Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

I. Le traducteur et l'acte de traduire

Traduire des philosophes

Jean-René Ladmiral

Texte intégral

Solange eine Uebersetzung nur wörtlich ist, braucht sie noch nicht wortgetreu zu sein.
Heidegger

1Naguère encore, il y a quelque deux ou trois décennies (déjà !), aux temps de la vogue du structuralisme parisien, il a pu sembler que les philosophes dussent à toute force « se mettre à la linguistique ». Cet intérêt, qui entre-temps a fait long feu, allait à vrai dire à la méthodologie et aux conceptualisations de la jeune « science » linguistique — et non pas tant à son objet réel, à savoir : le langage humain en tant qu’il se manifeste sous la forme des langues naturelles. Ces dernières étaient elles-mêmes trop entachées de contingence anthropologique, elles étaient trop « idiotes » (ίδίωμα), pour constituer un objet proprement philosophique ; et, plus généralement, on peut dire que le langage reste, dans une assez large mesure, un « point aveugle » de la réflexion philosophique. Au vrai, il ne s’agissait là que d’emprunts épistémologiques et méthodologiques (inter-« disciplinaires »).

2Toujours est-il que ce premier tournant linguistique (linguistic turn) de la philosophie française contemporaine (avant que la philosophie analytique anglo-saxonne n’y prît l’importance que l’on sait) ne l’avait pas non plus amenée à thématiser la traduction comme un objet qui pût lui revenir en propre : elle y voyait (et d’aucuns y voient encore, ici-même...) quelque chose de « technique » (et l’on sait ce que connote de « trivialité » ce terme au sein de l’usage en vigueur dans le discours philosophique), pour tout dire quelque chose d'infra-philosophique. Au reste, les linguistes n’en traitaient guère mieux, n’y voyant souvent eux-mêmes qu’une technique (à supposer que dans les deux cas le terme ait le même sens) relevant de ladite Linguistique Appliquée, s’illusionnant en cela sur les possibilités d’« application » de leurs théories. Dans le meilleur des cas, il convenait d’y voir une pratique impure (au sens quand même où, depuis Aristote, les philosophes ont appris à distinguer technique et pratique).

  • 1 Il faudrait citer là moins des études détaillées que tout un ensemble d’articles de journaux et de (...)

3Entre-temps, il s’est opéré sur ce point une certaine modification de notre horizon intellectuel. Depuis lors, l’édition (et la retraduction) des Œuvres complètes de Freud a été, comme on sait, l’objet de vives polémiques entre psychanalystes ; la retraduction de Sein und Zeit aussi, dans une moindre mesure, chez les philosophes1 ; et un colloque comme le nôtre montre que la traduction est maintenant presque à la mode, chez les philosophes comme chez les psychanalystes, et dans bien d’autres domaines. De fait, ces débats ne se sont pas limités aux milieux des deux disciplines immédiatement concernés : ils revêtent un pertinence plus générale qui fait de la traduction une sorte de carrefour un peu marginal dans le champ intellectuel, où peut venir ainsi s’exprimer sans doute une interrogation sur l’identité en crise de la modernité, sur le statut des textes fondateurs, sur notre rapport à la tradition et sur la pluralité des traditions justement.

  • 2 Max Horkheimer, « Traditionelle und kritische Théorie », in Kritische Théorie, hrsg. v. Alfred Schm (...)

4Mais, comme il en advient périodiquement de ces redécouvertes d’un problème traditionnel, elles se font dans une discipline — et, en l’occurrence, dans plusieurs disciplines autres que celle où il est habituellement traité dudit problème. Il y a même là une sorte de « récurrence épistémologique » de plus en plus fréquente dans le domaine ce qu’on conviendra d’appeler les « sciences humaines » — au sens excessivement élargi où, conformément à une mauvaise habitude administrative, on tend à y subsumer la philosophie elle-même. En sorte que l’échéance pourtant bienvenue d’une interdisciplinarité des problèmes va, très paradoxalement, de pair avec ce que nous appellerions volontiers un « solipsisme épistémologique » des méthodologies et des disciplines elles-mêmes, qui s’ignorent l’une l’autre et méconnaissent leurs acquis respectifs ; sans doute convient-il de voir là un effet de la division du travail transposée au plan du travail intellectuel, telle que l’avait dénoncée en son temps un Max Horkheimer2.

  • 3 Jean-René Ladmiral « Sourciers et ciblistes », in Revue d'Esthétique (nouvelle série), No 12 (1986) (...)
  • 4 Sur les positions défendues par Jean Laplanche et son équipe en matière de traduction, voir André B (...)

5Ainsi voit-on un grand psychanalyste comme Jean Laplanche découvrir les problèmes que pose la traduction, et y apporter des réponses qui relèvent d’un littéralisme massif, illustrant parfaitement la position « sourcière » dont, en d’autres lieux3, nous avons fait la critique (cf. infra) et faisant ainsi l’impasse sur tout un débat proprement séculaire sur la question4. Corollairement, il a été défini un Glossaire réunissant plusieurs centaines de termes freudiens en une concordance biunivoque (allemand-français) qui devra être respectée par l’équipe des traducteurs des « OCF.P » (les Œuvres complètes de Freud : Psychanalyse). Prise à la lettre, une telle exigence procède d’une occultation méconnaissant ce qui fait le propre (ἴδιον) d’une langue naturelle, que se sont attachés à déterminer quelques décennies de linguistique, mais aussi plusieurs siècles de philologie et de grammaire, voire de philosophie, de littérature et de théologie...

6Il n’est pas certain que les philosophes ex professo échappent toujours à ce genre de naïveté, tant il est vrai que le langage reste bien souvent leur « point aveugle » (ainsi qu’il vient d’être indiqué) : le langage n’est-il pas en effet le seul organon dont nous disposions pour conduire notre réflexion philosophique ? Et la traduction paraît avoir un effet d’amplification sur cet auto-aveuglement relatif touchant la réalité du fonctionnement d’une langue en particulier et du langage en général. Ce n’est, à vrai dire, pas là quelque chose qui serait propre aux philosophes que nous sommes : il semblerait bien que ce soit la traduction, en elle-même, qui induise un effet de régression chez bon nombre de ceux qui s’en imposent l’épreuve, comme si elle leur faisait oublier dans les faits ce dont on n’aurait pourtant point douté qu’ils en aient eu une conscience théorique claire ; c’est aussi vrai des linguistes que des philosophes, et même assez souvent de ceux qui font néanmoins profession d’être des traducteurs.

7I. S’agissant ici de traduction philosophique, il arrivera qu’on assiste à un double effet d’essentialisation linguistique, à la fois à une essentialisation du langage (dans son rapport à la pensée, philosophique, qui s’y exprime) et particulièrement à une essentialisation de la langue (c’est-à-dire de la langue-source ou langue de départ du texte original). C’est ainsi qu’on en verra d’aucuns essentialiser les termes d’une philosophie, hypostasiant les mots en concepts et les concepts en Idées, ou « sacraliser » le signifiant dont il semblerait qu’ils attendissent quelque parousie ontologique, dès lors qu’il « parle grec » (spricht griechisch) ou qu’il est « en allemand dans le texte »... Autant de naïvetés imputables à un déficit de théorie linguistique et de réflexion sur le langage, ce dernier étant commis à une « philosophie spontanée » dont on sait qu’elle est le contraire de la philosophie et, en l’occurrence, son « point aveugle » ! Il est bien clair que cette illusion essentialisant le langage — et, en l’espèce, plus précisément une langue particulière — a de lourdes conséquences en matière de traduction.

