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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

I. Le traducteur et l'acte de traduire

Traduction et interprétation des textes philosophiques

Antimo Negri

Texte intégral

  • 1 En français dans le texte.

1J’ai une expérience plutôt longue et complexe comme traducteur en italien de textes philosophiques en langue latine d’auteurs modernes (le De orbitis planetarum de Hegel, la Theognidea de Nietzsche), en langue allemande (Hegel, Schiller, etc.), en langue française (Comte), en langue anglaise (Hobbes, Smith, Stuart Mill). Cette expérience, qui s’est enrichie avec la traduction des centaines et des centaines de pages des textes philosophiques allemands, français, anglais, qu’a procurés la « Grande Anthologie Philosophique », éditée par la Casa Editrice Marzorati de Milan, me suggère d’avancer une affirmation de fond : en traduisant ces textes, je les ai, de fait, interprétés. Et il ne me semble pas avoir fait une chose si « originale », ni avancer une affirmation déconcertante, s’il est vrai que traduire, transposer d’une langue en une autre un texte, même un texte philosophique, englobe nécessairement non seulement la connaissance d’une langue, mais aussi la compréhension, l’intelligence (le Verstehen allemand) du texte que l’on traduit : je puis connaître l’allemand et ne pas savoir traduire Herder, le français et ne pas savoir traduire Sartre, l’anglais et ne pas savoir traduire Collingwood, puisque savoir traduire implique la capacité de comprendre un texte y compris dans son ancrage historique, dans son milieu1 culturel, etc. ; et d’ailleurs, il peut arriver que, même connaissant l’allemand, par exemple, je sois capable de traduire Schopenhauer et non pas Lessing, ou de traduire mieux Hegel que Kant.

2Il est vrai toutefois que poser une identité entre traduction et interprétation, cela revient à exclure que puisse interpréter en fait un texte, et en particulier un texte philosophique ou qu’il est convenu de dire tel, celui qui ne le traduirait pas à la première personne du singulier, s’en remettant à la médiation d’un autre traducteur, et donc d’un autre interprète. Interpréter véritablement un texte, cela exige une approche cognitive directe et, dirais-je, authentique, du texte comme fait tout à la fois linguistique et spéculatif ; et la chose même requiert un traduire qui entende coïncider avec l’interpréter. Au moins avec un interpréter comme intellegere, ou mieux, inter-legere ou intus-legere, un lire-entre-les-lignes ou un lire-dans, dont je ne saurais mieux exprimer la signification qu’en la faisant coïncider avec celle de hineininterpretieren, entendue à la manière de Nietzsche, impliquant l’idée d’une pénétration et presque d’un défoncement herméneutique du texte sur lequel l’interprétation s’exerce comme pour lui faire perdre sa virginité sémantique.

3Cette argumentation que je suis en train d’exposer, c’est en apparence seulement qu’elle se dispense d’affronter la question, éminemment technique, de la traduction d’un texte philosophique. Cette question est importante, et même extrêmement importante. Mais il arrive souvent qu’à l’affronter expressément en tant que telle, on en finisse par évoquer seulement quelque expérience directe de traduction de tel ou tel texte philosophique ; par intervenir de façon critique sur telle ou telle traduction d’un texte philosophique déterminé ; par mettre en évidence quelque erreur de traduction et en proposer une correction pour remédier à certaines conséquences négatives en ce qui concerne la compréhension d’un texte philosophique ; par soulever quelque problème d’ordre terminologique ; par mettre en discussion la possibilité même de traduire un texte philosophique ; par se poser le problème très circonscrit de la traduction, disons de Vico en français ou de Heidegger en italien ; par s’arrêter sur la traduction d’un philosophe, apportée par un autre philosophe (par exemple, de Hobbes, en français de la part de d’Holbach) ; par s’attarder sur le style d'un philosophe que l’on traduit ; par recenser les diverses traductions d’un même texte philosophique à telle ou telle période de l’histoire de sa réception dans telle aire culturelle autre que celle où il a été livré, etc... Il s’agit enfin d’une question qui se résout en une ingens sylva de questions particulières. Cependant, pour importantes et instructives que soient ces questions, on fera prévaloir sur elles celle, susceptible de les englober toutes à titre d’exemples, de la « traduisibilité », comme « interprétabilité » effective d’un texte philosophique.

4Toutefois, un texte philosophique est aussi, pour parler comme Gadamer, un « être (Sein) » qui, en tant qu’il « peut être compris (verstanden werden kann) », est « langage (Sprache) ». Il ne pourrait être compris, s’il n’était pas langage, s’il ne parlait pas, naturellement à un autre. Ce « comprendre » est, comme on s’en rend compte, le traduire lui-même. Déjà, quand le « langage » de l’auteur et du lecteur du texte est le même, en ce sens qu’ils parlent la même langue. Mais aussi à un moment déterminé de l’histoire de cette langue. Et cela implique : l’acte même de lire le texte d’un philosophe contemporain qui parle ma propre langue à ce moment de l’histoire de celle-ci, est un comprendre, un traduire, un interpréter. En ce cas précis, de toute façon, il n’est pas dit qu’il y ait de ma part un comprendre « objectif », un traduire fidèle, un interpréter sûr. Les choses se compliquent quand je lis un texte d’un philosophe qui parle, certes, ma propre langue, mais à un moment de l’histoire de celle-ci différent du moment historique auquel je la parle moi-même : Giordano Bruno et moi, on l’admettra, parlons une langue qui, tout en étant la même, en l’occurrence la langue italienne, n’est pas la même, ne lui étant pas contemporaine ; c’est dire que ma lecture d’une œuvre brunienne ne peut pas être, elle-même, un comprendre sur l’« objectivité » duquel je puisse jurer, un traduire sur la fidélité duquel je puisse compter, un interpréter sur l’exactitude duquel je puisse être certain. Alors certes, un texte philosophique, même d’un auteur qui parle ma langue, surtout s’il la parle à un moment historique différent de celui auquel je la parle moi-même, est un « être » qui, en tant qu’il « peut être compris », est « langage » ; mais cela n’implique aucunement que, le lisant, je le comprenne pour ce qui doit y être compris, que je ne le traduise pas, que je ne l’interprète pas. Plus encore, si je lis le texte d’un philosophe qui parle ou a parlé dans une langue différente de la mienne, je ne peux pas élever la prétention de le comprendre pour ce qu’il dit ou a dit effectivement, de ne pas le traduire, de ne pas l'interpréter. et cela, notons-le, dans le moment même où je le lis dans l’original linguistique, sans recourir à la médiation d’une traduction écrite, éliminant le risque, que courent souvent les spécialistes les plus experts, de comprendre, pour ainsi dire, une autre compréhension, de traduire une autre traduction, d’interpréter une autre interprétation.

