De même aussi, en un autre sens, une traduction des œuvres du dernier Merleau-Ponty en allemand ne va pas sans difficultés d’un ordre très spécial. (Que l’on songe seulement à la question très délicate de la traduction du registre de « la chair » — au sens original que lui confère Le Visible et l’invisible — en allemand : même si ce mot-clé des derniers écrits de Merleau-Ponty se présente d’emblée comme une traduction possible du thème (phénoménologique) insigne que les inédits de Husserl prennent en considération sous le nom de « Leib » (par opposition à « Körper » ou à « Fleisch »), la « chair » se laisse-t-elle encore rendre, à la suite du traitement — phénoménologique ! — que lui a imposé le « travail du texte » propre au texte français, par le retour pur et simple à un emploi possible de l’allemand « Leib » ?) — Bref : le « travail » propre aux textes « phénoménologiques » n’appellerait-il pas la mise en œuvre d’un art de traduire sui generis ? — La réponse à une telle question implique manifestement qu’il soit travaillé à la résolution (simultanée ou préalable ?) du problème que pose la question de savoir à quoi il est possible de reconnaître un texte comme proprement « phénoménologique », si ce n’est justement au style, aux inflexions, aux valeurs aspectuelles et expressives qu’y produit textuellement, lorsqu’il y est à l’œuvre, ce que Husserl lui-même appelait le « travail phénoménologique ».

7Une autre façon — subordonnée, pourtant, à la première — de concevoir la tâche d’une « traduction phénoménologique » serait d’identifier celle-ci à la façon — et même peut-être à l’art — de traduire qui serait celle (celui) du « phénoménologue » lorsqu’il traduit ès qualités — en ce sens « phénoménologiquement » — tel ou tel auteur de la tradition. Et nous songeons ici plus particulièrement au « phénoménologue » qui, par excellence, fit de l’interprétation du sens de la tradition métaphysique — et de la lecture et méditation assidue de ses textes ! — Tune des voies majeures de l’investigation « phénoménologique » entendue, non comme « courant » de pensée ou comme école, mais « comme possibilité (« als Möglichkeit ») — à savoir : Martin Heidegger. Il y a, dans cette voie, beaucoup à apprendre de la façon dont Heidegger, « herméneute » & « phénoménologue » de l’« histoire de l’estre », — et dans la droite ligne d’un « tournant » de pensée qui s’amorçait déjà dans la (si incomprise...) « destruction » (Destruktion) « de l’histoire de l’ontologie », qui commence dans Etre et temps —, traduit et interprète Héraclite et Parménide, Platon et Aristote, ou encore Descartes ou Leibniz... — Là encore, la question se pose de savoir préalablement à quoi il nous serait possible de reconnaître le moment ou le « phénoménologue » traduit vraiment « en phénoménologue », c.-à-d. proprement à des fins « phénoménologiques », en élevant la « tra-duction » elle-même à la hauteur d’une opération « phénoménologique » (et peut-être elle-même analogue à une forme très spéciale de la « ré-duction » phénoménologique). — Mais, à se demander quand le « phénoménologue » traduit véritablement ès qualités et pour les besoins stricts de la « phénoménologie » ; ou encore, à se demander à quoi un texte en général pourrait être éventuellement reconnu comme un texte « phénoménologique », l’on risque assurément de ne se voir pas longtemps dispensé d’avoir à se prononcer sur la nature et sur l’essence de la « phénoménologie » même : sur ses « thèmes », ses « procédures » et ses « méthodes », mais aussi bien sur ses « enjeux » et sur ses « fins », sur les « modalités » et les « modes » spécifiques du « travail de penser » sui generis qui s’y accomplit dans les textes — bref : sur les « jeux de langages » qui ont cours dans la « langue originale » de la « phénoménologie », et auxquels il nous faut toujours avoir été préalablement initiés, en nous en rendant, non seulement les règles (explicites ou implicites), mais les us et coutumes, et la pratique, familiers.

8Une tierce façon, enfin, d’entendre — en un sens élargi et plus universel — le projet d’un art de traduire proprement « phénoménologique », consiste à aller jusqu’à envisager la possibilité d’une manière et façon de traduire « phénoménologiquement » quelques-uns de ces textes qui, au sein d’un corpus traditionnellement classé comme ne ressortissant pas à la « phénoménologie » en tant que telle, n’en présenterait pas moins, dans leurs thèmes ou de par leur style et leur manière de donner accès « aux choses mêmes » — et aux « phénomènes » ! — des traits et caractères, comme un « air de famille » et comme une « signature »... « phénoménologiques » remarquables. — Enfin, l’on peut se demander si une telle « manière phénoménologique » de rendre la « manière phénoménologique » d’un texte original dans la langue de la traduction ne pourrait pas elle-même s’appliquer à tout texte (philosophique) en général ; — moyennant, il est vrai, cette « présupposition » (d’ordre elle-même, il est vrai, « phénoménologique » !), selon laquelle toute « philosophie » serait au fond, en son « essence », mais selon des modes et régimes de modalités inconcevablement divers et inventifs, d’ordre en dernière instance « phénoménologique » ! — Et la question se pose alors de savoir s’il doit être envisagé d’avoir quelque jour à entreprendre la redoutable tâche d’une « traduction phénoménologique », non seulement de quelques textes à la configuration « phénoménologique » remarquable... de Platon, d’Aristote, de saint Augustin, de Descartes, de Rousseau, de Kant, de Hegel, de Marx, ou de Wittgenstein, mais même des Œuvres complètes de tous ces auteurs (et de quelques autres encore...) !

9Il ne saurait être ici question de produire, de la façon circonstanciée qu’y requiert pourtant strictement « la chose-même », une justification suffisante de ce qu’il convient de tenir pour l'essence de la « phénoménologie ». Fût-ce sur le mode de l’« inapparent » d’une « phénoménologie de l’inapparent » (Heidegger), ou selon les modalités extrêmes et laconiques de la « phénoménologie » de Wittgenstein ( !), — et non plus seulement selon les formes, supposées canoniques, des diverses étapes de la « phénoménologie transcendantale » dans son déploiement husserlien —, la « chose-même » dont il « s’agit » proprement « là », en « phénoménologie », se trouve être elle-même, et ipso facto, justement toujours encore comme en suspens (dans un suspens « herméneutique ») au sein de ce qui constitue l’enjeu ultime du déploiement de la pensée et de la quête proprement « phénoménologiques ». Il convient donc toujours et de toutes façons (en un essentiel hic et nunc dont on ne voit pas bien pourquoi il ne devrait pas avoir lieu aussi dans le cas de la présente enquête) de se confier — avec tous les risques « herméneutiques » que cela comporte — tel Thésée dans le Labyrinthe — au précaire « fil conducteur » qu’y durent suivre, eux aussi, chacun à sa façon, et toujours en pionniers, les deux inventeurs et instaurateurs modernes de la pensée « phénoménologique » que sont Husserl & Heidegger. — Si ces chemins aventurés que furent les « chemins de la réduction » de Husserl, ou les divers « chemins » du « chemin de pensée » de Heidegger, peuvent et doivent, aux « modernes » (et aux « post-modernes » !...), apparaître plus aventureux encore, une fois reconnue puis abandonnée la monumentale « voie royale » qui, au souffle puissant d’une « phénoménologie de l’esprit », avait déjà conduit Hegel, suivant le fil d’une logique du « savoir apparaissant », en une grandiose épopée « phénoméno-logique », jusqu’au cœur spéculatif du « savoir absolu », puis au centre du lieu « synoptique » de la majestueuse « architectonique du savoir apparaissant » que devait être, finalement, la « Science de la Logique », c’est que ces « chemins » de moins d’apparence font, — plus encore que celui de la « phénoménologie » hégélienne —, vœu de pauvreté et de dénuement initial : au point de renouer avec l’austérité et la simplicité qui sied à ce qui, proprement, est « initial » ; avec ce qui fut justement le lot des tout premiers penseurs de la métaphysique, puisqu’aussi bien, selon Aristote (qui dut en savoir assez long à ce sujet aussi !), « tandis qu’ils allaient ainsi de l’avant, c’est la chose-même qui leur traçait la route en les contraignant à chercher » ; — d’une « contrainte », ajoute Aristote, qui n’était déjà autre que celle « de l'alètheïa même », c.-à-d. celle de l’adhésion « aux phénomènes », que Parménide lui-même doit « suivre », « accompagner » (akoloutheïn), sans qu’il lui soit d’autre « méthode » ouverte au sein de « la chose-même ». — En quoi ce qui s’appelle « phénoménologie » pourrait bien avoir commencé en pleine haute époque : au temps de Parmenide !

10Faire vœu de pauvreté, ce serait donc ici, pour nous aussi, devoir faire de nécessité méthode, et nous contenter dans la présente quête du mince, mais salutaire fil conducteur de la maxime husserlienne du retour « aux choses mêmes » (c.-à-d. aux « phénomènes ») ; ou de l'indication précieuse donnée par Heidegger au § 7 d'Etre et temps, et selon laquelle l’essence de la « phénoménologie », ressaisie dans sa « possibilité », consiste dans l’activité que pourraient résumer les deux formules grecques : « légeïn ta phaïnoména » & « apophaïnesthai ta phaïnoména ». Dans l’explicitation allemande que donne Heidegger de ces formulations grecques, nous avons en quelque sorte la formule développée, propre à la « phénoménologie » d'Etre et temps, de la maxime husserlienne du « retour aux choses mêmes » (« Zu den Sachen selbst ! ») :

« Das, was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. »

11Tentons d’en rendre quelque peu, en français, l’aspectualité « phénoménologique » sui generis, qui fait qu’il s’agit-là de faire en sorte que, dans le geste de montrer, les « choses elles-mêmes » y « apparaissent », pour ainsi dire : « telles qu'en elles-mêmes » —, et cela : « à partir d'elles-mêmes » :

« Ce qui se montre, tel que cela se montre de soi-même, cela, le faire se laisser voir de lui-même. »

12L’on remarque par-là d’emblée que le concept même de la « phénoménologie » n’indique en ce sens nullement encore, ni l’« objet » propre de sa recherche, ni sa « teneur » (ou son « contenu ») caractéristique. Il ne donne d’éclaircissement que « sur le comment de la monstration et de la manière de traiter de ce dont il doit y être traité ». Une chose, cependant, y est d’ores et déjà certaine : Quels que puissent jamais être les « objets » divers qui pourraient bien venir y constituer la « teneur en choses » (Sachhaltigkeit) de la « phénoménologie » en tant que telle, en venant s’exposer à ses modes caractéristiques de « monstration », le « comment », la « modalité » fondamentale de la « montrée » (Aufweisung) y doit, d’entrée de jeu, être de telle sorte que le « regard » et que la « vue », proprement « phénoménologiques » en cela-même (et seulement à cette condition), y soient, par essence, bel et bien dirigés sur des « phénomènes » ! — Or, la signification du terme « phénomène », au sens qui est celui de la « phénoménologie » d'Etre et temps, s’y trouve expressément fixée de la façon suivante : Le « phénomène » y est strictement défini comme « Das Sich-an-ihm-selbst-zeigende » : comme « ce qui se montre soi-même à même soi » ; autrement dit : comme « l’ouvertement manifeste », comme « l’Ouvert » — « das Offenbare ».