8Une certaine transparence rationnelle des signifiés conceptuels à laquelle tend le discours philosophique (quand même !) s’en trouvera obscurcie par les « impuretés » contingentes du signifiant linguistique, dont les accidents « idiomatiques » sont alors dogmatisés, comme s’il y avait là une valeur philosophique en soi. — Par exemple, les « Seinsweisen » de Husserl et Heidegger deviendront, dans le franco-heideggerien plus ou moins « mallarmisé » de certaines traductions, des « guises de l’Être » (et ce, toujours et nécessairement !). D’une façon générale, il peut arriver que les textes, parfois déjà conceptuellement difficiles, de la philosophie deviennent ainsi, de proche en proche, linguistiquement inaccessibles. Loin que ce soit la profondeur d’une pensée qui rende obscur le texte où elle s’« efforce » (au sens étymologique du mot) de se dire, ce seront des afféteries d’écriture adventices rajoutées par le traducteur qui auront rendu le texte-cible spécifiquement contourné et viendront y faire proprement interférer un obstacle de langue et de formulation à la compréhension.

9Heidegger est au demeurant l’un des philosophes dont les traductions françaises sont les plus facilement sujettes à ce genre de distorsions ; et l’exemple anecdotique qui vient d’être évoqué prend une valeur emblématique dans la mesure où s’y illustrent différents effets pervers de traduction faisant ici chorus pour ainsi dire. L’obsession de la littéralité vient investir le signifiant isolé comme un en-soi, comme un atome du texte philosophique — dont on n’en prétend pas moins parallèlement souligner la grandeur philosophique (pour le cas où elle échapperait au lecteur français !) par une recherche de littérarisation à grand renfort de maniérismes d’écriture surajoutés — et tout cela, en cherchant à respecter un sens étymologique ou prétendument « premier »...

  • 5 Cf. Jean-René Ladmiral, « Éléments de traduction philosophique », in Langue française, no 51, septe (...)

10Au sein de cette quadruple constellation d’erreurs philosophiques sur le langage, au demeurant fréquentes en traduction, mention spéciale devra être faite (dans le contexte précis qui nous occupe ici) de ce que nous entendons stigmatiser sous le nom d’étymologite5. Il y a là une tentation intellectuelle à laquelle succombent bien des philosophes contemporains, sous l’influence d’une mode qui nous vient en grande partie d’outre-Rhin. Depuis Hegel en effet, et même depuis Luther, il semble qu’on soit porté là-bas à identifier la langue allemande au langage en général (überhaupt) et à faire comme si le sens « premier » qu’est censée nous révéler l’étymologie prenait l’autorité d’un destin sémantique ayant pour ainsi dire le « dernier mot » dans un raisonnement philosophique...

11A vrai dire, ce mode de pensée est, paradoxalement, encore plus répandu et, au-delà du contexte de la pensée allemande, il renvoie à une tradition plus ancienne, qu’on pourrait dire même archaïque. C’est un mode de pensée théologique !

  • 6 Voir nos deux études : « Les enjeux métaphysiques de la traduction... », in Le Cahier du Collège in (...)

12Ainsi les penseurs médiévaux se plaisaient-ils à rapprocher homo de humus, l’étymologie latine prenant ici valeur apologétique. Mais sans doute y avait-il là une intention plus pédagogique qu’authentiquement dogmatique. En tout cas, il se trouve qu’entre temps, il s’est constitué une philologie scientifique (ou linguistique diachronique) qui a fait de l’étymologie un savoir contrôlé, et proprement « établi », interdisant désormais aussi bien de telles erreurs ou approximations pédagogiques que les dérives imaginaires dont elles fournissaient le prétexte, en « philosophie » et ailleurs. La subjectivité d’une pensée philosophique devra prendre en compte les acquis objectifs de connaissance qu’auront pu apporter les sciences humaines, comme ici la philologie. Surtout — sans verser dans l’usage à courte vue, naguère encore prévalent, pour qui l’épithète « théologique » prenait valeur d’anathème dans les controverses polémiques — il convient de rappeler qu’il n’est pas de théologie sans référence à la Foi en une Révélation : faut-il et veut-on, en l’occurrence, aller jusque-là ? Faute de quoi, on est dans la rhétorique, et l’étymologie n’a plus là qu’une valeur au mieux pédagogique. Sauf à ne plus voir dans la « théologie » que l’archéologie rationnelle d’une sorte d’auto-analyse culturelle opérant la déconstruction des impensés religieux qui sont à l’évidence encore à l’œuvre au sein de la pensée moderne. Tel est au reste le sens de ce que nous avons thématisé comme une théologie de la traduction6 : tout se passe comme s’il y avait, en traduction notamment, un « inconscient théologique » de la modernité, auquel les prestiges de l’étymologie empruntent leur fallacieuse autorité en philosophie.

13Quoi qu’il en soit de cette argumentation, qui ne peut être reprise ici dans toute son ampleur (et qu’il sera, par voie de conséquence, loisible à d’aucuns de récuser), on pourra (provisoirement) s’en tenir à un raisonnement ressortissant tout prosaïquement à la rationalité linguistique. Ladite « étymologite » n’est jamais qu’un cas remarquable de cette essentialisation du langage et, en l’espèce, d’une langue particulière. Plus précisément, le « raisonnement par étymologie » procède d’une essentialisation du signifié. Mais en pérennisant ainsi le sens d’un terme correspondant à un état de langue historique donné, on prétend invalider l’évolution diachronique dont la réalité est pourtant de l’ordre d’un constat d’évidence. Outre qu’un tel syncrétisme sémantique est une contradictio in terminis et un déni d’évidence, c’est faire comme s’il y avait un inconscient sémantique des mots ! autant dire qu’on tourne le dos à ce qu’est la rationalité d’un concept proprement philosophique et qu’un tel « raisonnement » n’en est plus un. C’est pourquoi, qu’il s’agisse de « traduire les philosophes » ou d’autres auteurs, le littéralisme étymologisant est l’une de ces illusions qu’aura à débusquer ce que nous appellerons — par référence à Kant, et en écho à l’« Analytique de la traduction » dont le regretté Antoine Berman avait en son temps fait l’exposé critique — une Dialectique de la traduction. Mais on aura noté que l’argumentation développée ici va bien au-delà de la seule traduction, qui se montre fonctionner comme un dispositif révélateur d’une illusion philosophique plus fondamentale. Quand elle ne s’en tient pas à y jouer les utilités rhétorique ou pédagogique, l’étymologie risque le plus souvent (en double contradiction avec elle-même) de n’introduire qu’une pseudologie dans le discours philosophique...

  • 7 Cf. Jean-René Ladmiral, « Philosophie de la traduction... », in Traduzione, tradizione, numéro spéc (...)

14Sans en rester au niveau de tels bégaiements de la traduction, qui ne viennent altérer que la surface des textes, on notera que ce peut être plus profondément le contenu même d’une argumentation philosophique qui se trouve affecté. Naguère encore, l’épistémologie althussérienne avait promu le marxisme et la psychanalyse au rang de « sciences » : il est clair que le discours tenu n’avait pu engranger une telle prédication (et s’en prévaloir) qu’au terme d’un glissement sémantique, c’est-à-dire conceptuel. Sans doute n’est-il pas excessif d’y voir un exemple de ce que nous avions appelé ailleurs un artefact de traduction7 : le terme (ou signifiant) français de « science » s’étant vu affecter le concept signifié par le terme allemand (Wissenschaft), en fait beaucoup plus large.

15D’une façon plus immédiatement évidente et ponctuelle, c’est-à-dire simplement lexicale, on pourra douter qu’il ait vraiment fallu remplacer la « conscience de soi » qu’avait proposée Jean Hyppolite pour traduire le Selbstbewuβtsein hégélien par une bizarre « *auto-conscience ».