5Il est vrai que, argumentant de la sorte, j’exploite jusqu’au bout le message de l’herméneutique philosophique, qui — et ce n’est pas un hasard — est, au moins au départ, une philosophie de l'interprétation, et en premier lieu des textes écrits. Je peux et dois rappeler aussi, en la circonstance, le fait que la traduction luthérienne de la Bible en allemand, au moment même où elle tend à éliminer toute médiation autoritaire entre un texte et son lecteur, institue elle-même en vérité une lecture, une compréhension, une traduction, une interprétation non moins autoritaires, par ailleurs destinées à provoquer, à alimenter d’autres lectures, d’autres compréhensions, d’autres traductions, d’autres interprétations, déférées à chaque individu qu’on entendait pourtant mettre en condition d’opérer une approche directe et même authentique du texte. Il reste, cependant, que le message de l’herméneutique ainsi exacerbé autorise à considérer comme fondamentalement vrai le quod recipitur ad modum recipientis recipitur, qu’on peut résoudre en un quod intelligitur ad modum intelligentis recipitur, ou encore en un quod traducitur ad modum traducentis traducitur, à l’enseigne duquel, je crois, on peut aussi justifier la multiplicité des traductions ou des interprétations (interpretor vaut en latin aussi pour je traduis) avancées à partir d’horizons ou dans des situations culturelles différentes où on ne peut faire abstraction du traducteur ou de l’interprète : pour donner un exemple, après Marx, Démocrite, Épicure, Lucrèce ne se traduisent plus comme avant Marx.

6La multiplicité des traductions ou des interprétations d’un texte, en l’occurrence d’un texte philosophique, présentée comme inévitable (pour donner encore un exemple, le Descartes traduit en italien il y a cinquante ans, n’est pas le Descartes traduit aujourd’hui, après tant d’études cartésiennes), rend incontestable, surtout quand on fait coïncider traduction et interprétation, l’affirmation selon laquelle, il n’est pas de traduction si fidèle qu’elle puisse remplacer l’original d’un texte philosophique. Pourtant, ils ne manquent vraiment pas, ceux qui prétendent offrir la traduction fidèle, voire fidélissime, d’un texte philosophique, allant même peut-être jusqu’à vouloir fournir non pas tant une traduction fidèle qu’un « calque » ou quasiment une photocopie. Je pense, en disant cela, à ce qu’écrivait dans la préface, datée du 25 juin 1906, de sa traduction en italien de l'Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse dans l’édition de 1837, certainement un des textes philosophiques les plus inaccessibles de Hegel, Benedetto Croce : « La présente traduction est quasiment littérale, car je me suis efforcé de conserver non seulement la signification abstraite, mais encore la lettre et l’empreinte de l’original ; et pour ce faire, je n’ai pas même usé de la liberté de substitutions terminologiques et de paraphrase interprétative (...). Plus qu’un portrait, ma traduction est donc, et a voulu être, un ‘ calque En écrivant cela, Croce se met en polémique expresse avec la traduction partielle qu’avait procurée, de l’œuvre hégélienne, entre 1892 (The Logic of Hegel, première partie de l'Encyclopädie) et 1894 (Hegel’s Philosophy of Mind, troisième partie de l'Encyclopädie) l’Anglais William Wallace : une traduction qu’il trouve pourtant « supérieure de beaucoup pour sa justesse d’interprétation et pour sa fidélité » à celle en français d’Auguste Vera (Logique de Hegel, 1859 ; Philosophie de la nature de Hegel, 1863-1864-1866 ; Philosophie de l’esprit de Hegel, 1867-1869). Je pourrais évidemment insister sur les défauts et même carrément sur les erreurs de traduction et / ou d’interprétation que Croce relève dans la version anglaise, dans la version française et aussi dans la version italienne de A. Novelli (La logica di Giorgio G. F. Hegel, 1863 ; La filosofia della natura, 1864 ; La filosofia dello spirito, 1863). Mais, en insistant sur ce point, je ne ferais rien d’autre qu’écrire un chapitre de l’histoire des traductions des textes philosophiques de Hegel, parsemée, souvent aussi, des révisions pointilleuses des fautes des traducteurs précédents (et ce n’est pas qu’il n’y aura personne, ensuite, en Italie pour les rechercher chez Croce lui-même). Un exemple. Croce écrit : « Dans le § 1 Hegel observe que la philosophie doit présupposer une certaine connaissance de ses objets, ‘comme aussi un intérêt pour eux’ (wie ohnehin ein Interesse an denselben veraussetzen) ; et Vera : sans cependant y attacher une grande importance !* ». Il apparaît un évident malentendu sur le sens du texte hégélien, très préjudiciable à une compréhension sinon exacte, en tout cas la moins arbitraire, du texte même, pour ceux qui y accéderaient à partir de la version de A. Vera.