13Si la « phénoménologie » nous donne justement pour tâche de réaliser — selon tous les modes de « montrée » dont elle sera jamais capable — cette sorte de miraculeuse « monstration » : « Ce qui se montre, tel que cela se montre de soi-même, cela, le faire voir et le laisser se voir comme se donnant à voir à partir de lui-même », c’est que ce dont il s’agit-là, du moins « se montre de soi-même », dans l’« originalité » (Ursprünglichkeit) d’un « toujours-déjà-là » qui constitue bel et bien la « présupposition » — même de l’activité « phénoménologique » par excellence — et, par-là, son inépuisable « ressource ». Ce qu’il faut attendre d’une « phénoménologie », quelle qu’en puisse ou doive être par ailleurs la « teneur en choses », c’est qu’elle « fasse ‘voir’ », ou même « laisse ‘voir’ » comme jamais ce qui d’une certaine façon « s’y voit » d’ores et déjà, « s’y montre déjà de soi-même et à même soi-même », et cela de manière à ce que la « chose » (die Sache) dont il s’agit s’y montre « de la manière même dont elle s’y laisse voir comme d’elle-même en elle-même », en quelque sorte « dans la provenance de son propre éclat » et « à la lumière de sa propre apparition ».

14Toute la « méthode phénoménologique » si magistralement issue de l’aventure interne à la « phénoménologie transcendantale » de Husserl et à ses « mutations » intrinsèques (des Recherches logiques aux Ideen et aux Méditations cartésiennes, et de celles-ci à la « phénoménologie de la phénoménologie à quoi s’aventurent Philosophie première et la Kris is !) se trouve portée à son comble (au comble de sa « possibilité » !) lorsque s’y trouve « herméneutiquement » relevé, et « résolument assumé » — dans Sein und Zeit — le véritable paradoxe d’un « phénomène » qui, en tant que tel, doit bien être « ce-qui-se-montre-de-soi-même » (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende), ou encore « l’Ouvert » par excellence, mais qui ne saurait justement jamais lui-même apparaître « en personne » et au premier plan sans l’inlassable « travail » de la « phénoménologie » ! Ce qui fait qu’à la question phénoménologiquement « méthodique », dans Etre et temps, de savoir « ce qui, pour la phénoménologie, doit être appelé ‘phénomène’ en un sens éminent », la réponse est nécessairement (d’une nécessité « phénoménologique ») la suivante :

« Manifestement quelque chose qui d’emblée et le plus souvent ne se montre justement pas (was sich zunachst und zumeist gerade nicht zeigt). ce qui à l’encontre de ce qui se montre d’emblée et le plus souvent est en retrait (was gegenüber dem, was sich zunachst und zumeist zeigt, verborgen ist), mais qui tout à la fois est quelque chose qui ressortit essentiellement à ce qui se montre d’emblée et le plus souvent, en sorte même d’en constituer le sens et fond (seinen Sinn und Grund). »

15La façon dont ce qui doit être « phénomène » au plus haut point n’en demeure pas moins strictement « en retrait » n’est nullement celle de quelque « secret » profondément enfoui : elle est justement celle d’un « Sichzeigen », d’un « se montrer » sur fond de quoi ce qui « apparaît » peut seulement « apparaître » comme il « apparaît », mais qui lui-même ne saurait justement jamais « apparaître » sans une « monstration » expresse — celle de la « montrée », de l'Aufweisung « phénoménologique » même. Que le « phénomène » y soit pensé comme « sens et fond » ne doit nullement incliner à l’abyssalité de quelque « mise en abyme », mais tout au contraire à priver de sens toute tentative d’aller quelque part comme « en deçà » des « phénomènes » :

« ‘Derrière’ les phénomènes de la phénoménologie ne se tient, par essence, rien d’autre, mais ce qui doit y devenir phénomène peut très bien être en retrait : Et c’est justement parce que les phénomènes ne sont. d’emblée et le plus souvent, pas donnés, qu'il y faut la phénoménologie. »

16Cette paradoxale « présupposition » de la « phénoménologie » portée à son comble — qu’il y faille « faire ‘voir’ » ce qui « se voit » d’emblée et d’ores et déjà, qu’il y ait encore à « faire apparaître », en le portant « au langage » et « à la parole » (« zur Sprache »), ce qui dès toujours « apparaît » : le « phénomène » par excellence ! — est justement ce qui proprement « donne lieu » au « travail phénoménologique » de la langue : lui assigne son « champ », les « modalités » de ses procédures et de sa « manière » (son « comment ») ; mais aussi lui prescrit, de manière heuristique, toute la dimension ouverte de sa « teneur en choses » spécifique.

17Cette vocation de la « phénoménologie » à porter « à l’expression » les « phénomènes », à les porter au « logos » et à la « parole » — éminemment « apophantiques » — dont la fonction propre est de parvenir à rendre « manifestes » les « choses elles-mêmes » telles que, considérées dans toute la richesse de leurs nuances intentionnelles, de leurs modalités d’apparition, et dans toute l’aspectualité de la manifestation et de la dispensation qui est la leur, elles en viennent à se révéler d’elles-mêmes, à même elles-mêmes, « en vérité » ; — bref : cette vocation de la parole « phénoménologique » à rendre la parole « aux phénomènes », au « silence des choses mêmes » et à la « vérité des choses » (comme disaient simplement nos classiques), constitue manifestement ce qui doit devenir la loi — le « principe des principes » ! — de ce qui devrait être une « traduction phénoménologique ».

  • 1 Cette « teneur de choses » générique et spécifique propre à toute « phénoménologie » est justement (...)

18Quelle que soit la « teneur en choses » d’un texte « phénoménologique » singulier, — et l’essentielle universalité de la « méthode phénoménologique » lui donne vocation à porter sur toutes choses réelles et possibles —, quelle que soit aussi par ailleurs la modalité fondamentale de la démarche « phénoménologique » concernée (et il y a loin de la « phénoménologie » de la Phénoménologie de l’esprit à la « phénoménologie » des Recherches logiques de Husserl, à la « phénoménologie transcendantale » des Ideen ou à la « phénoménologie de la Krisis », loin aussi de la « phénoménologie » de Sein und Zeit ou des Grundprobleme à la « phénoménologie de l’inapparent » et à la « topologie de l’estre »...), une « teneur de choses » générique et spécifique s’y trouve bel et bien dès toujours constitutivement impliquée en toute « phénoménologie » : celle qui lui est prescrite par « la chose-même » dont il y va et dont il s’y agit proprement en « phénoménologie ». Il s’y agit essentiellement des modalités et valeurs d’aspect de la donation et dispensation des « choses-mêmes » : de la pure aspectualité de la « vérité des choses ».1

  • 2 L’un des principes de fond les plus draconiens d’une « traduction phénoménologique » digne de ce no (...)

19C’est donc cela qu’avant toutes choses (avant toutes autres « choses »), une « traduction phénoménologique » doit, sans défaillance, se mettre en mesure de rendre, fidèlement : de « traduire » (de ne pas « trahir »). — Telle la « manière » même et « modalité aspectuelle » qui constitue la signature propre au mode de la « monstration phénoménologique » originale, — telle aussi doit s’efforcer d’être la « manière » et « modalité aspectuelle » de la « monstration » qui doit être le fait de la « traduction phénoménologique ». — S’il s’agit essentiellement, en « phénoménologie », de « montrer », sur la voie du retour « aux choses mêmes », la « manière et façon » (die Art und Weise) dont « se montrent » les « choses » elles-mêmes, ressaisies dans la stricte modalité et aspectualité de l’« apparition » qui est proprement la leur, — ce dont il s’agit, symétriquement, pour une « traduction phénoménologique », c’est de rendre d’une langue à l’autre le mouvement unique en son genre dont une parole philosophique vient très strictement « s’effacer », en quelque sorte, d’un « effacement » rigoureusement déterminé dans sa « modalité » et dans son « aspectualité », devant le « phénomène » dont à chaque fois il s’agit in situ, et auquel il re-conduit ainsi en un mouvement de « ré-duction » qui lui est singulièrement propre. Ce qu’il faut rendre, dans ces conditions contextuellement singulières, c’est toute la modalité aspectuelle de l’effacement qui a proprement lieu « devant » la présence-même des « choses » — leur « phénomène ». — Il reste au traducteur à se faire oublier à sa façon à lui, dans les formes qui sont les siennes : à se mettre en devoir de respecter dans l’art de traduire l’analogon du « principe des principes » de la phénoménologie.2

20Cela est-il possible ? — Comment, et à quelles conditions ? — L’étude de ces questions doit mettre en évidence toutes les implications — tout ensemble herméneutiques et ontologiques (c.-à-d. aussi éthiques !) — d’un tel « 'art de traduire », et cela relativement à son essentielle « présupposition de vérité ». Elle doit aussi souligner la nécessité, plus que « méthodologique », d’assumer philosophiquement toutes ces implications. Par-là, le principe de la « traduction phénoménologique » doit pouvoir venir éclairer le sens des « présupposés » de toute « traduction » qui prétendrait se dispenser d’avoir à être « phénoménologique ».

21II. Le temps de la communication scientifique n’est pas exactement le temps de la « traduction phénoménologique » — a fortiori non plus celui de la pensée à l’œuvre. Ce n’est donc, hic et nunc, ni le temps ni le lieu, pour le concept d’une « traduction phénoménologique », de produire ses titres de validité, de faire la preuve de sa rigueur et de sa fécondité propres, a fortiori de se montrer lui-même à l’œuvre et dans ses œuvres (encore moins d’exposer succinctement des « résultats » susceptibles d’une simple communication). La force (et la faiblesse) de la « traduction phénoménologique » est qu’elle ne saurait jamais « montrer » ce qu’elle « montre » (ni comment elle le montre) qu’au rythme même qui est celui de la « montrée » (de l'Aufweisung) « phénoménologique » : au rythme même, au fur et à mesure, du déploiement de la « pensée phénoménologique », autrement dit « en temps réel » ! Montrer expressément, en en soulignant tout le délicat contrepoint, comment la « traduction phénoménologique » s’efforce de rendre dans les moindres nuances de ses modalités aspectuelles (celles-là mêmes qui sont propres à la pleine « phénoménalité » du « phénomène » !) la « façon » même qu’a la pensée originale de « rendre » et de « montrer » — « phénoménologiquement » — ce qu’elle « montre », cela ne saurait par conséquent prendre que plus de temps encore. — Ce qui constitue une sorte d’inéluctable obstacle ontologique aux commodités de la communication entre les chercheurs, s’agissant de la « traduction phénoménologique », n’en constitue pas moins (par une sorte de merveilleuse compensation) un avantage ontologique et une propriété particulièrement adéquate à « la chose-même », donc, à ce titre, encourageante (on connaît les qualités légendaires de patience et d’endurance, en lecture et en écriture, des « phénoménologues » — notamment allemands), lorsqu’il s’agit précisément de lire, d’écrire et réécrire, bref de traduire — de restituer « en temps réel » ! — la lente démarche de fond, le souffle de très longue haleine, que la « pensée phénoménologique », au « rythme » même de ses plus grands penseurs, a ipso facto prescrite aussi à son lecteur (et au traducteur !). La « traduction phénoménologique » partage avec la « pensée phénoménologique » l’encombrant privilège — maintes fois souligné par Husserl à propos de l’allure de sa méditation — de ne pouvoir être présentée indépendamment de sa « mise en œuvre » effective (c.-à-d. hors de la « présence » des « choses-mêmes » dont elle doit effectuer la « monstration à vue »). Comme tout véritable « travail », le « travail phénoménologique » de la traduction ne saurait être jugé qu’« à l’œuvre » ; parce que le « travail phénoménologique » à l’œuvre dans l’œuvre originale elle-même (ce qui n’est sans doute pas propre à en faciliter la lecture à l’aube de l'ère « post-moderne) a cette propriété qui passe aujourd’hui pour étrange de n’être proprement « réel »... qu’à l’œuvre, et en temps réel ! De même, la « traduction phénoménologique » ne saurait être présentée indépendamment de la « manière et façon » qui pourra être la sienne, in loco et in situ, de « montrer », de donner « à voir » et « à entendre », — laquelle « manière » et « façon » (l’« Art und Weise » qui est la sienne) vient elle-même s’inscrire in situ (c.-à-d. à chaque fois, très concrètement, en « situation herméneutique ») dans la stricte observance des « contraintes phénoménologiques » directement et indirectement issues de « la chose-même ».