16On a là un cas d'essentialisation du signifiant, comme pour la « théorie de la sexualité » (Sexualtheorie) freudienne devenue dans la retraduction des Œuvres complètes une non moins bizarre « théorie sexuelle » ! Il faut rappeler, après Ferdinand de Saussure, qu’une langue n’est pas une nomenclature ; et que deux langues ne sont pas deux nomenclatures ou deux répertoires terminologiques, dont il soit possible d’établir la concordance biunivoque, en un glossaire fournissant des équivalences terme à terme. Le présupposer, consciemment ou non, c’est postuler une sorte de platonisme sémantique, c’est-à-dire l’idéalisme d’un « pan-sémantisme » universalisant les configurations singulières et contingentes, strictement « idiomatiques », des significations propres à une langue — ce que ne cesse de démentir la réalité du fonctionnement des langues que met « en présence », en philosophie et ailleurs, la traduction.

17Au lieu de poursuivre l’irréel (ou plutôt « déréel ») mirage d’une telle désidiotisation des langues, celui qui entend « traduire les philosophes » devra s’être mis à l’école de leur façon d’en user avec les langues qui sont les leurs. La pensée philosophique advient dans l’« élément » d’une langue ; et chaque philosophe prend appui sur ses pesanteurs linguistiques, sur les contraintes attachées à la langue particulière qu’il met en œuvre, pour composer le discours philosophique dont il est l’« auteur » : un peu à la façon d’un artiste sur bois, qui joue (et se joue) des nœuds et autres défauts du matériau qu’il travaille. Une langue ne se laisse pas terminologiser ! là-dessus — pour peu qu’il reste fidèle au projet de rationalité qui le définit comme tel — le philosophe tombera d’accord avec le linguiste.

18Au-delà des éléments critiques qui viennent d’être exposés, rappelons des choses simples. A titre d’exemple, positif cette fois : ce n’est pas par incohérence ou par inconséquence que les traducteurs français hésitent entre « religion » (traduction transparente) et « superstition » (dissimilation) pour traduire le terme de religio chez Lucrèce ; l’intuition philosophique d’un Jean Salem rejoint ici-même l’érudition du latiniste Alfred Ernout dans cette hésitation, en partant de cette vérité que chaque occurrence du mot est un problème de traduction spécifique. Avec ce congé donné au fantasme d’un substantialisme sémantique terminologisant les langues — dont, à vrai dire, le mirage hante encore trop de ceux qui se voudraient philosophes traduisant des Philosophes — c’est aussi à l’exigence simpliste et spécieuse qu’à un même mot du texte-source (type) correspondît toujours un seul et même mot-cible dans la traduction (token) qu’il conviendra de renoncer une fois pour toutes, car il s’agit là d’une fausse règle pratique, que dément justement la pratique.

  • 8 Il y a en effet une « théologie des langues » différentielle : cf. « Pour une théologie de la tradu (...)
  • 9 C’est l'une des critiques que nous avons faites au littéralisme de ces théoriciens que nous appelon (...)

19Bien plus, aux limites de la traduction, il arrive que ce soit de la profération même des signifiants porteurs des philosophèmes-clés, dans la langue originale devenue langue originaire, que soit attendue cette apparition des essences auxquelles une certaine philosophie aurait la vocation singulière de nous faire participer. Encore une fois, c’est particulièrement net pour l’allemand, plus encore que pour le grec ; car toutes les langues ne sont pas égales devant cette échéance d’une « élection » philosophique qui n’est que la version sécularisée de ce concept d’origine théologique8. Mais, dira-t-on, c’est franchir là les limites de la traduction. — Encore que la répétition des signifiants du texte original, dans la langue originale, soit l’utopie paradoxale qui semble être à l’arrière-plan d’une certaine conception de la traduction en général, et particulièrement de la traduction philosophique9 (et la « répétition » tend à prendre ici le sens fort et « philosophique » qu’elle revêt quand s’y font entendre des connotations comme celles qu’y ont attachées les analyses freudiennes et la parole heideggerienne).

20Ainsi cette idée-limite de la traduction, paradoxalement identifiée à une non-traduction, prend-elle la valeur symptomatique d’un révélateur de ce qui serait un impensé de la traduction. — En quoi le problème apparemment sectoriel ou marginal de la traduction se révèle être une question proprement philosophique : par la grâce d’une antimétabole dont la figure (rhétorique) illustre bien ici la réflexivité inhérente à tout discours philosophique, la traduction des philosophes et de la philosophie débouche sur une philosophie de la traduction, c’est-à-dire beaucoup plus fondamentalement sur une philosophie du langage, de notre rapport au langage et de notre rapport à ce monde que dit le langage. Bien plus, c’est le pluralisme des langues elles-mêmes qui accède au statut de problème philosophique ; encore conviendra-t-il de ne pas s’aveugler sur la spécificité « idiomatique » de ces dernières pour être en mesure d’en rendre raison (λόγον διδόναι).

  • 10 Cf. notre étude déjà citée sur « Les enjeux métaphysiques... », loc. cit., p. 41

21Significativement, cette dernière version de l’essentialisme linguistique qui vient d’être critiqué prend la forme extrême d’une sorte d'ontologie du signifiant10, à laquelle il revient une valeur paradigmatique. En effet, ce qu’il y a de commun aux différents exemples qui viennent d’être évoqués, c’est l’illusion substantialiste en vertu (vicieuse !) de laquelle on semble croire que le sens est comme « enfermé » ne varietur dans le signifiant lui-même, ou à tout le moins dans la forme du signifiant, et que les configurations sémantiques contingentes propres à une langue, dont il s’agit en l’occurrence, se trouvent investies d’une validité conceptuelle en soi impliquant un rapport privilégié au réel et un contenu de vérité. Dès lors, la traduction est tout simplement assimilée à une sorte de « transport » du signifiant, véhiculant non seulement le sens lui-même — ce que ne cesse de démentir le fonctionnement réel des langues — mais encore elle est censée conserver quelque chose de cette validité qui lui était supposée.

22On est renvoyé là à une conception magique ou théologique du langage, où la traduction vient jouer le rôle d’une célébration cultuelle assurant la « présence réelle » du sens !

23Alors qu’en fait, c’est au discours de la rationalité qu’il revient de nous « donner la monnaie » des intuitions fondatrices et, en l’espèce, des concepts-clés d’une philosophie. Cela est vrai de ces formes de « traduction » (lato sensu) que représentent, au sein d’une seule et même langue, des opérations de paraphrase méta-textuelle comme l’explication, le commentaire, la critique, etc. A fortiori en va-t-il de même quand c’est de traduire au sens strict qu’il s’agit et qu’on ne peut donc plus là faire fond sur l’évidence trompeuse d’une permanence des signifiants du discours.

  • 11 Nous nous sommes attaché à esquisser une « phénoménologie » de ce vécu psychologique du traducteur, (...)

24Une fois débusquée la philosophie du langage implicite qui est sous-jacente à une certaine conception de la traduction, dont il vient d’être esquissé la critique, il restera à analyser l’impensé de la traduction auquel elle renvoie. Plus profondément, c’est de notre rapport à l’écrit qu’il y va. — Au reste, cette illusion philosophique d’un essentialisme linguistique n’a pas seulement des conséquences sur la pratique de la traduction. A certains égards, le rapport peut aussi être inversé et il y a lieu de considérer si ce n’est pas la traduction qui induit un tel substantialisme du signifiant langagier. Il y a là une donnée existentielle propre à l’expérience de traduire, qui porte le traducteur à « s’hypnotiser » sur le signifiant du texte original et à en surestimer l’expressivité. Ces pesanteurs psychologiques propres à la pratique11 vont de pair avec une « fétichisation » des textes, c’est-à-dire en l’espèce du texte original, investi comme texte originaire.