7Mais, aussi en raison de ce que j’ai déjà dit, je n’entends pas ici traiter la question technique — puisque, en l’occurrence, il en est finalement traité — de la traduction en telle ou telle langue, d’un texte philosophique en soi-même aussi difficile et « abstrait » que celui de Hegel (et l’on sait que, sur le style de la « philosophie de la chaire » du penseur allemand, Schopenhauer et Popper par exemple émettent de nombreuses réserves). Des malentendus sur le sens, du type de celui que dénonce Croce, on en trouve à foison dans les traductions des textes hégéliens. A les prendre en considération, on pourrait donner libre cours à des discours sans brièveté sur la véritable nature de ces disputes qui surviennent fréquemment entre traducteur et traducteur. Il n’est pas rare que de telles disputes se produisent, souvent sur la manière de rendre dans une autre langue que la langue originale, des vocables déterminés, spécialement dans certains textes quelque peu « oraculaires » et tendant à abonder dans le vocabulaire le plus jargonnant, quasiment d’initiés. On pourrait, à ce propos, envisager à titre d’exemple quelques traductions en italien des textes les plus chiffrés de Heidegger (philosophe qui institue la langue allemande, la plus légitime héritière du grec, comme la langue philosophique par excellence), menées avec la constante préoccupation de conserver le sens de vocables comme Seiendes, Geworfenheit, Überstieg, Sache, Lichtung, etc., qui est d’ailleurs un sens tellement complexe qu’il conduit à considérer ces vocables comme intraduisibles, tant et si bien que, parfois on préfère, précisément parce qu’ils sont intraduisibles, les maintenir tels qu’ils sont dans la langue originale, surtout dans ce type de discours critique et historiographique que l’on tient sur Heidegger.

8Certes, de la sorte, on amène de nouveau le thème de l’intraduisibilité de certains textes philosophiques. Et, si de fait, ces textes se traduisent, même quand on fait les plus amples déclarations de fidélité à l’original, cela arrive, de façon contradictoire, en ce qu’on cherche à défaire des nœuds conceptuels et à aplanir de durs mouvements discursifs, dans l'intention de les rendre moins initiatiques et plus accessibles. Dans cette contradiction que je signale, Croce ne tombe pas et n’entend pas tomber, quand, après avoir promis, non pas tant une traduction qu’un « calque » du texte hégélien, il déclare : « Ni en soi, ni de la façon dont je le présente, ce livre de Hegel n’est un livre facile », et il assigne pour tâche à sa traduction d’inciter le lecteur à « apprendre la langue originale » et à lire directement dans le texte. Mais il est vrai que, déclarant cela et incitant à cela, Croce fait voir qu’il estime qu’il n’y a pas de traduction qui puisse remplacer l’original dont « on ne surmonte la difficulté » qu’en « s’accoutumant peu à peu à la terminologie » qui s’y trouve employée et « aux concepts » qui s’y déploient. Et si le fait de surmonter la « difficulté », mentionné par Croce, signifie en définitive réussir à penser avec et comme Hegel, il est clair que faire cela signifie ne pas sortir du texte hégélien, et, quoiqu’il soit traduit, le laisser intact de toute interprétation qui en altérerait le sens « objectif ». Qu’importe, après tout, si le même Croce, distinguant entre « ce qui est vivant » et « ce qui est mort » dans la philosophie de Hegel, l’interprète en fait, en en donnant, même avec la traduction de l'Encyclopädie, une image inévitablement subjective ?

9Cela tient au fait que Croce est un traducteur-philosophe ou un interprète-philosophe. En tant que tel, il se fait philosophas additus philosopho, peut-être même en partageant avec Hegel ce concept aristocratique de la philosophie que le philosophe allemand exprime en recourant à la formule cicéronienne : Est philosophia paucis contenta judicibus. C’est surtout pour cela, dirais-je, qu’il ne pourrait pas et ne devrait pas prétendre, en fait, en traduisant et /ou interprétant, conserver le texte dans son statut ontologique, linguistique, sémantique originaire. Mais il importe de cerner les raisons, en définitive fondamentalement théorétiques, de sa prétention ; et, si je tente ici de les cerner, c’est parce que ce sont elles qui conduisent à s’entêter dans la conviction que l’on peut parvenir à une traduction fidèle et « objective ». Ce sont, notons-le, les raisons que rejette, en substance, celui qui fait profession de foi herméneutique, peut-être même dans le souvenir du Hegel de la Phänomenologie des Geistes, pour qui il est impossible de restituer à une œuvre d’art, et pas seulement d’ailleurs à une œuvre d’art, les printemps et les étés de la vie éthique dans laquelle elle naquit et fleurit.

10Il est vrai, cependant, que ces mêmes raisons, et tout à fait en référence au problème spécifique de la traduction, sont fort opportunément rejetées par un autre protagoniste du néo-idéalisme italien précisément, Giovanni Gentile qui, il faut le déplorer, n’est guère traduit à l’étranger. Il est utile de faire appel à Gentile, parce que le problème même de la traduction d’un texte, quel qu’en soit le contenu, il le pose dans les termes les plus radicaux, jusqu’à nier la possibilité de le traduire d’une langue en une autre. Et il est significatif que cela advienne dans le cadre d’une réflexion sur l’art.