22Rendre la « façon » sui generis dont le texte « original » revient « aux choses-mêmes », puise à la source même des « phénomènes », cela, la « traduction phénoménologique » ne saurait proprement le faire, dans l’élément qui est le sien, qu’« à l’œuvre » et « par l’exemple ». Ce qui suppose toute une co-intensivité au mouvement original, et donc au temps de la pensée. Alors que nous devrons ici, — hors du mouvement de longue haleine d’un texte « phénoménologique » phénoménologiquement lu, et traduit —, nous en tenir, nécessairement, à quelques « exemples » isolés.

« Ce que l’expression aura de rude et de ‘disgracieux’ dans les analyses qui vont suivre » — avertit Heidegger à la page 38 d’Etre et temps — « peut appeler la remarque suivante : une chose est de rendre compte narrativement de l’étant, une autre de ressaisir l’étant dans son être. Pour cette tâche-là, ce ne sont pas seulement les mots qui, la plupart du temps, font défaut, mais surtout la ‘grammaire’. »

23Cette remarque de Heidegger souligne une exigence fondamentale de la langue qui soit seule propice à la « pensée » et au « travail » proprement « phénoménologiques » : celle qui la « contraint » comme inéluctablement (d’une « contrainte » qui est celle « des phénomènes » eux-mêmes !) à s’efforcer de réveiller et renouveler ses plus anciennes « ressources », pour réintégrer, à ses plus extrêmes « limites », quelque chose d’un « état natif » qui pourrait bien, encore, être le sien. Heidegger, d’autre part, y insiste bien sur ce point délicat qui fait que rendre la parole... « aux phénomènes », non seulement nous met dans l’obligation non pas tant d’inventer des « mots » que de « donner un sens plus pur aux mots de la tribu », mais que cela doit même nous porter à nous mettre en devoir de réinventer jusqu’à la « grammaire » qui puisse rendre l’allure libre des « phénomènes ».

24Cette difficulté de grande ampleur que doit éprouver toute la première la « langue originale » de la « pensée phénoménologique » (et en quelque langue vernaculaire qu’elle s’exprime), la « traduction phénoménologique » aura donc elle aussi, sur ses traces, à l’assumer « phénoménologiquement ». C’est donc à la fois sur cette double ligne d’évaluation — celle, d’une part, de l’expressivité en quelque sorte comme « native » de la langue ès nuances d’aspectualité propres à rendre la « phénoménalité » du « phénomène », celle, enfin, d’autre part, du double aspect, lexical & syntaxique, que doit apprendre à conjuguer la « langue phénoménologique » — que doit être estimée l’« originalité », c.-à-d. l’« originarité », de la « traduction phénoménologique » d’un texte lui-même « phénoménologique ».

25Tout un vaste champ d’investigations comparatives a été ouvert à l’expérimentation en ce domaine par l’important travail de traduction des textes de Heidegger en français ; au prix, parfois, de quelques désastres lexicaux ou syntaxiques (qui ne sont d’ailleurs probablement pas toujours ceux que l’on dit, ni aussi nombreux que l’on croit), voire de quelques déplaisants conflits de traducteurs, mais surtout avec cet immense avantage d’une mise en travail sans précédent des ressources expressives et pensantes de la langue philosophique dans notre pays.

  • 3 Cf. Heidegger. Etre et temps, trad., notes et annexes de François Vezin, Gallimard, Paris 1986. L’o (...)

26Nous aurions pu nous contenter, dans la partie orale du présent travail, d’esquisser les enjeux principaux de quelques exemples de traduction empruntés au lexique, au « trésor » des « mots » d’Etre et temps (et dont certains, naguère, ont fort injustement défrayé la chronique — laquelle, probablement, n’y entendant que haut-allemand, fut bien à la légère invitée (par les « clercs » !) à prendre parti (souvent sommairement) entre les « lettrés », dans ce qui devait lui sembler n’être jamais que « querelles d’Allemands ». L’insigne mérite de la traduction de Sein und Zeit due aux soins de François Vezin nous semble justement être d’avoir tenté à grande échelle (à la mesure de l’un des maître-livres de l’histoire de la métaphysique, et qui y occupe un lieu très remarquable) d’y pratiquer une traduction consciemment, patiemment et sérieusement « phénoménologique » ; c.-à-d. constamment soucieuse de suivre, avec les ressources propres du français, l’indication de style suivie par son auteur dans l’ouvrage allemand : « Devant le mot, et avant l’expression, priorité absolue aux phénomènes, les concepts ne venant qu’ensuite » ; mais traduction soucieuse aussi de restituer quelque chose de l’enjeu langagier d'Etre et temps, où la langue philosophique allemande se trouve partout elle-même constamment portée à « travailler » comme à la « limite » d’elle-même.3

  • 4 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 15., an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbeme (...)

27Mais, pour en juger à loisir, il eût été requis, alors, d’examiner aussi comment une « traduction phénoménologique » doit essentiellement s’attacher à assurer à sa façon, — dans les « limites », c.-à-d. avec toutes les « ressources » de la « langue de la traduction » (qui, pour la plupart des lecteurs, deviendra la « langue originale » de la découverte de l’œuvre) —, le rendu le plus fidèle qui soit de la « grammaticalité phénoménologique » de la phrase, et donc aussi celui de la « grammaire interne » de la « pensée phénoménologique » en tant que telle.4

  • 5 Voir notre étude : « L’aîtrée de l’être », in : Cahiers philosophiques, no 41, CNDP., Paris 1989, p (...)

28Enfin, il eût été souhaitable, en nous situant dans le cas extrême que représente pour la « traduction phénoménologique » la tâche singulière qu’assigne Heidegger, — parvenu aux confins d’une « phénoménologie de l'inapparent » unique en son genre —, à une « topologie de l’être », de tenter de rendre en français quelques-unes des expressions inédites usitées dans la langue de cette « topologie » de la « contrée de l’être ». — Dans les trois registres de difficultés ainsi repérés, il nous aurait fallu, en tout état de cause, nous contenter de quelques exemples, pour ainsi dire emblématiques.5

29Ce dont il importe avant tout que le projet de traduire « phénoménologiquement » sorte indemne, c’est du soupçon, a priori fort légitime, selon lequel une traduction essentiellement soucieuse de faire fond sur la contrainte des « phénomènes » devrait être immédiatement suspectée de prétendre surtout par-là se dispenser du soin dû à la rigueur de la « lettre ». Pour tenter de montrer ce que pourrait être un art de traduire qui se donnerait pour méthode de demeurer résolument sous l’empire du « phénomène », mais combien une telle exigence, non seulement « s’accommode » encore, mais encore requiert impérativement comme sa plus précieuse ressource que le respect dû à la plénitude de la « lettre » y soit, strictement, porté à son comble, prenons pour exemples trois phrases, empruntées à trois contextes philosophiquement décisifs.

30Empruntons la première à la page 133 de Sein und Zeit. Le texte en est le suivant :

« Das Dasein bringt sein Da von Hause aus mit (...). »

31Les trois traductions françaises dont nous disposons pour la première section de Sein und Zeit rendent cette phrase de façons assez différentes :

« C’est originellement que l’être-là comporte son ‘là’ en lui ; (...). »
(R.Bœhm & A. de Waelhens)

« Le Dasein apporte nativement avec lui son Là ; (...). »
(E. Martineau)

« Sitôt né, le Dasein emporte son là avec lui ; (...). »
(F. Vezin)

32La « déperdition phénoménologique » de chacune des trois traductions nous paraît devoir être évaluée, eu égard au « phénomène » majeur dont il s’agit ici (à savoir : la dimension d’« ouvertude » du Dasein et la « constitution existentiale du là »), sous trois aspects décisifs : 1° le rendu de l’expression « das Dasein » ; 2° le rendu du mouvement et de l’aspectualité du verbe « mitbringen » ; 3° le rendu de l’expression « von Hause aus ». A quoi il faudrait ajouter : 4° la prise en considération du rythme et du mouvement de la phrase eu égard à ce qui lui fait immédiatement suite.

  • 6 Voir l’étude de F. Vezin ainsi intitulée, in : Heidegger, Etre et temps, op. cit., pp. 519-527. — L (...)
  • 7 Cf. Heidegger. Lettre à Jean Beaufret, du 23 novembre 1945, in : Lettre sur l’humanisme, Aubier, Pa (...)
  • 8 Cf. Heidegger. S. u. Z., § 44, passim.

33La principale « déperdition » porte sur le premier point. Là ou les premiers traducteurs traduisent « Dasein » par « être-là » — qui constitue sans doute un louable effort pour échapper à la pesanteur de la « réalité humaine » d’Henri Corbin et de Sartre, mais qui n’en fait pas moins contre-sens (puisque le « Dasein » n’« est », justement, jamais tout simplement « là », et qu’il ne saurait ainsi « être là » sur le mode exclusif de la « facticité » existentialiste) —, les deux dernières traductions adoptent le parti de ne pas traduire « le mot Dasein »6. — Mais ce parti, en soi, et ici plus manifestement qu’ailleurs, n’apparaît pas très judicieux, puisque notre phrase rapporte expressément le « Dasein » à son « Da », c.-à-d. au « là » qui est essentiellement (et non par accident) le sien. Il importe donc ici de traduire expressément le mot « Dasein », en y faisant en toutes lettres apparaître le « là » qui vient « V » constituer le « lieu » insigne « où » peut seulement « avoir lieu » (selon les guises diverses de la « temporalité de l’être » d'Etre et temps) la révélation et dispensation de la « vérité de l’être » (l’« alètheïa », l’« Erschlossenheit von Sein », dans Sein und Zeit). — Traduire « phénoménologiquement », c’est donc ici, selon nous, adopter la traduction que proposait du mot « Dasein »... Martin Heidegger lui-même : « l’être-le-là »7. Les traducteurs sont en effet unanimes à traduire « Da » par « là » (à la graphie près : « son ‘à’ », « son Là », « son là »). La cohérence même de la traduction implique donc qu’y soit aussi traduit « das Dasein ». Mais non pas par « être-là », puisqu’il ne s’agit nullement ici pour le « Da-sein » d’« être là » (d’être « quelque part »), mais bien d’avoir à « être » — pour ainsi dire « transitivement », dit Heidegger — d’avoir, donc, à « être » « le là » ou il puisse seulement jamais « y » avoir « lieu » à manifestation et dispensation de la « vérité de l’être ». L’« être-le-là » traduit donc bien — autant qu’il se peut en français, et non sans ressources originales en réserve pour la pensée — le mode d’être de qui a à « être-le-là » afin que « vérité » il puisse jamais « y avoir » : pour que « vérité il y ait »8.