25II. Comme les psychanalystes, donc, les philosophes redécouvrent la traduction en tant que problème théorique, et philosophique, alors que la traduction est en même temps une vieille tradition du métier philosophique ; et c’est aussi à partir de leur propre tradition qu’ils sont portés à poser le problème, à en réinventer les attendus. En cela, ils sont dans leur rôle : la philosophie, n’est-ce pas justement le pari d’un questionnement proprement fondamental, qui repense les choses à la racine, « au commencement » ?

  • 12 Nous avons indiqué l’extension et l’articulation de ce champ d’études traductologiques, in : La tra (...)
  • 13 Cette formule était déjà le point de fuite de notre travail sur « La traduction : des textes classi (...)

26En même temps, on voit mal qu’une anthropologie philosophique puisse actuellement faire l’impasse sur l’acquis des sciences humaines, quand bien même ce ne serait que pour en faire la critique. Cela a été indiqué au passage touchant la philologie. De la même façon, une philosophie de la traduction ne se conçoit guère sans qu’il soit fait réflexion sur le travail de recherche qui a pu se faire sur la question dans le domaine de la linguistique et, plus précisément, dans le cadre de ce qu’on tend de plus en plus à appeler maintenant la « traductologie ». Quoi qu’il en soit de cet étiquetage disciplinaire, il existe là un champ d’études12 et il y a un acquis de recherche. Ce n’est pas bien sûr le lieu ici d’en faire le bilan — encore conviendra-t-il de n’en pas tout ignorer. Ce serait là une illustration de ce « solipsisme épistémologique » dont nous avons esquissé plus haut la critique. Cela dit, notre propos ne va ici qu’à marquer l’articulation entre la recherche en traductologie et une philosophie de la traduction à laquelle nous travaillons et que nous nous plaisons à appeler cum grano salis notre « traductosophie »...13

27Ce n’est pas seulement une anthropologie philosophique qui les requiert : il y a aussi une épistémologie propre aux sciences humaines. Ce qui implique, entre autres choses, un congé donné aux illusions du positivisme, en la matière. Il n’en va pas autrement de la traduction et de ladite traductologie. Pour en revenir à l’antimétabole précédemment évoquée, et la préciser : la traduction des philosophes, la traduction de la philosophie appelle une philosophie de la traduction, donc — sous la double modalité d’une épistémologie de la traduction et d’une métaphysique de la traduction.

  • 14 Sur cette épistémologie de la traduction et la traduction philosophique, dont les limites imparties (...)

28A vrai dire, ces trois niveaux ne sont distingués qu’en vertu de l’analyse. De fait, s’agissant de science humaine, l’épistémologie y est essentiellement coextensive au travail de recherche et de réflexion sur l’objet et, en l’occurrence, sur cet objet qu’est la pratique traduisante. Et s’agissant d’une pratique intellectuelle (d’une « pratique théorique », comme disait Althusser), c’est vrai aussi de l’exercice de la traduction elle-même, particulièrement bien sûr de la traduction philosophique, qui nous occupe ici14. De même, il n’est pas d’épistémologie des sciences humaines (et sans doute d’épistémologie tout court) qui ne se soutienne d’une réflexion proprement et pleinement philosophique, c’est-à-dire ici de ce qui vient d’être appelé une métaphysique de la traduction. Le seul problème est que cette métaphysique ne soit pas une façon de se détourner de la pratique réelle ! que ce ne soit pas une « méta-physique de la traduction » (avec ce trait d’union, ou plutôt de désunion étymologisant, censé permettre le fameux jeu de mot, anachronique, qui faisait les délices de nos dissertations de khâgne) ! Et, au vrai, il n’est pas certain que toutes les contributions à notre colloque aient su éviter cet écueil — qu’elles aient même voulu échapper à ce qui fait là figure de tentation, tant il est vrai qu’à l’instar de la colombe de Kant, la pensée philosophique ne cesse d’être hantée par le mirage tentateur de donner congé au réel...

  • 15 Il ne serait pas convenable d’étiqueter (labelling) ici, après coup, de quelques noms cette critiqu (...)

29L’antimétabole serait devenue une antithèse ! et on n’aurait là rien de moins qu’une division du travail intellectuelle, qui ne laisse pas de faire problème théoriquement. D’un côté : ceux qui, modestement (trop modestement ?), proposent la théorisation d’une expérience de la traduction philosophique, de leur expérience de traducteur. D’un autre côté : ceux qui nous exposent une philosophie de la traduction, avec parfois d’autant plus de pathos et d’assurance que le rapport de ce discours à la réalité de la pratique traduisante est évanescente ; et ce, même si ces « métaphysicien(ne)s » de la traduction ont eu quelque expérience de ce dont ils prétendent parler, par ailleurs, si paradoxalement — on serait tenté de dire, dans un jargon franglais de linguistes : de façon si « contrafactuelle ». Et, là, on touche à une tentation dont le péril hante la philosophie, où il arrive que la puissance conceptuelle de la pensée n’indique plus le chemin d’une reconquête critique du réel par la raison, mais soit devenue une façon de s’exempter de son rapport à lui, à l’image de la colombe de Kant et par une sorte de griserie que vient alimenter le fantasme archaïque de toute-puissance d’une pure et simple rhétorique des concepts...15.

  • 16 Cf. nos « Éléments de traduction philosophique », loc. cit., pp. 19-34.
  • 17 « Logique de la traduction philosophique », tel était au départ le titre de notre communication à n (...)

30Ainsi cette antimétabole, emblématique de notre colloque et là devenue antithèse, nous placerait-elle devant l’alternative antinomique suivante. Soit, c’est bien de traduction qu’il s’agit, et on n’en serait alors resté qu’à un niveau infra-philosophique, quand bien même c’est de « traduire les philosophes » qu’il s’agit. Soit, on philosophe « sur » la traduction, et alors on s’est élevé à un niveau méta-traductif, où il n’est plus vraiment question des réalités de la traduction, fût-ce même de traduire les philosophes. A l’instar de la traduction poétique, qui fait à bien des égards figure de contradictio in adjecto, la traduction philosophique (qui est notre sujet) se verrait pour ainsi dire coincée entre les deux horizons aporétiques de l’infra-et du méta- ! alors qu’en fait, bien au contraire, il y a justement un sens de ce « métalangage » qu’est le discours philosophique (Diskurs), et que c’est ce qui marque la spécificité de la traduction philosophique, au sein d’une typologie des modes de traduire16. D’où l’opposition que nous avons proposée entre une Logique de la traduction philosophique et une Esthétique de la traduction littéraire17.

31C’est pourquoi la traduction en général, et particulièrement la traduction philosophique n’est pas affaire de « linguistes », ni au sens minimal où il suffirait de « savoir des langues », ni au sens où ce serait commettre le travail d’écriture et de pensée traduisantes au positivisme de la dite « science » linguistique. Aussi la traduction est-elle une tradition fort ancienne et bien connue du métier philosophique ; mais en même temps, elle y a une fonction dialectique...