11Dans la Filosofia dell’arte (1931), Gentile écrit expressément : « Mais est-il possible de traduire une œuvre d’art ? Ni une œuvre d’art, ni une œuvre scientifique, bien que l’on perde moins dans le second cas que dans le premier ». On peut prolonger le discours de Gentile, qui du reste n’est pas étranger au métier de traducteur (il suffit de penser à sa traduction italienne, faite en collaboration avec Giuseppe Lombardo Radice, de la Kritik der reinen Vernunft de Kant), en soutenant — comme le soutient, et pas du tout implicitement, Gentile lui-même — qu’il n’est pas possible non plus de traduire une œuvre philosophique, qui cependant pefd dans une traduction, elle aussi, moins qu’une œuvre d’art, quand bien même elle est plus accessible, par son contenu et par sa forme, qu’une œuvre scientifique. Mais qu’est-ce qu’implique l’affirmation de l’intraduisibilité d’une langue en une autre d’une œuvre en général et d’une œuvre philosophique en particulier ? Évidemment, sous cette affirmation s’opère la reconnaissance que la traduction d’une œuvre philosophique d’une langue en une autre est nécessairement, quoi qu’il advienne, même sur le mode le plus fidèle, une « altération », en ce sens qu’elle la fait devenir inévitablement autre que l’œuvre originale. C’est cette reconnaissance qui manque chez Croce ; et Gentile, en anticipant sur les vues de l’herméneutique philosophique (son écrit, intitulé Torto e diritto delle traduzioni, est de 1920) ou en convergeant avec elles, attribue cela au fait que son adversaire, en vertu de la « tendance intellectualiste et réaliste de sa philosophie », ne réussit pas à « se libérer du cauchemar d’une réalité (...) extra-subjective, enfermée et scellée dans le passé » : et par « passé » il faut entendre non seulement le passé éloigné, mais aussi le passé proche dans lequel se situe inexorablement, quelque réalité textuelle que ce soit — œuvre d’art ou scientifique ou philosophique — par rapport à laquelle je me pose, même seulement une heure après, comme lecteur (et, dirais-je, intel-lecteur), traducteur et / ou interprète.

12Derrière le concept de traduction, c’est en définitive le concept même de philosophie qui est agissant. Doivent en tenir compte ceux qui estiment que la question de la traduction peut se ramener à une question purement technique et que c’est en tant que telle, et seulement en tant que telle, qu’on doit l’affronter. En tout cas, c’est de propos délibéré que j’ai fait état du contraste intervenu, sur la question philosophique de l'acte de traduire, entre les deux plus grands philosophes italiens du vingtième siècle. Celle-ci, en fait, est paradigmatique des deux manières irréductibles de concevoir cette réalité particulière qu’est la réalité d’un texte, en l’occurrence d’un texte philosophique : la première est celle du réalisme naïf, précisément de celui qui « croit » en une indépendance absolue du réel par rapport au sujet, et, surtout en la possibilité de conserver au réel cette indépendance (ou altérité), même quand on s’en approche par un geste, somme toute de nature cognitive, comme l’est aussi celui d’un lecteur, d’un traducteur et / ou d’un interprète ; la seconde est celle de l'idéalisme critique le plus averti, proprement de celui qui, bien que partant de l’acceptation de l’indépendance originaire du réel par rapport au sujet, sait qu’il n’est pas de réel, même représenté par un texte, qui ne doive ensuite être relevé ou qui ne soit relevé afin qu’il cesse d’être « enfermé et scellé dans le passé » et, de ce fait même, quelque chose de mort de non-rachetable par altérité insignifiante. Je dois ajouter qu’un tel idéalisme, bien qu’il anticipe sur les vues de l’herméneutique philosophique et converge avec elles, en repousse résolument surtout quand elle ne réussit pas à éviter, sous l’influence de Nietzsche, certaines conséquences nihilistes — la tendance à faire succomber les droits de la réalité, y compris la réalité textuelle, à l’avantage des droits de la réception, même comme lecture ou traduction et / ou interprétation de cette réalité.

13Celui qui se pose la question de la traduction comme question philosophique, et avant tout comme telle, quand il se trouve plus précisément devant un texte philosophique à traduire d’une langue en une autre, ne peut renoncer à problématiser jusqu’au bout la position même de Gentile. Certes, on dit « texte philosophique ». Mais il est vrai qu’il y a texte et texte philosophique. Il y a, en fait, le texte philosophique qui se caractérise par un taux plus élevé de scientificité et le texte philosophique qui se distingue par une plus grande inspiration artistique. Il faut en tenir compte, surtout si ce qui a été cité de Gentile est vrai : à savoir que, dans une traduction, une œuvre scientifique perd moins qu’une œuvre d’art. Je n’ai moi-même aucune difficulté à admettre pour vrai ce que dit Gentile. Et cela pour une raison très simple : le discours scientifique est, pour ainsi dire, moins « individuel » par son style, que le discours artistique ; et, par le fait même, il se prête moins à des distorsions interprétatives, à des versions susceptibles d’en manipuler ou d’en diversifier à l’excès, d’une fois à l’autre, le sens.