34Quant au verbe « mitbringen », il se trouve être différemment rendu dans les trois traductions ; respectivement : « comporte son ‘là’ en lui », « apporte avec lui son Là », « emporte son là avec lui ». L'aspectualité du phénomène et le mouvement exprimé par le verbe son rendus autrement dans chacune. Pour la première, l’« être-le-là » ne se sépare jamais de son « là » ; il l’a en quelque sorte toujours sur lui originellement : il le « comporte... en lui ». Mais pourquoi le « là » de l’« être-le-là » devrait-il être en celui-ci : « en lui » ? N’est-ce pas plutôt celui qui a à « être » le « là » qui est dans le « là » même qu’il « porte », ou « apporte », d’entrée de jeu, « nativement », « sitôt né », « avec lui » ? Quant aux deux dernières traductions, elles s’opposent sur le sens de provenance et la direction du mouvement selon lequel l’« être-le-là » doit être dit « apporter », ou « emporter », son « là » avec lui. Comment, ici, départager — si ce n’est en nous rapportant à l'origine d’où provient le mouvement en question (celui de l’« ouvertude de l’être-le-là ») ? — C’est précisément cet aspect du phénomène que nous signifie dans la phrase la belle expression « von Hause aus » (« d’origine », « d’entrée de jeu », etc.). Cette expression se trouve rendue, ici et là, différemment : « c’est originellement que... », « apporte nativement avec lui... », « sitôt né, le Dasein... ». Nous ne saurions ici commenter ces trois versions, très nuancées, de la même phrase, et dont chacune est engagée dans une interprétation du mouvement d’ensemble de la phrase, mais aussi dans une certaine entente du mouvement même du Dasein, eu égard à l’origine même de ce mouvement, qui est essentiellement le sien, de « porter d’origine à même lui son là ». Contentons-nous de remarquer qu’aucun des traducteurs ne semble avoir ressenti la nécessité de rendre en français, s’il se peut, la présence discrète d’une sémantique de la « maison », de la « demeure » et du « séjour », de l’« habitation » (dont nous savons toute l’importance dans la pensée de Heidegger, dès Etre et temps y compris). Nous sentons bien, assurément, que tenter de rendre cette nuance discrètement « topologique », mais aussi la valeur d’aspect temporelle qu’elle recèle, met le traducteur dans l’obligation d’aller aux limites expressives ultimes de sa propre langue (comme le fait, du reste, originalement, le penseur lui-même, constamment aux prises avec les « limites » de sa propre langue). Traduire « phénoménologiquement », c’est, à notre sens, ne pas se dérober à cette exigence et à ce défi l’un et l’autre extrêmes. Ici, nous proposerions donc — en attendant mieux — et pour ne pas nous dérober à l’exigence conjointe du « phénomène » et de la « lettre », une formulation du genre de celle-ci :

  • 9 Voir notre étude : « Anabase. Acheminement vers l’amont de la ‘présupposition’ », in : Heidegger (...)

« L’être-le-là porte, dès à demeure avec lui, son là.9 »

35Prenons encore un autre exemple tiré d'Etre et temps : l’une des cinq phrases, très lapidaires, par lesquelles, au début du § 9, se trouve introduit le thème même de l’« analytique existentiale » : le mode d’être du « Dasein ». Laissant provisoirement intraduite la phrase qui nous intéresse, il nous faut lire pour le contexte les quatre autres phrases, qui pourraient, croyons-nous, être traduites comme suit :

  • 10 S. u. Z., §. 9, pp. 41/42. — Les trois traductions citées sont respectivement celles de : R. Boehm (...)

« L'étant dont l’analyse est à prendre pour tâche, nous le sommes justement nous-mêmes. L’être de cet étant, c’est justement le mien. Il est de l’être de cet étant qu’il s'y rapporte lui-même à son être. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein überantwortet. C’est de l’être même, que, pour cet étant même, il y va justement. »10

36La phrase que nous avons citée en allemand est diversement rendue dans les trois traductions françaises d’Etre et temps dont nous disposons :

« Comme étant de cet être, il lui est imposé d’avoir à être. »
(R. Bœhm & A. de Waelhens)

En tant qu’étant de cet être, il est remis à son propre être. »
(E. Martineau)

« Comme étant de cet être, il est livré à son propre être. »
(F. Vezin)

  • 11 Voir notre étude : « L’origine de la responsabilité », à paraître in : Heidegger Studien, vol. 8, D (...)

37La première et la dernière traduction s’accordent quant au premier membre de la phrase ; avec raison, nous semble-t-il. En traduisant « als » par « en tant que », la traduction d’E. Martineau fait de l’étant un substantif, alors que les deux autres traductions permettent d’entendre encore l’aspect verbal du participe présent « étant » : « comme étant de cet être... », c.-à-d. « comme participant activement de cet être » — pourrions-nous paraphraser — « ... ist es seinem eigenen Sein überantwortet ». — C’est sur le second membre de la phrase que divergent substantiellement les traducteurs ; et que, dans les trois traductions, la « déperdition phénoménologique », eu égard au « phénomène », se fait le plus cruellement sentir à qui garde en mémoire la « lettre » du texte original. La déperdition porte ici sur l’entente de l’expression verbale « überantwortet sein ». Le phénomène dont il y va n’est cependant rien d’autre, ni rien de moins, que celui de l’« origine de la responsabilité » au cœur même de l’« être-le-là »11 !

38Il est assurément presque impossible de retrouver la lettre du texte dans la lecture qu’en donnent Boehm & Waelhens. Les traducteurs ont couru ici le risque d’une interprétation explicitatrice, délaissant le fil d’Ariane de la littéralité de la « lettre ». Les deux autres traducteurs semblent avoir eu le souci de rester au plus près de la signification de « überantworten », mais non pas au plus près de la « lettre » de l’expression. Et le « phénomène — c.-à-d. aussi, phénoménologiquement, la « chose même » — leur a échappé justement par là. L’un dit : « il est remis à son propre être » ; l’autre : « il est livré à son propre être ». L’accord des deux traducteurs porte manifestement sur l’entente de « überantwortet sein » comme d’un mode de transfert et de transmission de l’étant qui est sur le mode de l’« être-le-là », et qui se voit, ici « remis », et là « livré », mais dans les deux cas, sur des modes divers, « transmis » et « transféré » devant une autre « instance », — instance qui n’est d’ailleurs autre que celle de « son propre être » (et peut-être même plutôt de « son être propre »).

39Mot issu de la vie du droit, le verbe « überantworten » signifie bel et bien, dans son usage juridique, que quelque chose (cause, affaire ou personne) se voit « remis » ou « transféré », voire « remis en mains propres », à quelque autre « instance » de droit, donc « à qui de droit », mais comme relevant désormais de sa « responsabilité ». L’aspectualité sémantique qui fait que le mot ressortisse justement à la vie du droit, c’est celle qui fait clairement apparaître dans sa lettre le registre de la « responsabilité ». Il s’y exprime littéralement quelque chose comme un « transfert » (über-), mais « de responsabilité » — comme dans « Verantwortung » et dans « Uber-antwortung » (qui font l’un et l’autre partie intégrante du vocabulaire de Sein und Zeit). Or, c’est précisément cette dimension essentielle de la « Verantwortung » (l’« imputation de responsabilité ») et de l’« Überantwortung » (le « transfert de responsabilité ») — avec ce qu’elle contient aussi d’allusion à la « réponse » (Antwort) attendue de qui a à « répondre », en toute « responsabilité », à quelqu’un, de quelque chose, ainsi qu’au vocable qui, en allemand, signifie le « mot », le « verbe » et la « parole » : « das Wort » ! —, c’est, par conséquent toute cette dimension essentielle dans l’économie d'Etre et temps, qui se trouve ici passée sous silence et omise dans les traductions françaises de ce passage. Simplement « remis à son propre être », l’« être-le-là » ne serait donc jamais que placé en dépôt auprès de lui-même. Et, simplement « livré à son propre être », le voilà déjà, aux yeux du lecteur francophone, devenu otage de lui-même, et livré à sa propre merci et complaisance, voire tout simplement « livré à lui-même ». Dans les deux cas, l’« être-le-là » se voit plutôt par-là déchargé de sa propre « responsabilité » (dont il n’est du reste au fond plus même question) ! Alors que ce que dit le texte original, c’est que l’« être-le-là » est, de par sa constitution d’être essentielle (l’« existentialité temporelle »), à la fois « rendu responsable » (überantwortet) de lui-même devant « son être propre », d’une part, et « transmis », ou « remis » (überantwortet) à la « responsabilité » d’une « instance » qui n’est autre que celle qu’il doit être « à lui-même » ! — La phrase ne signifie donc pas que, « remis » aux mains de « son propre être » (fut-ce en mains propres et comme à qui de droit), l’être humain y serait ainsi « livré à lui-même » (et comme n’ayant ainsi de comptes à rendre qu’à lui-même) ; elle signifie tout au contraire que, « rendu responsable devant son propre être » (seinem eigenen Sein überantwortet), « c’est à la responsabilité de son propre être » (au double sens du génitif !) « qu’il en est remis » (et nous traduirions ainsi du même coup la forme clivée de la phrase : « Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein überantwortet ». — Ici, le traducteur est donc mis au défi de traduire en acceptant de relever, sous l’empire du « phénomène » dont il s’agit, mais dans la fidélité due à la « lettre » même, le schème entier de l’« origine de la responsabilité ». Nous proposons donc ici, faute de mieux, une traduction du genre de celle-ci :

  • 12 Nous soulignons le second membre de la phrase (comme dans les trois traductions citées).

« Comme étant de cet être, c’est à la responsabilité de son propre être qu’il est remis. »12

40Prenons comme dernier exemple une phrase qui ne soit pas empruntée à un corpus proprement « phénoménologique ». Nous avons choisi la phrase lapidaire sur laquelle Nietzsche conclut la troisième « dissertation » de la Généalogie de la morale :

  • 13 Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung, § 28, Kritische Studienausgabe hrgg. v. G. (...)

« Lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen... »13.