32III. Il y aurait, donc, une dialectique de la traduction philosophique : non plus seulement au sens critique que nous avons indiqué plus haut par analogie avec la critique kantienne — s’agissant de démystifier les débordements « méta-physiques » auxquels se laissent entraîner d’aucuns — mais aussi au sens où le dispositif de la traduction fait apparaître quelque chose de contradictoire au principe même de ce qui constitue fondamentalement le discours philosophique et où, en même temps, la traduction met en œuvre la dynamique d’un travail qui tend à dépasser ces contradictions. Ainsi la traduction est-elle comme un miroir pour la philosophie, et pour les philosophes qui traduisent, dans la mesure où il revient paradoxalement à ce dispositif concret, matériel, de provoquer une réflexion sur la philosophie elle-même. Loin d’aller de soi et d’en rester à un niveau subalterne, comme il avait pu sembler que ce dût être le cas, le dispositif « linguistique » de la traduction revêt une pertinence spéculative. — La traduction peut aussi être une façon dialectique (et « sournoise ») de gérer son rapport à sa propre écriture, à laquelle elle fait figure de préparation « en douce », lors même qu’elle se donne comme un biais par lequel on peut ne pas écrire soi-même ! Il y a là une analogie avec un paradoxe pédagogique que connaissent bien les philosophes : de même que c’est dans la foulée de l’apparente soumission au Maître que le disciple conquiert l’autonomie de sa raison, de la raison qu’il laisse émerger en lui, et, qu’il en vient à naître à sa propre pensée, à constituer une philosophie qui lui sera propre peut-être, de même le servage de l’écriture traduisante est pour d’aucuns le chemin que prend la libération d’une écriture qui se révélera être la leur...

33D’abord, comme on sait, la philosophie s’inscrit dans une longue tradition, plus que bi-millénaire — de ce fait pluri-nationale, interculturelle et, en l’occurrence, multilingue — en sorte que pour en prendre connaissance et y enraciner sa pensée, il faudrait être polyglotte, ce que sont bien des philosophes, mais évidemment dans certaines limites, car on ne peut pas connaître toutes les langues (pas plus qu’on ne peut connaître toutes les femmes !). C’est cette continuité de la philosophie (à la différence des littératures, qui consentent à être essentiellement « nationales » à n’habiter qu’une seule langue) qui met à l’ordre du jour une échéance, spécifiquement philosophique, de la traduction.

  • 18 Cf. supra, ainsi que notre étude parue dans la Revue de Métaphysique et de Morale dont nous repreno (...)

34Mais paradoxalement, comme il a été indiqué d’emblée, cette dernière n’a longtemps pas semblé requérir l’intérêt des philosophes18 ; et ce, quand bien même ils ont fait couramment usage de ces « traductions » qui leur donnaient accès aux textes fondamentaux de la tradition philosophique. Il semblerait qu’on voulût oublier que, très souvent, on ne lit pas Hegel, mais J. Hyppolite, J.-P. Lefèbvre ou P.-J. Labarrière, qu’on ne lit pas Kant, mais A. Tremesaygues et B. Pacaud ou J. Barni, J. Gibelin ou A. Philonenko, voire d’autres encore..., qu’on ne lit pas Platon, mais L. Robin ou E. Chambry ou tant d’autres, etc. — et même qu’on ne lit pas tant Descartes que le duc de Luynes, ou Clerselier !

  • 19 Voir l’article de Michelle et Jean-Marie Beyssade dans le même numéro de la Revue de Métaphysique e (...)

35Pour ce qui est des Méditations métaphysiques, on avait pu croire jusqu’à présent qu’on était fondé à identifier, subrepticement, le texte original et « sa » traduction française, en invoquant le fait qu’elle avait été autorisée par Descartes lui-même. L’idée qu’on puisse retraduire ce texte à partir du latin, apparaissait comme paradoxale et même intellectuellement scandaleuse, évidemment saugrenue : on tenait là une des ces « grandes traductions », exceptionnelles, qui ne « vieillissent » pas. Eh bien ! voilà un tabou maintenant transgressé, par la traduction de Michelle Beyssade19. Il y a là un cas remarquable, dont le caractère transgressif justement est de nature à nous faire problématiser le statut propre de la traduction en philosophie et contribue à ramener ici, exceptionnellement, à la conscience quelque chose dont il semblait qu’effectivement on aurait voulu l’oublier.

36Il restera à se demander pourquoi un tel oubli et quel est le sens, philosophique, qu’il revêt. — Sans doute peut-on voir un premier élément de réponse dans le fait que la traduction, ainsi spécifiée, est bien comme un miroir tendu à la philosophie, incommode révélateur d’une (double) contradiction sur laquelle les philosophes que nous sommes auraient préféré continuer à s’aveugler. En effet : le discours philosophique entend être l’expression de la raison, de cette universalité qu’il est de son essence de faire affleurer en chacun de nous ; et voilà qu’en même temps, la philosophie s’incarne non seulement dans le particularisme historique et culturel de traditions nationales (il y a un Idéalisme allemand, comme il y a des matérialistes français, et une philosophie analytique anglo-saxonne), mais bien aussi dans les accidents linguistiques, justement appelés « idiomatiques », des langues naturelles ! Il y a là une contradiction, et même un scandale, que fait éclater le dispositif matériel de la traduction (au sens où il le rend éclatant, patent).

37Ce que fait éclater aussi la traduction (cette fois-ci au sens où elle opère une dissociation, une distinction), c’est l’unité « obscène » de cet accouplement de l'universalité rationnelle avec ces deux formes « générales » de particularité que sont les langues « idiotes » et les traditions philosophiques nationales. Mais c’est aussi, plus concrètement, l’unité d’apparence et l’unicité d’apparat que prétend encore donner à la raison universelle la singularité de l’Œuvre d’un Auteur ; car, un peu comme la littérature (ou l’art), la philosophie se présente à nous d’abord comme l’enfilade d’une « galerie » où se succèdent les singularités personnelles des auteurs et de leurs œuvres. A quoi vient s’ajouter cette autre forme de particularisation de la raison qu’est l’isotopie proprement philosophique d’une problématique et des controverses qui y sont liées dans le contexte historique singulier de l’œuvre philosophique d’un auteur.

38Il y a déjà comme une déchéance, comme une Chute, dans le fait que la Raison philosophique consente ainsi à s’incarner dans les signifiants d’une langue et à s’individuer dans l’œuvre d’un auteur ; et pourtant il n’est pas douteux que c’est sous la forme de textes achevés qu’existe la philosophie. Cette profanation redoublée de la raison, la traduction la révèle et la rend manifeste, elle la fait « éclater » — dans le même temps où, par construction, elle s’attache à la dépasser en opérant (nécessairement, par construction) une dissociation des signifiés conceptuels de la philosophie (d’une philosophie ?) d’avec les signifiants de sa langue de départ ou langue originale (Lo), que l’on conviendra d’appeler (en franglais) la « langue-source », afin d’en assurer ensuite la « réincarnation » dans les signifiants autres, étrangers, de la langue d’arrivée ou « langue-cible » dans laquelle le texte est traduit (Lt). Mais il aura bien fallu faire éclater la rassurante unité du signifiant et du signifié, qui va si bien de soi.

39C’est aussi, du même coup, la peut-être excessivement révérencieuse piété philologique et « littéraire » vouée par les philosophes que nous sommes aux textes des Philosophes que nous lisons qui se trouve là invalidée, ou du moins menacée, inquiétée. N’y a-t-il pas en effet chez nous comme un fétichisme des « grands textes », dont la traduction nous ferait alors soupçonner la contingence, c’est-à-dire aussi la contingence de notre propre finitude mesurée aux limites dans lesquelles il est imparti à chacun de nous d’assumer l’ambition extrême du projet philosophique.