14Il est vrai, cependant, qu’il y a des textes philosophiques qu’on peut qualifier, sans aucun doute, d’œuvres scientifiques, et des textes philosophiques que, sans arbitraire, on peut définir comme des œuvres d’art. Personne, en fait, ne peut contester que la Wissenschaft der Logik de Hegel par exemple, est davantage une œuvre scientifique qu’une œuvre d’art, et que Also sprach Zarathustra de Nietzsche est davantage une œuvre d’art qu’une œuvre scientifique. C’est bien pourquoi, la traduction du texte philosophique hégélien de l’allemand en une autre langue présente, pour user du terme de Croce, une « difficulté » pour le moins différente de celle que présente le texte philosophique nietzschéen. Et il y a à cela une raison : la traduction de l’un ou l’autre type de texte philosophique présente, certes, la difficulté tenant au besoin de ne pas abuser de la liberté de « substitutions terminologiques » et de « paraphrases interprétatives » ; mais on doit convenir que la traduction du texte nietzschéen présente quelque difficulté supplémentaire, celle de conserver le « ton », le caractère « lyrique » de l’original ; et c’est pour cela que, dans une traduction en quelque autre langue que l’allemand, Also sprach Zarathustra de Nietzsche perd davantage que la Wissenschaft der Logik de Hegel. A moins que, pour celle-ci également, on ne veuille et ne puisse dire, encore avec Gentile, que « substituer une langue à une autre, c’est substituer sentiment à sentiment, et prendre le sujet d’une œuvre (...) pour en faire une autre », en entendant par « sentiment » la situation proprement unique, « autorale » de l’œuvre même.

15Si l’on pose ainsi la question philosophique de la traduction, en faisant autant que possible coïncider celle-ci avec l’interprétation, il peut arriver et il arrive en fait que, même un texte philosophique, y compris le plus « scientifique » et le moins « artistique », on l’assume, précisément en le traduisant et / ou en l’interprétant, comme un texte dont on ne peut dire, encore avec une expression de Gadamer, qu’il soit « une œuvre du premier jour », étant plutôt une « œuvre ouverte », dont la construction, même si on veut écarter qu’elle puisse être la création d’une autre œuvre, est demandée à l’auteur, mais également au lecteur, y compris à ce lecteur particulier qu’est le traducteur et / ou l’interprète. Lire et traduire et / ou interpréter, en ce cas, peut aussi ne pas signifier faire ou créer, ou refaire ou recréer ; mais cela signifie au moins, en fait, que le lecteur, le traducteur et / ou l’interprète contribue à « perfectionner » l’œuvre. On n’entend pas en venir, toujours en ce cas, au thème nietzschéen de l'infinité des interprétations possibles, mais cela n’empêche pas qu’on se trouve devant une multiplicité d’interprétations, qui contribuent au « perfectionnement » d’une œuvre, quand, par exemple, on se procure différentes traductions du même texte philosophique, en telle ou telle langue, et même dans une seule langue et parfois d’une seule et brève époque culturelle. A en avoir fait les frais, sans aucun doute, il y a eu, dans ce cas également, la prétention qu’un texte philosophique puisse être conservé dans son « altérité » et dans son « passé » : prétention précisément contredite par l’idéaliste critique et par l’herméneute le moins disposé à parvenir à des conséquences nihilistes, avec de bonnes raisons, il faut l’admettre, si réellement un texte philosophique, dans le moment même où on le traduit et / ou l’interprète, perd sa plus monolithique « autoralité » originaire.

16Mais cette « autoralité », un texte philosophique doit pourtant l’avoir, pour qu’un lecteur, un traducteur et / ou un interprète puisse continuer à le « perfectionner ». On lit, on traduit et / ou on interprète néanmoins un « être » ou, mieux, une « entité » linguistique, une « entité » qui parle : elle parle en une langue déterminée et elle est écoutée (et qu’est-ce qu’une lecture, une traduction et / ou une interprétation sinon une « écoute » ?) en une autre langue. On peut évoquer la Pentecôte de Manzoni où il est dit de la « voix de l’Esprit » que « l’Arabe, le Parthe, le Syrien, / dans son sermon l’entendit ». Il reste à voir si un texte philosophique, « écouté » en telle ou telle langue différente de la langue originale, cesse d’être le même. On peut répondre : certes il reste le même, mais il est évident que, diversement « écouté » (et, s’il n’était pas « écouté », ce serait comme s’il n’existait pas), il se diversifie, au point de faire douter de son « être-là » originaire, indépendant, objectif, à la plus grande joie de ceux qui affirment avec Nietzsche et dans une grande fureur antipositiviste, qu’à proprement parler, les « faits », en l’occurrence, les textes philosophiques) n’existent pas, mais que seules existent les interprétations ou les traductions.