41Examinons les traductions les plus usuelles de cette phrase en français, celle d’Henri Albert, puis celle de Cornélius Heim, Isabelle Hildenbrand & Jean Gratien :

  • 14 Nietzsche. La généalogie de la morale, trad. Henri Albert, Mercure de France 1964.

« L’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout. »14

  • 15 Nietzsche. La généalogie de la morale, trad. Cornélius Heim et alii, in : Œuvres philosophiques com (...)

« L’homme aime mieux vouloir le néant que ne pas vouloir. »15

42Ces deux traductions — dont chacune a sa correction propre — nous semblent toutefois présenter, eu égard au « phénomène » dont il y est question (l’essence du « nihilisme européen » et de l’« idéal ascétique » dans sa relation ontologique à la « volonté de puissance » — car il ne s’agit-là de rien de moins !), un bilan « phénoménologique » extrêmement négatif. L’essentiel de la « déperdition phénoménologique » porte. 1° sur la symétrie complexe de la négation, eu égard au « vouloir » qui la veut, plutôt que de la laisser le nier — symétrie accusée par les soulignements du texte original (« Lieber... das Nichts wollen, als nicht wollen... ») ; 2° sur le phénomène majeur qui est bel et bien celui du redoublement (« ...will... wollen... ») et de la conservation du « vouloir » de part et d’autre du tour comparatif et savamment « préférentiel » qui est celui de la période (« lieber will noch... wollen, als nicht wollen... »), double effet obtenu au prix d’un énergique déplacement de la portée même et de la fonction de la négation par rapport au verbe « wollen », répété avec insistance. Du redoublement, donc, dont la valeur d’aspect (fréquentative) est essentielle au « phénomène », et de la conservation du « vouloir » (à savoir : de la « volonté de puissance » comme « volonté de volonté » !) quel que soit le prix à payer (la « volonté » dut-elle « vouloir le Rien » plutôt que d’en être niée), une traduction « phénoménologique » doit absolument rendre l’essentiel.

43La traduction purement idiomatique (et non pas « phénoménologique » !) de « Lieber will noch... », par « préfère encore » ou par « aime mieux (encore) », ne permet pas de faire apparaître au cœur même de cette irrépressible « préférence » (qui est, comme l'a souligné Nietzsche quelques lignes plus haut, en français dans le texte, celle du « das ‘faute de mieux’ par excellence » !), comme y étant d’ores et déjà secrètement à l’œuvre : le « vouloir » (qu’y discerne quant a elle, discrètement, l’expression allemande !). Aucune des deux traductions ne parvient donc à relever la discrète présence du « vouloir » au cœur de l’expression « lieber will noch... », ni non plus, par conséquent, l'effet de redoublement et de précédence subreptice du « vouloir », de la « volonté de puissance », phénomène que la phrase, en cette extrême fin de la Généalogie de la morale, a justement pour essentielle fonction de mettre au jour :

« Lieber will noch der Mensch das Nichts wollen. als nicht wollen... ».

44Par ailleurs, même si la seconde traduction s’efforce bien de rendre l’insistante symétrie (et la permanence) du « vouloir » de part et d’autre du changement de portée de la négation (« das Nichts »/« nicht ») par la répétition du verbe « vouloir », qui rend celle du verbe allemand « wollen », aucune des deux traductions ne s’efforce même seulement de rendre la puissante symétrie sémantique (non dépourvue, d’ailleurs, d’aspects syntaxiques quasi paratactiques !) du :

« das Nichts wollen / « nicht wollen... ».

  • 16 La phrase que nous étudions est en effet expressément précédée de la mention : « Und, um es noch zu (...)

45Ni l’opposition : « avoir la volonté du néant » /« ne point vouloir du tout » (H. Albert), ni l’opposition : « vouloir le néant »/« ne pas vouloir » (C. Heim et alii) ne saurait rendre la puissance de l’opposition originale : « das Nichts wollen »/« nicht wollen... ». Celle-ci tient en effet presque toute sa force abrupte du double usage qu’elle fait (et du double effet qu’elle obtient) du radical de la négation : « nicht » ; d’une part dans son emploi verbal absolu : « n i c h t wollen » (où la négation pure et simple du verbe à l’infinitif signifie sans fioriture la négation même du vouloir, et qui ne serait plus elle-même un vouloir !) ; et d’autre part : la négation substantivée, devenue, à l’accusatif, l’objet même du vouloir, et affublée d’une majuscule métaphysique (qui devient, ici, pertinente !), dans « das Nichts wolle » — le « Néant », ou le « Rien », l’œuvre, l’acte, ou même l’origine de la négation, bref : « le Rien »..., mais « voulu » (en quelque sorte « contre nature », s’il est de l’essence même du « vouloir » d’être vouloir... « de quelque chose », ou de n’« être » plus « rien » !) — Or, telle est bien, précisément, la doctrine de Nietzsche dans tout ce § 28 de la troisième dissertation, ainsi que dans le § 1 auquel il se réfère très expressément.16

46Il faudrait donc pouvoir compter en français sur deux modes de la négation aussi puissamment apparentés sémantiquement que « das Nichts » et « nicht » le sont de toute évidence en allemand, et qui pussent sans trop de violence entrer dans les fonctions aussi profondément asymétriques (sous la symétrie sémantique !) que celles d’un substantif à l’accusatif (qui puisse être objet — et l’ultime objet ! — du vouloir) et de l’opérateur de négation du verbe (« vouloir ») à l’infinitif ! — Le « Néant » (dont l’aura métaphysique ferait pourtant si bien l’affaire...) se voyant exclu d’entrée, — puisqu’il ne saurait à aucun prix remplir en français la seconde de ces deux fonctions (sauf à provoquer la substantivation généralisée du second membre de la phrase à traduire : « ... la volonté du Néant, plutôt qu’un néant de volonté... » ?) —, il semble bien n’y avoir plus qu’un recours possible : c’est celui qu’offre la négation « ne rien... » portant sur un infinitif (« ne rien vouloir »). Y recourir rend en effet possible de rendre par ailleurs « das Nichts wollen » par « vouloir le Rien ». L’on pourrait, à ce prix, faire fond sur une opposition à peu près aussi forte en français qu’elle semble bien l’être en allemand :

« vouloir le rien »/« ne rien vouloir »

  • 17 L’objection ne tient pas, selon laquelle la symétrie des deux formules aurait été altérée par l’ord (...)

« das Nichts wollen »/« nicht wollen ».17

47Le traitement de la difficulté que nous avons présentée plus haut (comment rendre « Lieber will noch der Mensch... » en y laissant apparaître le « vouloir » à l’œuvre ?) n’est assurément pas des plus aisés. Il pourrait cependant consister à recourir à des tours tels que « Plus volontiers encore vouloir... » ; mais traduire « der Mensch » y devient impossible. Il ne nous semble donc pouvoir, en ce cas, recourir qu’au tour (moins lapidaire, il est vrai) selon lequel il serait possible de proposer, comme traduction « phénoménologique » de notre phrase, la suivante :

« L'homme veut plutôt encore vouloir le Rien que ne rien vouloir (du tout). »

48Ou encore, — en ôtant toute accentuation emphatique des occurrences du « vouloir », ainsi que la mention « (du tout) », destinée à souligner ici le geste de la phrase, mais à laquelle se substituent avantageusement les points de suspension de Nietzsche :

« L’homme veut plutôt encore vouloir le Rien, que ne rien vouloir... ».

  • 18 Nous remercions M. Jean-Marie Beyssade d’avoir bien voulu nous adresser très courtoisement une élég (...)
  • 19 Nous renvoyons ici au contexte d’ensemble du § 28. Le pire qui puisse arriver au « vouloir » est qu (...)

49L’on pourrait encore objecter à cela que « ne rien vouloir » n’est pas identique à « ne pas vouloir »...18 L’objection suppose que « ne rien vouloir », ce serait encore justement « vouloir », mais en quelque sorte « à vide », c’est-à-dire « sans objet ». Elle suppose aussi que ce n’est justement pas cela que veut dire Nietzsche : que la phrase en question veut bel et bien ici parler de « ne pas vouloir », purement et simplement, et au sens d’un « néant de volonté ». Ce que méconnaît l’objection, semble-t-il, c’est, tout d’abord, que « ne pas vouloir », en français, peut justement de ce point de vue être encore extrêmement ambigu (car « ne pas vouloir » signifie encore usuellement : « vouloir que... ne pas... »). Mais ce qu’elle ne saurait être en droit de méconnaître, c’est que c’est justement ici toute la doctrine du § 28 et du § 1 de la troisième « dissertation », le cœur et la « chose même » de la Généalogie de la morale, que d’enseigner à son lecteur que « ne rien vouloir », que « ne vouloir rien » (ne vouloir « nulle chose », au sens de « nullam rem »), c’est « ne pas vouloir » ! Et que c’est justement pourquoi il faut absolument au « vouloir » un « quelque chose », un « Etwas » à vouloir, sous peine de s’abolir comme vouloir, ce « quelque chose » fût-il « das ‘faute de mieux’ par excellence ». C’est-à-dire justement « le Rien » !19 — Voilà pourquoi il faut peut-être justement se risquer à traduire :

« L'homme veut plutôt encore vouloir le Rien que ne rien vouloir... »

***

  • 20 Hermann Hesse. « Vom Wesen und von der Herkunft des Glasperlenspiels », in : Materialien zu Hermann (...)

50Travailler de manière assidue à traduire « phénoménologiquement » les philosophes constituerait, à notre sens, l’ascèse indispensable à ces exercices de pensée que Heidegger faisait ressortir à ce qu’il appelait parfois « Kindergarten-Phänomenologie », et par lesquels seulement il devient manifeste à quel point la langue originale de la pensée, en quelque langue qu’elle parle par ailleurs, est en elle-même déjà « phénoménologi que » (éventuellement avant la lettre). Par-là s’avérerait à quel point aussi la quête d’une « langue universelle » n’a nullement pour tâche de forger de toutes pièces quelque « Begriffschrift » artificielle, ou quelque idiome instrumental qui porterait toujours finalement, à même lui, la marque datée de la fonction ad hoc qui lui eût été d’emblée étroitement assignée. La prodigieuse fécondité du langage philosophique en modalités aspectuelles, s’ouvrant à rendre avec souplesse et invention toutes les nuances propres à l'aspectualité des « phénomènes » eux-mêmes, et à la « phénoménalité » de la « vérité des choses », apparaîtrait alors progressivement comme ce qu’elle est déjà, dans sa destination : langue universelle à l’état natif. — Elle devrait évoquer, irrésistiblement, la façon singulière dont la peinture de Cézanne initie le regard à la « topologie » même du monde, par l’attention qu’elle porte, s’agissant de la lumière et des choses (c.-à-d. aussi, comme savait Platon, de l’intelligence), à ce que le peintre nomme « l’importance d’aspect » ; ou bien encore à ce latin merveilleux de Nicolas de Cuse, si propre à rendre les moindres inflexions de la vie de l’esprit, et la diversité des notations d’aspect de la pensée, et dans lequel l’auteur du Jeu des perles de verre20 pouvait entrevoir une préfiguration du « libre jeu » qu’il prête à « la plasticité de la langue du Jeu ».