40On rejoint là ce qui a été indiqué de l’obstacle opposé au projet rationnel de traduire les philosophes par la tentation d'essentialiser les mots d’un discours philosophique. Plus fondamentalement, c’est aussi la contingence de toute écriture en général, et la contingence « littéraire » de tout texte philosophique qui dès lors fait problème : la traduction va à démystifier l’idée plus ou moins « obsessionnelle » d’une écriture philosophique totalement transparente à la raison, c’est-à-dire que, s’y trouverait transcrite sans reste l’intégralité du projet rationnel d’une philosophie. Avec la traduction, l’accent se trouve mis sur la logique propre de la « mise à plat » séquentialisée, liée notamment à la linéarité du langage, qui est au principe de tout texte. Du coup, c’est la contingence foncière du texte qui apparaît, et même son évanescence. L’idée même de texte semble entrer en contradiction avec le projet de la philosophie, dont il est cependant l’expression ou, si l’on veut, la trahison — au sens où un bruit « trahit » une présence. En ce sens, l’adage traduttore traditore ne s’applique pas qu’au traducteur : la traduction apparaît comme le paradigme de l’écriture (ici de l’écriture philosophique) ; et « traduire les philosophes », c’est bien philosopher...

41Mais, du même coup, il apparaît qu’il y a quelque chose de blasphématoire dans la traduction. D’ailleurs est-il permis de traduire un texte sacré, « incréé », comme le Coran ? déjà qu’il est des textes sacrés qu’il est tabou de toucher !.., La traduction (philosophique) est doublement blasphématoire, donc, puisque ce sont non seulement les grands Textes de la philosophie qui sont profanés et notre rapport à eux, mais aussi la Raison philosophique elle-même. Ainsi voit-on qu’il est attaché à la traduction comme une mauvaise conscience des philosophes qu’il leur est naturel de vouloir oublier. S’y mêlent à la fois la conscience d’une contradiction et le soupçon qu’il y a un impensé métaphysique de la traduction, dont il serait paradoxal que les philosophes ne prissent pas garde. Comme il a été indiqué, la traduction induit pour ainsi dire une sacralisation des textes dont la Lettre tend à être fétichisée, mais dont est perçu en même temps ce qui vient d’être appelé leur évanescence au regard de la rationalité philosophique. Il y a là comme un tabou — ce qui permet la gestion, pour ainsi dire « hypnotique », d’une contradiction, qui se trouve ainsi refoulée. Aussi conviendrait-il mieux sans doute de parler d’un « refoulement » que d’un oubli de la traduction en philosophie, sauf à dépsychologiser cet « oubli » et à lui conférer la dimension proprement philosophique du rapport à la tradition dont un Heidegger marque les distorsions dans l’histoire de la pensée (Vergessenheit).

42On conçoit dès lors que la traduction soit longtemps restée le fief obscur des linguistes ou, pire ! de la « Linguistique Appliquée » (avec les deux majuscules d’un anglicisme, pour « faire syntagme »). C’est pourtant un linguiste, comme Georges Mounin, qui regrettait régulièrement que les traités de philosophie ne comportassent point de chapitre qui lui fût consacré. Il reste que, pour la plupart des philosophes ex professo, elle faisait figure d’activité subalterne ou « technique », pour ainsi dire infra-philosophique, qu’il ne convenait de regarder qu’avec une moue despective (cf. supra).

43Mais commettre la traduction à la linguistique et la ravaler ainsi au rang d'une activité « technique » (avec les connotations que l’on sait, et dont il a déjà été indiqué le caractère négatif, sinon méprisant), c’est une sorte de fuite positiviste devant les problèmes philosophiques, voire « théologiques », de la traduction : c’en est (encore une fois) le refoulement, la dénégation. Ainsi l’épistémologie de la traduction s’en trouverait-elle ramenée à l’alternative entre un traitement plus ou moins « scientiste » du problème par les linguistes, ou une improvisation spéculative de la part des philosophes.

44IV. A moins que, pour reprendre l’un des termes de l’antimétabole quelquefois évoquée plus haut, on s’en tienne à des confidences de traducteur, philosophe en l’occurrence. Mais il est vrai qu’une fois la porte ainsi entrouverte sur l’atelier du traducteur-philosophe, ce qu’on en apprendra se limitera le plus souvent à une simple lexicalisation des problèmes de traduction, à la recherche plus ou moins illusoire d’une concordance biunivoque des philosophèmes de tel auteur. — Quoi qu’il en soit, et si réticents que soient d’aucuns, ce n’est pas à dire que beaucoup, et parmi les meilleurs, n’aient pas consenti à traduire les philosophes, depuis toujours. Il y a là en effet une longue tradition du métier philosophique, dont on peut deviner que, derrière les raisons « rationnelles » alléguées (« donner, enfin ! accès aux textes incontournables de... »), elle recouvre des investissements personnels et des enjeux existentiels qui, par là-même, nous disent quelque chose de la philosophie, telle qu’elle advient chez ceux qui la pensent. Dans la volonté de traduire, il entre bien des choses ! et particulièrement dans la volonté de traduire un philosophe. Il y a là toute une constellation d’ambivalence.

45Sans doute est-ce déjà, pour certains, une façon de faire pièce à ladite mauvaise conscience du philosophe confronté à sa dépendance vis-à-vis de la matérialité de l’objet textuel. La traduction serait une réponse aux apories qui ont été évoquées plus haut, et qui renvoient à ce qu’on pourrait appeler l’« idéalisme du texte » en philosophie. Il y aurait comme un rite conjuratoire, et même expiatoire, à aller ainsi « au charbon » et à se plonger dans une telle besogne, à s’y « abîmer » (à tous les sens du mot !), on serait tenté de dire : à s’y « vautrer » ! Traduire, c’est adopter une posture d’humilité, de soumission au texte d’un autre ; et il n’est sans doute pas faux qu’il y ait là une volupté de l’abaissement, du déni de soi.

46Cela dit, la traduction est aussi un acte (« positif ») d’appropriation. C’est même un mode d’identification fantasmatique ambivalent. En traduisant un philosophe, c’est moi qui écris sa philosophie dans ma langue. « Celui-là se croit Kant parce qu’il l’a traduit », dit Delphine Gay de Girardin en exagérant à peine. Dans le mariage singulier que contracte le traducteur avec « son » philosophe, il y a l’ambivalence d’une relation de couple : le traducteur devient pour ainsi dire la femme du philosophe qu’il traduit, et qui le « possède ». Cela va jusqu’à une attitude intériorisée de soumission sur laquelle la psychanalyse aurait à nous apprendre quelque chose de ce que nous sommes et quelque chose de notre rapport à la philosophie. Mais ici, comme « ailleurs », la possession est réciproque. Il y a dans l’appropriation d’un auteur par le traducteur un « génitif » qu’on peut lire non seulement comme un génitif objectif, mais encore donc comme un génitif subjectif.

  • 20 Georges Mounin, Les Belles Infidèles, Paris, Cahiers du Sud, 1955, p. 9.

47Au sens d’un génitif objectif, ce peut même devenir une stratégie de carrière, en un sens institutionnel et un peu « vil ». Dans le champ clos (Kampfplatz) de la philosophie universitaire (mais en est-il une encore qui ne le soit pas ?), il arrive que les mots d’un Georges Lafourcade prennent tout leur sens : certains traducteurs étant des auteurs de « seconde zone » qui se sont approprié « la sinécure attitrée d’un grand homme et exploitent sans vergogne le filon, vivant en parasites sur la fourrure de leur auteur »20. Pour illustrer ce propos, il vient d’emblée à l’esprit de chacun plusieurs noms connus dans le milieu philosophique, et parmi les vivants ! et à produire ainsi de tels diagnostics, il n’est rien moins sûr que nous dussions tous par là-même toujours nous en excepter...