17J’ai déjà observé que, par rapport à l’herméneutique philosophique, l’idéalisme gentilien, en dépit de toutes ses réserves contre le réalisme naïf, est plus disposé à sauvegarder les droits de la réalité dans son indépendance, son altérité, sa subsistance originaire. A ce propos, l’idéalisme gentilien fait quelque chose de plus : il attire l’attention sur le fait que, n’étant pas soumise à une acte cognitif absolument exhaustif, la réalité finit toujours par transcender quelque approche gnoséologique que ce soit et par se rétablir dans son indépendance, son altérité, sa subsistance originaire. Et il me semble, que cette disposition de l’idéalisme gentilien dont j’ai fait état, se retrouve, de façon très diffuse, chez un philosophe de l’interprétation comme E.D. Hirsch jr., particulièrement intéressé (Validity in Interpretation, 1967 ; The Aims of Interpretation, 1976) par le problème de l’interprétation des textes. La distinction effectuée par Hirsch, entre Meaning (« signification » propre du texte) et Significance (« signifiance », assignée d’une fois à l’autre au texte par le lecteur), est très importante pour le discours qu’on est en train de tenir. La signification d’un texte philosophique n’est pas nécessairement celle que lui assigne tel ou tel lecteur, tel ou tel traducteur et / ou interprète. Il y a toujours une divergence entre le Meaning et la Significance d’un texte philosophique. L’essentiel est là : on ne fait pas coïncider l’un et l’autre, selon la présomption rejetée péremptoirement par l’idéalisme gentilien, qu’une traduction vaut l’original. Et il va de soi qu’à faire valoir cette présomption, il n’y aurait plus place pour la multiplicité des traductions en une même langue. Un texte philosophique peut également être considéré, ainsi que le faisait Gadamer, comme un « être » qui « peut être compris » en tant qu’il est « langage », mais il est vrai après tout que ce langage, précisément parce qu’il se traduit, est « compris » diversement, ce qui n’implique en aucune façon la perte du caractère transcendant du langage lui-même par rapport à toute « compréhension », lecture, traduction et / ou interprétation qu’on en ferait.

18Ces quelques considérations peuvent intéresser, il me semble, même ceux qui se bornent à la question technique de l'acte de traduire, l’affrontant davantage avec esprit du détail* qu’avec esprit d’ensemble*. Mais il arrive qu’à affronter cette question du « traduire » comme question philosophique, on ne puisse pas ne pas développer quelque autre considération critique. Nous vivons à une époque qui, pour parler comme W. Benjamin, est bien celle de la « reproductibilité technique » de l’« œuvre d’art ». Pour en appeler de nouveau à Gentile, je poserai cette question : seulement de l’œuvre d’art ou encore de l’œuvre scientifique, de l’œuvre philosophique, etc., à une époque où on fait des versions de tout (d’un roman ou d’un chef-d’œuvre de tel ou tel art figuratif) à travers les mass-media ? Le concept de traduction, on peut certes l’assimiler à celui de reproduction. Et on peut aussi considérer comme une reproduction, avant tout technique, la traduction d’un texte philosophique, elle-même peut-être destinée à être soustraite à cette espèce particulière de travailleur intellectuel qu’est le traducteur en chair et en os et à être confiée à l'« intelligence artificielle ». Mais ce qui importe plus particulièrement ici est le fait qu’une traduction, même d’un texte philosophique, en tant qu’elle constitue, comme on l’a déjà fait observer, un geste de médiation, peut également être considérée comme un des moyens de communication de masse. Et cela particulièrement à une époque qui apparaît aussi comme une époque de large consommation de la philosophie, laquelle, pourtant loin de la vie comme le prétendait Hegel, lecteur de Cicéron, dans un lieu aristocratiquement académique, et contenta paucis judicibus, s’offre à la consommation la plus large par le truchement d’expressions multimédiatiques. Ces expressions sont elles-mêmes des formes de traduction et de reproduction technique. Et ce sont de telles formes que représentent les innombrables versions en telle ou telle langue non plus ad usum Delphini des textes philosophiques même les plus « classiques », offerts en lecture au plus grand public qui a le plus grand besoin de « lecteurs de profession », de traducteurs spécialistes, d’interprètes qualifiés. Ceux-ci ont tous une fonction bien déterminée : celle de « se mettre entre » le texte et le lecteur. Ne faut-il pas alors s’étonner que non seulement l’œuvre d’art, mais aussi l’œuvre scientifique et l’œuvre philosophique perdent, comme l’estime Benjamin, leur « aura » ? Et ce mot d’« aura » on peut l’utiliser, par exemple, à propos des traductions de l'Also sprach Zarathustra de Nietzsche, incapables de restituer le « sentiment », dans l’acception gentilienne du terme, ou le « ton » du texte original. Mais, à ce point, il est permis d’invoquer avec Adorno le summa jus, summa iniuria, en l’appliquant à la situation concrète qui intéresse notre sujet : c’était un summum du droit que la production philosophique eût aussi une plus large consommation ; mais ce summum du droit se traduit (encore une traduction !) par le comble de l’injustice au grand dam de ceux qui finalement doivent se résigner à ne faire que des traductions de traductions parce qu’ils n’ont pas la possibilité de faire autre chose que le « médiateur » et par conséquent, à traduire directement, comme pour la première fois, un texte philosophique, qui leur parvient à travers une significance qui n’est pas son Meaning (ce qui contribue aussi à l’énorme injustice que subit le texte original lui-même).