Annexes

DISCUSSIONS

M. Thillet

Vous proposez un modèle de traduction « phénoménologique », qui devrait s’appliquer à tous les textes philosophiques. Avec l’exemple de la dernière phrase de la Généalogie de la Morale de F. Nietzsche, après avoir critiqué, avec raison, certaines des traductions imprimées, vous soulignez la nécessité de tenir compte de la triple présence du « vouloir » (will, wollen, wollen), et de la répétition, certainement voulue par l’auteur, Nichts, nicht. D’où votre traduction : « Plus volontiers encore l’homme veut-il le rien plutôt que ne rien vouloir ».

1° En quoi une telle proposition est-elle « phénoménologique » ? Elle est, certes, attentive à ce qui se présente dans le texte. Mais n’est-ce pas ce qui devrait être le souci de tout traducteur ? Chercher à rendre tout ce qu’il y a dans le texte-source. Ajoutons et seulement ce qui s’y trouve (excluant la glose). C’est là une attention « philologique ». 2° Plus spécialement, dans l’exemple ici donné, le souci de transmettre au lecteur le contenu de l’allemand, et même son apparaître formel, le souci d’un décalque, entraîne une addition. Nicht wollen n’est pas « ne rien vouloir », mais seulement « ne pas vouloir ». « Rien » est quelque chose. Le phénoménologue, si attentif aux étymologies, ne saurait oublier que « rien » vient du latin rem, et que ce sens positif est le seul jusqu’au XVIe siècle, et se rencontre encore parfois bien après. « Ne rien vouloir », c’est « ne pas vouloir quelque chose ». Or, l’allemand de Nietzsche n’exclut pas l’objet du vouloir, il exclut l’acte même du vouloir.

M Guest

Je suis tout à fait sensible à votre double objection. — Ce que je voudrais d’abord répondre : C’est qu’il n’y a ni concurrence ni disjonction exclusive, entre traduction « philologique », d’une part, et traduction « phénoménologique », d’autre part. L’exigence de traduire phénoménologiquement est tout simplement dénuée de sens dans le cas d’une traduction qui n’aurait pas, d’abord, satisfait aux exigences philologiques. Mais il me semble, par ailleurs, que le souci du « phénomène », et de ses modalités d’apparition, est un souci spécifique — et que n’ont pas toujours les philologues mêmes qui s’efforcent, en leur ordre, d’être même les plus scrupuleux. Le souci du phénomène doit venir s’ajouter au soin de la rigueur philologique, qui, dans une traduction, est la moindre des choses. Une traduction « phénoménologique » doit d’abord prêter attention à ne pas manquer au respect dû à la lettre, faute de quoi elle s’expose à manquer aussi... le phénomène ! Or, bien souvent, l’expérience montre que le traducteur — « phénoménologue » ou non ! — est tenté de « sauter par-dessus le phénomène », pour reprendre l’expression de Heidegger : « das Phänomen überspringen ». Il arrive même assez fréquemment que, sans prétendre aucunement encore à la traduction « phénoménologique », le traducteur se laisse prendre à passer pardessus... la lettre, voire à côté d’elle, sans s’y arrêter ! Il y a des textes à propos desquels les conséquences sont très graves. Ainsi dans le texte du début du § 9 d'Etre et temps, où Heidegger introduit à l’« être-le-là », au « Dasein », et où les différents traducteurs semblent être passés sans même le relever à côté du phénomène même de la « responsabilité », faute d’avoir respecté ne fût-ce que la lettre du texte allemand, qui comporte le participe « überantwortet ». Mais peut-être aussi n’en ont-ils pas lu la lettre faute d’avoir suffisamment prêté attention au phénomène, celui-ci (la « responsabilité » indéclinable du Dasein) ne devenant plus expressément manifeste que beaucoup plus avant dans le texte. Les deux exigences sont donc ici complémentaires ; l’une ne saurait aller sans l’autre sans de graves risques de cécité sélective. Mais ce n’est pas une raison pour les confondre, ni pour rendre l’exigence phénoménologique simplement « emphatique » et superfétatoire. Il ne s’agit donc nullement de « jouer » ici la traduction phénoménologique contre la traduction philologique ( !), mais, bien plutôt, de s’efforcer de porter la traduction philologiquement rigoureuse à la hauteur de l’exigence supplémentaire de fidélité phénoménologique. — Quant à votre seconde remarque, à propos de la phrase de Nietzsche, au dernier paragraphe de la Généalogie de la morale, je voudrais répondre comme suit : Vous m’objectez que « nicht wollen » n’est pas « ne rien vouloir », mais seulement « ne pas vouloir », et que « rien » (rem) est quelque chose (et non pas rien). Mais l’attention au phénomène qu’a justement en vue le texte de Nietzsche suffit à faire voir qu’en l’occurrence il s’agit justement de montrer que « ne rien vouloir », cela ne s’appelle plus « vouloir » ; que c’est précisément ne pas vouloir du tout, laisser s’abolir le vouloir (ce pour quoi, justement, « L’homme veut encore plutôt vouloir le Rien, que de ne rien vouloir » — car « le Rien », ici, c’est encore — vous le rappelez vous-même ! — quelque chose !). Il s’ensuit donc que, dans cette phrase-là de Nietzsche, « ne rien vouloir » (all. « nichts wollen »), c’est « ne pas vouloir » (all. « nicht wollen ») ! Cette traduction (« ne rien vouloir ») est donc plus « phénoménologiquement » fidèle ; et je ne suis pas sûr qu’elle ne soit pas non plus avec cela — c’est un comble ! — plus « philologiquement » scrupuleuse !

M. Beyssade (à Mme Sarah Kofman et à M. Guest)

Permettez-moi de partir de votre historiette concernant la polysémie : dans l’histoire, ce qui m’a beaucoup frappé, c’est que les trois énoncés dans les trois langues ne posent pas de problème de traduction et sont très bien traduits du français en allemand. Mais l’opération du médecin n’est pas une opération de traduction, c’est autre chose : un accouchement. Est-ce que le traducteur philosophique, devant son texte philosophique, a une opération à faire qui est extérieure à la langue dans laquelle il parle et à la langue dans laquelle l’auteur parle, comme le médecin de l’historiette a quelque chose à faire qui n’est ni de l’allemand, ni du yiddish, ni du français, mais de l’obstétrique ?

Il me semble que M. Guest n’a pas été clair sur ce point et c’est pourquoi je lui pose une question : y a-t-il une opération à faire qui n’est pas plus de la langue des uns que de la langue des autres ; faut-il essayer d’obtenir que la même opération puisse être faite par le lecteur dans sa langue à lui ? Souvent les traductions — c’est ce que disait Macherey à propos de Bakhtine la dernière fois — se sont faites comme ça. On aboutira à l’idée suivante : il vaut mieux omettre des lieux, ou supprimer toute la phrase ; si un auteur a une phrase malheureuse, on la supprimera. Là ce n’est pas vrai ou faux, c’est bien ou mal, efficace ou inefficace. Il me semble que c’est un aspect de ce que disait M. Guest. Mais il y a une deuxième chose : le fait que l’opération qu’on veut produire était présente dans la langue de départ mais alors (je reviens à l’histoire de Sarah) les trois langues ne sont pas égales. Il ne s’agit pas d’interpréter ce que l’auteur a voulu dire, il s’agit de prendre exactement l’opération intellectuelle telle qu’elle se fait dans la langue de départ, et cette opération n’est pas nécessairement phénoménologique. C’est essentiellement en cherchant ce qui s’est fait dans cette langue qu’on va devoir prendre les choses, et à ce moment-là, on ne peut plus garder l’égalité des différentes langues. On doit restituer un primat à la langue de son auteur, et il me semble qu’à ce moment-là, savoir si la traduction sera phénoménologique ou non, ça dépendra des auteurs. Si vous avez à traduire un texte qui ne correspond pas à un mode d’apparaître ou d’être phénoménologique, est-ce que votre traduction phénoménologique, consiste à dire « mettre de la phénoménologie là ou il n’y en avait pas », est-ce là la bonne opération philosophique ?

M. Guest

Votre objection est d’importance, mais elle est exprimée en des termes que je récuserais pour l’essentiel. Et je n’y reconnais en rien l’idée de la traduction phénoménologique dont je me suis fait l’avocat. D’abord, je ne crois pas que vous puissiez trouver dans ma communication la moindre place pour des propos tendant à favoriser le moins du monde, sous couvert de phénoménologie, des tentatives de manipuler le texte, de « mettre de la phénoménologie là où il n’y en avait pas », bref : d’y ajouter ce qu’il faudrait pour que le phénomène parût « phénoménologique » ! Loin de moi l’idée d’une « intervention », d’une « opération » de ce genre ; c’est ce dont au contraire il faut absolument se garder, et, à mon avis, l’on s’en gardera d’autant mieux qu’on aura davantage le souci de l’égard eu au phénomène. Mais, deuxièmement, vous me parlez d’« opérations » de traduction, alors que je me suis bien gardé d’en parler. Le paradigme médical auquel vous faites allusion est peut-être le signe d’un débat, mais vous remarquerez que je ne le reprends pas. Il ne s’agit pas ici pour moi d’« opérations » menées de l’extérieur par le traducteur sur un texte préalablement objectivé ; pas même non plus d’opérations » intentionnelles au sens husserlien (c’est-à-dire à la façon dont ses lecteurs français ont l’habitude de parler d’« opération » à chaque fois que Husserl parle de « Leistung », de déploiement d’une activité intentionnelle dans la mise en œuvre d’un sens. S’il s’agissait de substituer une « opération » intentionnelle à celle de l’auteur pour en traduire la pensée, cela présupposerait — d’une présupposition à proprement parler invérifiable — que nous soyons à chaque fois d’abord capables de nous immiscer dans l’activité intentionnelle propre à la mens auctoris. C’est pourquoi je n’ai pas parlé de ces choses en termes d’« opérations », mais bien en termes de « phénomènes », de modalités d’« apparition » et de « manifestation ». ainsi qu’en termes de « monstration », de « gestuelles » phénoménologiques. Il ne s’agit donc nullement de se mettre « dans la peau de l’auteur » pour en rendre les moindres « opérations » intentionnelles ; il s’agit plutôt pour le traducteur de s’assurer que les gestes qu’il fait dans le langage de la traduction « montrent » bien la même chose que ce que la « gestuelle » du texte original « montre » effectivement elle-même dans le paysage du monde. C’est donc « supposer le problème résolu » que de parler du problème de la traduction en termes de transpositions d’« opérations » qui auraient à se faire dans on ne sait quelle transparence scientifique supposée (donc sans y ajouter de « phénoménologie » superflue !). En parler en termes de « phénomènes », de « gestes » esquissés dans leur direction, de « modalités aspectuelles » de la « monstration » constamment effectuées « sous la contrainte des phénomènes », c’est tout au contraire supposer que ces « gestes » ont encore à être interprétés pour être compris, qu’ils s’exposent encore, sur fond d’opacité du monde, à des malentendus au prix desquels « un phénomène peut en cacher un autre », bref — qu’ils ressortissent à une perspective d'interprétation — à une « situation herméneutique fondamentale ». Je crois donc que le traducteur y est en situation irréductiblement « herméneutique » à l’égard du texte qu’il traduit ; de même que le lecteur en lecture différée, le lecteur de la traduction, se trouve lui aussi en situation interprétative, c’est-à-dire herméneutique. (Mais le lecteur du texte en langue originale, — et, d’une autre façon encore, l’auteur de l’expression originale d’une pensée originale ! — n’échappent pas non plus à cette « situation herméneutique »). S’il en est ainsi, nul accès direct n’est jamais donné au mystère des « opérations » de pensée ; il nous faut en interpréter l’expression en identifiant le « phénomène » qu’elle s’efforce de nous montrer dans la trame opaque du monde. Je crois qu’il y a là un mur indépassable et de la traduction, et de l’écriture, et de la lecture, bref : de l’expression et de la pensée — comment le traducteur « opératoire », même si on le suppose bien intentionné, pourrait-il bien prétendre devoir y échapper pour y substituer en toute clairvoyance certaines « opérations » à d’autres ? C’est pourquoi il est important de préciser cette notion de la traduction « phénoménologique » : parce que c’est justement une partie intégrante de l’attitude philosophique propre à la phénoménologie que de s’assumer elle-même comme placée dans une « situation herméneutique » indépassable. Nous ne pouvons jamais objectiver purement et simplement une « opération » de la pensée, afin d’essayer, de l’extérieur, de la reconstruire comme à l’identique en une autre langue, et telle que l’auteur du texte original dut l’effectuer de l’intérieur. Il nous faut plutôt avoir égard au « phénomène », au « geste phénoménologique » qui en ménage l’apparition. Il faut prendre la phrase toute simple de Platon ou d’Aristote, et tenter de rendre (sans en rajouter) l’allure « phénoménologique » qui est la sienne : nous risquer à esquisser en une autre langue le même geste, pour tenter de voir (Aristote dit encore de « toucher » !) ce dont il s’y agit — la chose même. Je crois que la question de l’« opération » devrait être plus approfondie, si je voulais répondre entièrement à votre question.