48Il reste qu’au-delà de tous ces « dessous » plus ou moins troubles, il est une expérience philosophique de traduire qui est celle d’une recherche besogneuse, ardente et aride de l’adéquation de mon écriture à la raison philosophique immanente à la pensée d’un auteur. N’est-ce pas là, dirons-nous en paraphrasant Kant pour le dévoyer un peu, une affaire de philosophes (das Geschäft der Philosophen) ? Il y a une ascèse philosophique de la traduction en général et, bien sûr, particulièrement de la traduction philosophique. Avec la traduction, il se joue un rapport particulier à l’écriture. Notre écriture se trouve alors dépouillée — privée du plaisir adventice et parfois trop tentateur de ce qu’on fustige, à bon droit parfois, sous le nom de « complaisances littéraires ». Le (bon) traducteur est un écrivain dont l’esthétique littéraire est d’un classicisme radical. Chez lui, la forme est serve, totalement assujettie au fond, au sujet traité. Il se fait un travail (au sens plein du mot) d’élucidation des idées et d’épuration de l’écriture. En un « mot » : le sensible (littéraire) y est bien de l’intelligible (philosophique)... clair et distinct !

  • 21 Cf., ici-même, la communication d’un Philibert Secretan.

49Traduire des philosophes, c’est bien aussi l’affaire des philosophes au sens où c’est à eux qu’il revient d’assumer la tâche du traducteur. Il y a là une évidence qui semble aller de soi et que, curieusement, on n’a pas jugé utile de problématiser dans le cadre de notre colloque. Il y a pourtant à cet état de fait bien des raisons. Au-delà des mauvaises raisons, par défaut, tenant à une sorte de corporatisme professionnel attaché à protéger le marché captif d’un corpus de textes conçus comme des « plates-bandes » à ne pas laisser piétiner par d’autres, ou encore a contrario au-delà d’autres mauvaises raisons, toujours par défaut, tenant aux conditions économiques de production de la traduction littéraire en général et de la traduction philosophique en particulier, il en est de bonnes, par excès, comme les multiples affinités, doctrinales, philosophiques ou politiques, ou encore stylistiques, qui peuvent (et doivent sans doute) exister entre un traducteur et « son » philosophe pour que puisse être contracté le mariage fécond de la traduction qui a été évoqué plus haut21.

50Surtout, c’est la question de la compétence qui se trouve posée. Les traductions philosophiques faites par les non-philosophes sont d’abord assez rares, et puis elles ne sont pas toujours convaincantes : Jacques d’Hondt a, par exemple, souligné les conséquences paradoxales de quelques erreurs de traduction en philosophie, qui sont parfois des erreurs grossières. Encore qu’on doive à la vérité de dire que les contresens ne sont pas le privilège des non-philosophes... La « compétence » peut ici prendre aussi le sens qu’a le terme dans la linguistique chomskienne, c’est-à-dire en l’occurrence qu’il faut quand même savoir des langues pour traduire, et savoir veut dire ici savoir bien ! On ne saurait prendre à la lettre la boutade d’Auguste Comte selon laquelle pour apprendre une langue, il suffirait de traduire un livre ! pas plus que celle du Neveu de Rameau qui ne craignait pas d’affirmer que quand on ne sait pas quelque chose, on le « montre » (c’est-à-dire qu’on l’enseigne) !

  • 22 Sur ces questions qui touchent la problématique d’une typologie de la traduction et la place qui y (...)

51Cela dit, l’essentiel reste bien sûr la compétence philosophique et, en l’occurrence, on entendra par-là la connaissance des auteurs, de la tradition et des problématiques où ils s’inscrivent : et concrètement, on entendra par-là surtout la compréhension exacte des concepts-clés que met en œuvre tel philosophe dont il s’agit de traduire un texte. Mais alors, on risquerait de réduire les problèmes de la traduction philosophique à la seule dimension d’une « lexicalisation des philosophèmes », ainsi qu’il vient d’être indiqué, et ladite compétence philosophique ferait figure de savoir spécialisé, d’ordre terminologique : en somme, la traduction des philosophes se retrouverait plus ou moins assimilée à la traduction technique22. — En fait, les problèmes de la traduction philosophique sont plus philosophiques. Il ne s’agit pas seulement de constituer un sottisier de l’incompétence, ni même d’y parer. Pour « traduire les philosophes », il convient d’en appeler à une compétence herméneutique, c’est-à-dire à une compétence proprement philosophique qui va bien au-delà du savoir de l’histoire de la philosophie. Il s’agit en effet d’un travail philosophique sur les textes : celui-là même que tend à s’épargner le littéralisme « sourcier » — comme si, d’une langue à l’autre, les signifiants de l’une étaient en soi porteurs de l’universalité du concept !

52Encore une fois, il y a là une naïveté, que le pathos du propos qui la professe ne suffit pas à sauver !

53V. En conclusion, il conviendra de revenir sur la question du littéralisme, qui constitue le point de fuite de la présente étude et l’horizon indépassable de toute réflexion sur la traduction. Dès les origines (avec Cicéron, puis saint Jérôme) et jusqu’aux développements récents de la linguistique (et de la traductologie), toute l’histoire de la traduction (l’histoire de sa pratique et de sa théorie) est pour ainsi dire scandée par l’opposition de deux options fondamentales, constamment rebaptisées, qui font couple. Si l’on en croit Cicéron, on peut traduire « ut interpres », c’est-à-dire comme un simple traducteur, ou « ut orator », c’est-à-dire comme un écrivain — voire, en l’occurrence, comme un philosophe. Plus récemment, les traductions seront des « verres colorés » ou des « verres transparents », pour parler comme Georges Mounin, selon qu’elles procéderont par « équivalence formelle » ou par « équivalence dynamique », pour reprendre cette fois la terminologie de Eugene A. Nida.

  • 23 Cf. « Sourciers et ciblistes », loc. cit., pp. 33-42 et 221. On y trouvera les références bibliogra (...)

54C’est là ce que nous n’avons pas cru inutile de redéfinir dans les termes d’une opposition entre sourciers et ciblistes, ainsi qu’il a été indiqué plus haut. Les « sourciers » s’attachent au signifiant de la langue-source ; alors que les « ciblistes » se mettent à l’écoute non pas tant du signifié que du sens (ou de la « valeur ») d’une parole (au sens de la terminologie saussurienne) ou d’un discours, qu’il s’agira de faire advenir en mettant en œuvre les ressources propres à la langue-cible23.

55C’est au nombre de ces derniers que se compte résolument l’auteur de ces lignes ; et c’est, comme on l’a vu, à faire apparaître la logique rationnelle de cette position que tend la présente étude.

56L’exigence de rationalité n’est en effet rien moins qu’évidente en cette affaire où, s’agissant du trop classique problème de la relation entre théorie et pratique, on voit apparaître une étrange contradiction, où il semble bien qu’il faille déceler quelque chose d’irrationnel. D’une part, les praticiens — qu’il s’agisse des traducteurs professionnels ou des philosophes traducteurs, des philosophes qui traduisent — sont très majoritairement ciblistes. Alors que, d’autre part, de très nombreux « théoriciens » — esthètes et métaphysiciens de la traduction, auteurs de Poétiques... — nous tiennent un discours sourcier. Les positions défendues par les uns et les autres ici-même fournissent assez largement l’illustration d’un tel clivage.

  • 24 C'est là, bien sûr, l’annonce d’une étude à venir...