19Dernière considération dont je ne crois pas qu’elle puisse être développée par ceux qui posent uniquement la question technique de l’acte de traduire, et qui plus est avec un excessif esprit du détail. On traduit des textes philosophiques d’une langue en une autre. Le fait est, cependant, que ces textes sont écrits, pour ainsi dire, en une langue plus forte, même philosophiquement, ou plus faible. J’ai fait état de la présomption de Heidegger, selon laquelle l’allemand est la langue philosophique par excellence. Qu’une telle présomption soit ou non fondée, il reste vrai que les textes philosophiques de langue allemande ont été, pendant longtemps, et ce n’est pas qu’ils ne le soient pas toujours (il suffit de penser à la « fortune », au moins dans mon pays, de Heidegger et de Gadamer), privilégiés en fait de traductions. Les temps sont peut-être finis où un Croce déclarait sa « foi dans le ‘livre allemand’ », que lui avaient inculquée Bertrando Spavento et Antonio Labriola (Contribute alla critica di mio stesso, 1915), et où Raymond Aron confessait être de façon prévalente « orienté vers la culture allemande » (Entretien avec J. Nobécourt, « Il Corriere della Sera » du 18 octobre 1983). De toute façon, il est même trop évident, surtout depuis la dernière guerre, la grande époque de la pensée française étant manifestement sur la fin, elle aussi d’ailleurs, entre le marxisme et la phénoménologie ou l’existentialisme, pas peu tributaire de la pensée allemande, que la philosophie a commencé à parler anglais, surtout en ce qui concerne le discours épistémologique et sociologique, quelle qu’ait été la diaspora de l’intelligence allemande, avec l'incipit de Hitler, aux Etats-Unis en particulier. Voilà un point sur lequel, aujourd’hui que l’on se dirige vers la fondation de la communauté économique et politique de l’Europe, qui reste cependant une Europe des « patries » culturelles et linguistiques, il conviendrait de réfléchir. Et, réfléchissant là-dessus, usant en outre comme d’un levier de la distinction possible entre langue plus forte et langue plus faible, ou aussi entre langue hégémonique et langue subalterne, on pourrait convenir que, en définitive, il n’y a pas seulement une question technique (ou si l’on veut, en conclusion, méthodologique) et une question philosophique, mais encore une question plus étroitement linguistico-politique du traduire et / ou de l’interpréter. Cette question, on peut la poser en ses justes termes en partant de la considération que ce n’est pas tant une langue philosophique plus forte qu’une langue plus forte tout court* qui est déterminante pour la traduction en d’autres langues des textes philosophiques eux-mêmes. Dans mon pays, par exemple, la traduction des textes philosophiques d’aires linguistiques différentes est plus que surabondante ; très peu ou presque pas du tout traduits en d’autres langues, sont en revanche les textes philosophiques, même les plus notables, écrits en italien. Est-ce que cela ne s’explique pas par le fait que l’italien est une langue faible, subalterne, même si elle n’est pas telle en tant que langue philosophique ?

20Une réponse adéquate à la question posée est pertinente par rapport au thème vers lequel j’ai orienté, seulement orienté, le développement. Si, comme on le disait avec Gadamer, un texte philosophique est un « être » qui « peut se comprendre » uniquement parce qu’il est « langage », et le « langage » un instrument de communication interloquentes, quand bien même ce serait par le véhicule de la traduction d’une langue en une autre il en résulte que, non traduit, il ne communique pas parce qu’il ne parle pas et ne sort pas d’une aire d’ontologie linguistique. Mais ce phénomène, tout compte fait culturel-politique, on ne peut l'expliquer par le fait que certains textes philosophiques non traduits, même grands, sont intraduisibles seulement parce qu’écrits dans une langue philosophiquement faible ou subalterne, mais aussi et surtout par le fait qu’ils sont écrits dans une langue minoritaire (même du point de vue du nombre de ceux qui la parlent), sinon carrément en voie de « ghettoïsation » ou déjà « ghettoïsée ». Il est vrai, d’autre part, qu’il y a malgré tout un génie linguistique philosophique irréductible à un autre. Cela vaut la peine d’être rappelé, à un moment historique où le britannice lequi résonne, qu’on le veuille ou non, comme l’antique romanice lequi. En attendant, pour donner un exemple extrême, on essaie de traduire l’allemand Geist par l’anglais Mind : on touche du doigt combien le terme allemand reste, par son sens, dans une situation d’altérité absolue et insurmontable par rapport au terme anglais. Et je me demande jusqu’à quel point on peut faire devenir « anglais », sans le faire devenir tout autre, Sein und Zeit de Heidegger, disons, ou encore L’être et le néant de Sartre, ou le Sistema di Logica de Gentile. Mais c’est comme ça : une langue forte et même hégémonique a un pouvoir plus robuste d’« altérer » les textes philosophiques écrits dans d’autres langues et de faire « altérer » ceux qui se servent d’elle. Mais le vrai problème est qu’il y a aussi des textes philosophiques qui ne peuvent même pas se faire « altérer », uniquement parce qu’écrits dans une langue faible, subalterne, même s’ils ne sont pas philosophiquement tels. Ah ! les philosophes contemporains de mon pays qui cherchent à se faire traduire au moins en espagnol ! « Altérez-moi donc, mais traduisez-moi ! », telle semble être leur maxime. Ils ont raison : parce que, non traduits dans d’autres langues, leurs textes finissent par avoir uniquement l’épaisseur ontologique qu’ils peuvent avoir dans une aire linguistique commune à leurs auteurs et à leurs traducteurs et / ou interprètes. Et je me demande s’il n’y aurait pas aussi, en définitive, une question psychologique du traduire (ou mieux, de l’être traduit) et / ou de l’interpréter (et / ou de l’être interprété), dans une situation où il n’y a pas d’auteur qui n’aille (et ne soit contraint d’aller), d’une manière quasi-pirandellienne, « en quête » d’un « entendeur », d’un lecteur, d’un traducteur et / ou d’un interprète : pour, en tout cas, et cela se comprend, « vivre » par soi-même en un autre.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Ladmiral

On sera donc d’accord avec Paolo Cristofolini (et avec Antimo Negri) pour rechercher corollairement un minimum de modernisation conceptuelle ; mais cela ne dispense pas le traducteur de prendre le risque de l’interprétation, c’est-à-dire le risque de la subjectivité pensante, et écrivante.