M. Beyssade

Je reprends votre exemple. C’est bien une opération, au sens technique de terme, que de mettre un complément d’objet direct, qui sera par exemple « vouloir le néant » ; ou que mettre la négation, l’opérateur de négation, avant le verbe pour nier le verbe. Dans la traduction que vous proposez, vous suggérez un changement qui substitue un « nichts » complément d’objet direct à un simple négateur de A. Lorsque vous traduisez, vous proposez une autre opération. Autrement dit ça me paraît une mauvaise traduction parce que « ne rien vouloir » n’est pas introduire la simple négation du « ne...pas », c’est introduire un « rien » qui en français est le complément d’objet direct, alors que « ne...pas » en allemand n’est que l’opération négative du « ne pas...vouloir ». Nietzsche ne ferait évidement aucune différence entre « vouloir le rien » et « ne rien vouloir » : ce qui lui paraît absurde, c’est qu’on puisse préférer « ne pas vouloir » à « vouloir rien » ou « le rien » puisque « rien » est un complément d’objet direct...

M. Guest

Il me semble que vous entendez maintenant par « opérations », non plus des menées extérieures au propos même du texte, ni des activités intentionnelles, mais des opérations grammaticales. L’on voit mal, en effet, comment la pensée, mais aussi bien comment la composition d’une traduction, pourraient prétendre s’en passer. La question est alors de savoir si la traduction d’une langue à l’autre, et la transposition qu’elle implique d’une grammaire à une autre, ne donne pas lieu à « opérations » frauduleuses. Dans l’exemple que vous reprenez, tout dépend de la façon dont le « ne rien » est entendu dans l’expression « ne rien vouloir ». Vous y entendez (de manière, me semble-t-il, un peu forcée) le « rien » comme complément d’objet direct ; alors que j’y entends « ne rien », d’un seul tenant, comme un opérateur de négation, qui rend « sans objet » le vouloir et l’annule. Mais je ne comprends pas bien ce que vous voulez dire lorsque vous dites que Nietzsche « ne fait évidemment aucune différence entre ‘vouloir le rien’ et ‘ne rien vouloir’ »... Nietzsche y voit au contraire, selon moi, une différence fondamentale : dans un cas (« vouloir le rien »), le vouloir est préservé au prix du nihilisme parvenu à son comble ; dans l’autre (« ne rien vouloir »), le vouloir s’exténue, d’être devenu sans objet.

Mme Kofman

Je suis d’accord avec la traduction de M. Guest. Je propose en général comme traduction de ce passage de Nietzsche : « Mieux vaut une volonté du néant qu’un néant de volonté ».

M. Caussat

La phénoménologie ne serait-elle pas une façon de baptiser de manière emphatique quelque chose de stylistique ?

M. Guest

Je ne sais trop pourquoi, les mots « emphase » et « emphatique » sont, à plusieurs reprises dans la discussion, venus qualifier comme tout naturellement l’expressivité phénoménologique ; et, je l’imagine, de façon tout à fait péjorative... Comme s’il n’y avait pas aussi une sorte d’« emphase » propre, par exemple, au langage de la psychanalyse, à celui du structuralisme, voire à celui de la « déconstruction » et de la « philosophie en effet », ou bien de la « philosophie analytique » ! S’agissant de la phénoménologie, je prendrai le mot en bonne part. S’il y a « emphase » phénoménologique, c’est manifestement au sens d’une « emphasis » et d’un « emphaïnétaï » (cf. Aristote, Métaphysique, Z. 1, 1028a sqq.) où la parole vient faire apparaître ce qui ne saurait ne pas apparaître pour peu que nous y regardions attentivement (le « phénomène » !), mais qui n’y apparaît justement jamais sans le travail même de la « phénoménologie » : apophaïnesthaï ta phaïnoména ! N’y aurait-il pas une sorte de cécité radicale à n’y voir jamais qu’un exercice de style ?

M. Caussat

Mais il y a toujours un risque de sur-traduction.

Mme David-Menard

Rien ne peut être négligé dans la manière dont on peut rendre le sens. Lorsque vous récusez l’opération est-elle extérieure à ce sur quoi elle porte ? L’essentiel de Nietzsche est dans la volonté de la volonté : n’est-ce pas ce qu’on est amené à négliger dans les deux traductions ? C’est aussi un problème philosophique : on ne peut traiter les deux opérations philosophiques en même temps. Il y a donc un rapport entre les questions conceptuelles qu’on se pose et le moment où on intervient sur un texte en le traduisant.

M. Guest

Nous touchons-là, peut-être, à la racine même du malentendu. Ce que je récuse comme « opérations » illicites, ce sont des manipulations imposées au texte de l’extérieur, et qui ne sauraient qu’altérer la qualité même de la monstration du « phénomène », dont il s’agit essentiellement. Je ne nie pas qu’il y ait, en un autre sens, d’autres « opérations » à l’œuvre dans la traduction. Mais plutôt au sens où traduire est un art, et où l’« opération » de l’art consiste à y mettre « en œuvre » un « opus ». Pour œuvrer à un « opus », il y faut bien, certes, des « opérations » (qui ne sont pas du Saint-Esprit) ! Mais il ne faut pas confondre ces « opérations »-là avec celles (grammaticales) qu’il s’agit bel et bien de traduire, ni non plus avec celles auxquelles s’est astreint le penseur dans l’élaboration du texte original. Ce dont il s’agit dans tous les cas, c’est, en dernière instance, du « phénomène », de la « chose même » — et non pas des simples « opérations » nécessaires à la mise en œuvre de ce dont il s’agit. Il ne saurait jamais simplement s’agir de substituer les unes aux autres, sur le mode de l’échange-standard, des « opérations » idiomatiques. En traduction aussi, il faut aller peindre « sur le motif » !

M. Casadebaig

Je mettrais en garde contre toute généralisation dans l’emploi du mot « manifeste », et je vous interrogerai sur le choix du terme « aspectualité ». S’agit-il d’un aspect du phénomène. Ou bien faut-il l’entendre par rapport à une diction ?

M. Guest

Je dispose de trop peu de temps pour répondre à la question concernant les concepts de « modalité » et d’« aspectualité » du « phénomène ». Ce que je puis seulement dire, c’est qu’il ne s’agit pas pour moi de généraliser outre mesure la notion de « phénoménologie », mais de la contenir dans certaines limites strictes. Cela ne va pas, il est vrai, sans engager ipso facto quelques présuppositions philosophiques (notamment ontologiques et herméneutiques), que l’on pourra, assurément, accepter ou rejeter — mais qu’il ne pouvait être question d’exposer ici. Quant à l’objection (d’aspect volontairement, ironiquement démagogique, il me semble...) selon laquelle les paroles « du marchand de journaux » seraient dépourvues de toute aspectualité phénoménologique..., elle ne me semble pas devoir résister à une analyse plus sérieuse.

Notes

1 Cette « teneur de choses » générique et spécifique propre à toute « phénoménologie » est justement ce qui, dans les formes diverses de chaque « phénoménologie », marque de son empreinte caractéristique tout texte susceptible de « traduction phénoménologique », se trouvât-il écrit de la main de Platon, ou de celle d’Aristote ! Qui niera, p. ex., que les textes platoniciens concernant la « vision » et P« intellection », dans leur rapport à l'« apparence », au « phénomène », à l’« idée », à la « vérité » (alètheïa), ne se prêtent particulièrement à toutes les nuances modales et aspectuelles de la « phénoménalité » propre à « la vérité des étants » (tèn alètheïan tôn ontôn) ? Et de même concernant les textes aristotéliciens traitant de la « sensation » au Livre II du Péri psychés (et singulièrement, p. ex., du « visible », de la « vue » et du « diaphane » !), ou de l’« acte » et de la « puissance » au Livre thèta de la Métaphysique, ou de la « physis » au Livre II de la Physique, de la « poïèsis » et de la « praxis » dans l’Éthique à Nicomaque, etc. Et la nécessité d’une traduction « phénoménologique » ne s’étend-elle pas ainsi de proche en proche, pour en rendre la richesse de modalités, à l’entièreté du corpus philosophique grec ?

2 L’un des principes de fond les plus draconiens d’une « traduction phénoménologique » digne de ce nom serait qu’elle dût être aussi tout simplement à l’épreuve de l’exigence, apparemment irréductible, qui est au centre de l’une des formes les plus extrêmes qui puissent être de « phénoménologie » : la « phénoménologie » de Wittgenstein. Cette exigence est celle qui nous conduit, avec Wittgenstein, à ne travailler en philosophie qu’à même la « limite » du langage. L’une des Remarques mêlées (en date de 1931) lui donne la formulation canonique (et aphoristique) suivante :
« La limite du langage se montre à l’impossibilité où nous sommes de décrire le fait qui correspond à une phrase (et qui en est la traduction), sauf à, justement, répéter cette phrase. »
Cette simple remarque au fil des « investigations grammaticales » — faisons-en ici pour notre propos le principe de Wittgenstein — s’inscrit laconiquement à mi-chemin entre le truisme et le paradoxe. Elle fait apparaître comme une insatisfaisante périphrase, voire une glose et un commentaire abusifs, toute tentative de « description » d’un « état de choses » supposé une fois signifié dans une « proposition » donnée, en d’autres termes et par d’autres moyens que la pure et simple « répétition » de la « proposition » en question. Elle présente aussi — soit dit en passant — le « fait » lui-même dont il y est question comme en étant la « traduction » (Übersetzung !), c.-à-d. ici comme la « transposition » de la proposition ! Il faudrait donc, en quelque sorte, que pour satisfaire à l’épreuve de cette exigeante pierre de touche, la « traduction » d’une « proposition » ou d’une « phrase » donnée, d’une langue dans une autre langue, puisse rigoureusement admettre la même « traduction », ou « transposition », dans les « faits », que la « proposition » ou la « phrase » qu’elle « traduit », — et cela au point même qu’il pût devenir impossible de « décrire le fait qui correspond à la proposition » (« fait » qui lui-même en est la « traduction » !) autrement qu’en en répétant, purement et simplement, la « proposition » initiale ! La « traduction », alors, devrait justement ne strictement rien changer à cette irremplaçable et insubstituable relation de « description » (de « figurativité ») qui lie l’un à l’autre le « fait » et la « phrase » (ou la « proposition ») ; — sauf, bien entendu, à changer de « système » de description ! La « proposition », à ce jeu, devrait donc demeurer inchangée et comme inaltérée au cours du « transfert » qu’est censée être la « traduction » ; alors qu’au même « jeu », il n’en aurait pas moins été changé tout simplement de langue... (donc : de « substance » au sens hjelmslévien, tout autant que de « forme » de l’expression !). — Le péril relatif qu’il y aurait ici à traduire exclusivement sous l’empire strict d’un tel principe, n’est autre que celui de la répétition rigoureusement coïncidente à l’énoncé original, au point qu’on pût s’imaginer devoir en donner une sorte de double indiscernable. L’idéal mimétique de la « répétition » rend alors, à la limite, la « traduction » purement et simplement impossible. Ce péril est le même que celui qu’encouraient les ethnographes de l’école de Franz Boas, qui ne revenaient jamais au pays, ayant fini par partager les « formes de vie » et les « jeux de langage » symboliques des ethnies mêmes dont l’étude devait originellement faire comprendre les mœurs à d’autres, l’étude « en temps réel » des us et coutumes indigènes les ayant transformés en acteurs (sinon les plus originaux, du moins les plus excentriques) desdites « formes de vie ». — Sans aller jusqu’à ces extrémités (là ou le traducteur est absorbé par le texte, quelque part entre J. L. Borges & Lewis Carroll !), comment s'assurer jamais que, dans la « traduction phénoménologique », rien ne se soit perdu de l’« originalité » d’une expérience philosophique faite à la « limite » du langage, à cette « limite » habitée, et peut-être même inspirée, qui constitue proprement la « ressource » de l’expression propre à la pensée et à la langue « originales » ? Mais comment aussi s’assurer jamais qu’à la « lecture originale » elle-même, à la lecture du texte dans la langue « originale » même, rien n’échappe jamais non plus au lecteur « autochtone » (et peut-être même en un sens à l’auteur !) de l'« originalité » du texte original ? — Cette considération même (qui nous jette dans les abîmes d’un univers « herméneutique ») doit — paradoxalement — faire en sorte qu’au traducteur soucieux sa propre tâche ne soit point ni tout à fait désespérante, ni absolument insensée. Il lui faut alors espérer, dans une perspective « holistique », que l’intégrale des déperditions qui, de son fait, pourraient affecter la lecture du lecteur qui n’a pas accès lui-même au texte original de l’œuvre traduite, que cette « intégrale », donc, parviendra à rester toutes choses égales d’ailleurs dans l’ordre de mesure qui demeure celui de l’« intégrale » des déperditions de sens dont, à la lecture même en langue « originale », pâtissent—et de leur fait ! — les lecteurs « autochtones » ! La différence des désaccords entre interprètes « autochtones » et lecteurs « étrangers » (et aussi de ceux-ci et de ceux-là entre eux !) devrait être tenue pour « nulle », eu égard à l’« intégrale » des désaccords sur « la chose-même » — c’est-à-dire sur les « phénomènes » ! — Mais peut-être faut-il justement encore pour cela que le traducteur ait œuvré, à la manière même de l’auteur, dans le souci constant d’avoir égard « aux phénomènes » (comme disait déjà Aristote), « aux choses-mêmes plutôt qu’aux mots » (comme disait le Socrate du Cratyle), mais avec la conscience aiguë, à quoi nous initient les grands penseurs de la métaphysique, que nous ne parvenons jamais à l’orée du paysage des « phénomènes » qu’à l’extrémité de « chemins de langage » (comme ne cesse de nous le rappeler la « topologie de l’être », en quoi culmine la « phénoménologie » de Heidegger). — C’est à ce souci partagé, que, penseurs ou traducteurs s’efforçant d’en rendre la démarche originale, se reconnaissent les « phénoménologues ».

3 Cf. Heidegger. Etre et temps, trad., notes et annexes de François Vezin, Gallimard, Paris 1986. L’on opposera avec intérêt aux violentes critiques de Marc Froment-Meurice in : La Nouvelle Revue Française, no 410, mars 1987, Gallimard, Paris 1987, pp. 73-82, la soigneuse analyse comparée des traductions d’Emmanuel Martineau et de François Vezin que donna alors Pierre Jacerme dans son étude « A propos de la traduction française de Etre et temps’, in : Cahiers philosophiques, no 32, CNDP, Paris 1987, pp. 33-90 (reprise in : Heidegger Studien, vol. 3/4, Duncker & Humblot, Berlin 1988, pp. 155-199). —-Voir aussi, de François VEZIN : « Etre et temps de Heidegger, une tâche à accomplir », in : Recueil, no 6 Champ Vallon 1987, pp. 11-29 ; & : « La traduction comme travail phénoménologique », in Heidegger Studien, vol. 3/4 (1987/88), Duncker & Humblot, Berlin 1988, pp. 109 sqq.

4 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 15., an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplars des Autors im Anhang, Max Niemeyer, Tübingen 1979 (cité S.u.Z.), pp. 38-39, 119-120 & 165-166. L’on se fera une certaine idée de ce que nous appelons ici « grammaire phénoménologique » en lisant, p. ex., la remarquable étude de poétique hölderlinienne due à François Fedier, sous le titre « N d T. », dans le numéro des Cahiers de l'Herne consacré à Hölderlin (no 57, Editions de l’Heme, Paris 1989, pp. 457-472)..

5 Voir notre étude : « L’aîtrée de l’être », in : Cahiers philosophiques, no 41, CNDP., Paris 1989, pp. 25-44. Nous avons tenté d’y rendre compte des difficultés de traduction spécifiques de plusieurs termes et expressions propres à la « topologie de l’être » (tels : « Seyn » & « Sein », « Dasein » & « Da-sein », « Kehre », « Ereignis », « Wesen », « Wesung », « Wesung des Seyns », etc.).

6 Voir l’étude de F. Vezin ainsi intitulée, in : Heidegger, Etre et temps, op. cit., pp. 519-527. — Les trois traductions que nous étudions sont respectivement celles de : R. Boehm & A. de Waelhens (Heidegger, L’être et le temps, t. 1, Gallimard, Paris 1964, pp. 166/167) ; E. Martineau (Heidegger, Etre et temps, « Authentica », Paris 1985, p.l 12) ; & F. Vezin (Heidegger, Etre et temps, op. cit., p. 176).

7 Cf. Heidegger. Lettre à Jean Beaufret, du 23 novembre 1945, in : Lettre sur l’humanisme, Aubier, Paris 1964, pp. 182-185.

8 Cf. Heidegger. S. u. Z., § 44, passim.

9 Voir notre étude : « Anabase. Acheminement vers l’amont de la ‘présupposition’ », in : Heidegger Studien, vol. 5, Duncker & Humblot, Berlin 1989, pp. 79-133 (notamment pp. 99-101).

10 S. u. Z., §. 9, pp. 41/42. — Les trois traductions citées sont respectivement celles de : R. Boehm & A. de Waelhens, op. cit., p. 62 ; E. Martineau, op. cit., p. 54 ; & F. Vezin, op. cit., p. 73.

11 Voir notre étude : « L’origine de la responsabilité », à paraître in : Heidegger Studien, vol. 8, Duncker & Humblot, Berlin 1992.

12 Nous soulignons le second membre de la phrase (comme dans les trois traductions citées).

13 Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung, § 28, Kritische Studienausgabe hrgg. v. G. Colli & M. Montinari), DTV/de Gruyter, München/Berlin-New York 1988, Bd. 5, p. 412.

14 Nietzsche. La généalogie de la morale, trad. Henri Albert, Mercure de France 1964.

15 Nietzsche. La généalogie de la morale, trad. Cornélius Heim et alii, in : Œuvres philosophiques complètes, tome VII, Gallimard, Paris 1971, p. 347.

16 La phrase que nous étudions est en effet expressément précédée de la mention : « Und, um es noch zum Schluss zu sagen, was ich Anfangs sagte : lieber will noch... ». On peut lire, au § 1 de la troisième « dissertation » la phrase suivante : « D a B aber überhaupt das asketische Ideal dem Menschen so viel bedeutet hat, darin drtickt sich die Grundthalsache des menschlichen Widens aus, sein horror vacui : erbrauchte in Ziel, — und eher will er noch das Nichts wollen, als nicht wollen. » — (Nous soulignons en italiques ; les caractères espacés figurent dans le texte).

17 L’objection ne tient pas, selon laquelle la symétrie des deux formules aurait été altérée par l’ordre des mots français, lequel altérerait ( ?) les fonctions grammaticales des mots en italiques du texte original. Il n’en est rien. Car « le rien » (ou « le Rien »), dans le premier membre de l’opposition, reste bel et bien un substantif à l’accusatif (placé après le verbe, en français) ; et « ne rien » est bel et bien, de son côté, un opérateur de négation, portant régulièrement sur le verbe à l’infinitif qu’il précède à ce titre, et non pas un complément d’objet direct ( !) du verbe « vouloir ».

18 Nous remercions M. Jean-Marie Beyssade d’avoir bien voulu nous adresser très courtoisement une élégante formulation de cette objection.

19 Nous renvoyons ici au contexte d’ensemble du § 28. Le pire qui puisse arriver au « vouloir » est que vienne justement à lui manquer « le quelque chose » (das Etwas). C’est pourquoi le § 1 insistait déjà sur son « horror vacui ». Le « rien » est ce qui, ultimement, vient combler cette « lacune » (Lücke). Il est en ce sens « das ‘faute de mieux’ par excellence » Le « vouloir » (der Wille) trouve ainsi « son salut » dans « la volonté du Rien » (« der Wille zum Nichts »). En cela consiste « l’état de chose fondamental du vouloir humain » dont il est ici question.

20 Hermann Hesse. « Vom Wesen und von der Herkunft des Glasperlenspiels », in : Materialien zu Hermann Hesses ‘Das Glasperlenspiel’, hrgg. von Volker Michels, Bd.I, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1973, pp. 28-29.

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© Éditions de la Sorbonne, 2000

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