M. Negri

Juste une remarque sur la subjectivité de l’interprétation. Je suis de l’opinion que traduire c’est penser : penser et parler. La traduction entraîne de nécessité une pensée originaire et originale et cela signifie simplement qu’on doit obéir aussi au génie linguistique du traducteur ; il n’est pas possible ne pas prendre en compte l’horizon culturel et le contexte où se vérifie la traduction. Je ne sais pas si le passage opéré par la traduction — ce que nous italiens disons « trasferimento », translation — d’un moment culturel à un autre, n’implique en « même temps un penchant à considérer l’œuvre philosophique comme un texte littéraire philosophique absolument non consigné à une objectivité » inaltérable. Certes, il faut obéir premièrement aux règles philologiques, mais cette obéissance ne peut pas entraver une lecture toujours personnelle, « autoctique » du texte. J’ai traduit en italien le Lebendig Jesus de Hegel, il y a dix ou douze années ; c’est vrai que si je devais traduire aujourd’hui, la même œuvre de Hegel, c’est aussi sûr que je la traduirais d’une manière différente, il serait un autre ouvrage. Il y a une traduction aussi dans les moments divers d’approche des textes, d’un texte philosophique surtout. Je dis donc : cela signifie proprement l’instance de la « subjectivité » du traduire.

M. Quintili

Je voudrais reprendre ici un point de l’intervention de M. Negri, en revenant sur la question de l’acte du traduire comme une fondamentale interprétation philosophique, qui est aussi un « intus-ire », c.-à-d. un « entrer dans » le texte. Est-ce que dans cette perspective, la dimension littéraire et artistique de la traduction, même d’un texte philosophique, ne devient pas une dimension plutôt primaire que secondaire comme la voulaient, je crois, M. Bourgeois et M. Ladmiral. Je ne suis pas tout à fait d’accord avec eux, sur le fait de n’attribuer un primat qu’aux valeurs conceptuelles à traduire dans un texte philosophique. La dimension esthétique de la traduction devient d’autant plus primaire, dans la mesure ou le texte philosophique lui-même est un Tout, un « entier » qui se développe, a savoir un « macrocosme » ou macrosystème de rapports entre la vie des idées philosophiques d’une époque, celle de l’auteur et celles du lecteur/traducteur, non pas simplement un « microcosme » de significations littéraires, fixé une fois pour toutes dans une seule époque ou dans un seul lieu de lecture. « Texte », me semble-t-il, peut signifier en ces termes un ensemble stratifié d’informations, et je les nommerais, bien sûr, « relatives ». L’œuvre philosophique s’est construite a travers les différentes lectures que son auteur a faites en l’écrivant et la modifiant au cours de sa rédaction. La « chose écrite » donc avec son auteur et ses lecteurs, a vécu sa propre vie interne de formation ; elle représente une sorte de « composition » conceptuelle, comme l’on pourrait dire d’une « composition poétique » ou « musicale », qui vient naturellement interprétée et formée par différents niveaux de langage et d’écriture — comme le disait auparavant M. Bloch — grâce a ses auto-traductions. Ce « texte philosophique » ne participe-t-il donc pas d'une construction organique et vivante de deux macrocosmes, comme l'œuvre d’art dans laquelle nous devons justement entrer pour la comprendre, en la saisissant au moyen du concept ? comment pouvons-nous le faire ? Votre idée de la traduction comme une originaire interprétation philosophique ne rélève-t-elle pas aussi de cet aspect artistique de la traduction ? Je pense ici à un philosophe et juriste italien qui avait déjà problématisé ces thèmes, et je le voudrais rappeler à ce propos · Emilio Betti, qui dans sa Teoria generale dell’interpretazione (la même édition est parue en 1990), avait problématisé l’idée d’une interprétation, qu il nommait « traduisante », qui travaille le texte à côté d’une autre forme, spéculaire, de « traduction intérprétante », à laquelle je crois vous vous référiez dans votre communication. Ce sont les deux aspects réciproquement essentiels de l'acte du traduire, qui constituent, dirai-je, le chiasme obligé de toute entreprise de ce genre. Emilio Betti avait en fait défini, avant Heidegger et Gadamer lui-même, (la Théorie est de 1948) la traduction comme un entretien, un Dialogue originaire entre deux macrocosmes : celui du traducteur et celui dont le texte philosophique lui-même participe, qui est sa vie « organique ». La structure de relation entre traducteur et texte à traduire me semble donc suivre une articulation assez différente, par rapport au schéma Macrosystème-Microsystème — je crois trop simple — marqué au tableau par M. Cristofolini. Quelle est la bildende Kraft, ou réside-t-elle cette force dans la traduction philosophique ?

Μ. Negri

Je pense que le texte philosophique n’est jamais l’œuvre d’un seul jour : il est assujetti à une sorte de croissance dans les diverses situations culturelles où l’on va le lire. Alors je me demande : traduire par ex. « civitas » ne devient-il pas finalement bien sûr extrêmement compliqué ? Je pense encore à une différence fondamentale, par ex. entre la traduction de Gemeinschaft et celle de Gesellschaft : il n’est pas possible de rester indépendant de la situation culturelle dans laquelle je traduis le ou les textes où ces deux termes paraissent. Je dis « artistique », je dis « poétique » : je pourrais aussi dire « personnelle », en me référant au bagage de culture et d’expérience d’une personne engagée dans le travail de traduction. J’ai traduit un texte, il y a 20 ans ; ou bien je le traduis maintenant, même un texte italien, par ex. la Scienza Nova de Vico, ou Giordano Bruno, c’est la même chose : tout de même la traduction doit changer. Et alors la relativité ainsi dite c’est celle qui renvoie à la personnalité et à la vie, aux besoins et aux intérêts du traducteur.

Notes

1 En français dans le texte.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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