57Quant aux excès de littéralisme sourcier qu’on peut mettre en évidence dans la pratique de la traduction philosophique et dont la critique a été indiquée plus haut, ils restent en fait assez minoritaires (les éditeurs y mettent bon ordre !) pour qu’il soit possible d’envisager la constitution d’un sottisier limité24. Et quand il arrive aux vrais théoriciens de la traduction sourciers, comme Walter Benjamin ou Antoine Berman, de se confronter à la pratique, les traductions réelles auxquelles ils en viennent à aboutir sont en fait beaucoup plus raisonnablement ciblistes que ne l’avait fait craindre leur discours théorique. C’est particulièrement clair chez Benjamin, dont la Tâche du traducteur est un manifeste sourcier, et l’un des grands textes de référence en la matière (toujours cité, parfois lu, rarement compris), mais en même temps la préface à ses traductions des Tableaux parisiens de Baudelaire, où il se montre très cibliste, et ce, jusqu’à une timidité académique, qu’un Stefan George avait su dépasser. Ce clivage marqué entre théoriciens et praticiens confirme à un niveau plus général la logique paradoxale de la formule que nous avons développée plus haut et aux termes de laquelle on a vu qu’en étaient venues à s’opposer la traduction de la philosophie et la (dite) philosophie de la traduction, l’antimétabole prenant valeur d’antithèse. Encore une fois, n’y a-t-il pas là un paralogisme, symptôme d’irrationalité ?

58S’il est de « mauvaises » contradictions, comme celle qu’on vient de voir s’insinuer entre théorie et pratique, il en est aussi de « bonnes ». En ce sens, il y aurait bien matière à une dialectique de la traduction, aux deux sens indiqués plus haut ; dans la mesure où il s’est agi de récuser l’illusion dont procède une contradiction infondée et où il s’agit maintenant de « gérer » une contradiction réelle. — Plus précisément, il est des contradictions dont il faut bien assumer le caractère foncièrement antinomique. Tel est le cas du clivage opposant sourciers et ciblistes. Il y a là une alternative de projets de traduction fondamentalement opposés. Et quand bien même on n’en voudrait pas rester à une simple dichotomie — en alléguant (à juste titre) que la pratique réelle de la traduction est une négociation continuelle de la décision entre ces deux extrêmes, et qu’au coup par coup il arrive qu’on change d’option, en sorte qu’au bout du compte la traduction obtenue se situe dans un entre-deux, quitte à encourir le risque majeur de la disparate stylistique — il reste qu’il y a là deux logiques irréductibles. Tout au plus, pourra-t-on reconnaître que cette antinomie se résout en un continuum au niveau de la pratique et qu’au niveau de la théorie il convient sans doute de la thématiser dans les (deux) termes d’une polarité. Mais on n’en réalisera la conciliation qu’au niveau du discours (flatus vocis).

59Néanmoins — et sans doute conviendra-t-il d’y voir encore un indice de l’irrationalité que semble proprement appeler la traduction... — il semblerait que d’excellents esprits (par ailleurs) tinssent à marier l’eau avec le feu ou, plus précisément, à identifier un concept et son contraire. Ainsi voit-on qu’en cette affaire, où d’aucuns s’improvisent bien aisément théoriciens d’une chose dont ils n’ont qu’une connaissance occasionnelle, sans prendre toujours le temps d’une véritable réflexion ni d’une information minimale quant à la réalité des choses (de même qu’en ce qui concerne la langue et le langage, en général, tout un chacun ne craint pas d’y aller de son avis « de chic »), on pourra noter deux modes de la dénégation aveuglant la contradiction qui existe entre positions « sourcière » et « cibliste ». Par excès : un certain volontarisme théoriciste en mène certains à contester qu’ils puissent s’inscrire (eux !) dans le cadre de cette opposition, par un effet de ce que nous avons déjà critiqué comme une illusion archaïque de toute-puissance méta-physique. Comme s’il était de ma liberté spéculative de me soustraire au principe du tiers exclu et d’échapper au réel, de prétendre réinventer la rationalité à ma façon, sans considération du principe de réalité dont il est le pendant. Par défaut, et d’une façon non moins « archaïque », on croira pouvoir choisir une chose et son contraire : au lieu d’une logique du ni... ni..., on voudra pour ainsi dire le beurre et l’argent du beurre ! et en l’occurrence, on se dira sourcier et cibliste. Mais il ne faut voir là qu’une naïveté, qui consiste à s’en tenir ou à en revenir à l’évidence « triviale » que la traduction fait le lien entre un texte-source (To) « et » une langue-cible (Lt), le travail étant d’assurer le passage du premier à la seconde. En somme, conformément à une pente intellectuelle à laquelle la multiplication des productions théoriques divergentes rend la tentation de céder toujours plus grande, on se sera contenté là d’une dédifférenciation conceptuelle, ramenant une terminologie théorique à l’acception du « sens commun » qu’ont les simples mots du langage courant.

  • 25 Cf. « Entre les lignes, entre les langues », loc. cit., p. 72 et Traduire : théorèmes..., op. cit., (...)

60Au reste, plus généralement, il y a lieu de voir là l’indication d’une piste à suivre (Wink) pour la réflexion sur la traduction, pour autant que c’est à un tel effet de « déconceptualisation » que renvoient bien des apories de la traduction. A titre indicatif et sans pouvoir développer ici l’argumentation tout au long (compte tenu des limites imparties à la présente étude), nous poserons en principe que la réflexion dans ce domaine devra prendre le chemin d’une désambiguïsation du concept même de traduction, tant il est vrai que la définition qu’on donne plus ou moins implicitement (et plus ou moins consciemment) de ce concept semble osciller entre le concept d’« équivalence », qui n’en est que la paraphrase d’un synonyme flou et indéterminé, et l’idée d’identité, qui en est la déconceptualisation par excellence menant à toutes les apories que l’on sait... Il conviendra aussi de déjouer l’illusion de transparence sourcière en rappelant cette évidence qu’on ne saurait faire l’économie d’une écriture traduisante qui présuppose la médiation de la subjectivité du traducteur25.

61Mais plus encore qu’à un déficit de rationalité, c’est à une irrationalité pour ainsi dire « positive » qu’il nous est apparu que renvoie le problème philosophique de la traduction. Les quelques indices d’irrationalité déjà notés précédemment faisaient plus qu’en donner le soupçon. A cela vient s’ajouter la dimension polémique que, très paradoxalement, prennent souvent les débats touchant la traduction. Tout cela nous a conduit à hasarder l’hypothèse (nous serions même tenté de dire : le diagnostic) que ce qui est à l’œuvre, c’est beaucoup plus qu’un problème de méthode, ou même qu’un questionnement théorique purement intellectuel. Les enjeux de la traduction renvoient au double arrière-plan de l’inconscient (en un sens psychanalytique du terme) et d’un impensé métaphysique. Ainsi nous sommes-nous attaché à débusquer ce qu’il faut bien appeler un « inconscient théologique de la traduction ». Quelques siècles (à peine) d’une « sécularisation » aussi récente qu’imparfaite pèsent moins lourd qu’une tradition bimillénaire comme le christianisme, ou a fortiori que le judaïsme... C’est ce que nous donne à entendre la traduction comme dispositif révélateur de notre mode d’investissement des textes. La thèse est que tout texte-source ou texte de départ (voire, de proche en proche, tout texte) tend à être investi comme un « texte sacré ». Plus fondamentalement, c’est de notre rapport à l’écrit qu’il y va : ainsi la traduction est-elle, beaucoup plus qu’une question périphérique, un problème qui se révèle « crucial » et à partir duquel se posent les questions essentielles touchant la philosophie de la culture, c’est-à-dire la philosophie tout court.

  • 26 St Paul, Seconde Épître aux Corinthiens, 3, 6.

62Mais si c’est bien de l’inconscient et de l’Absolu qu’il s’agit, alors on comprend la violence polémique et « passionnelle » des polémiques, des controverses dont la traduction fournit la matière, ainsi que les dérapages irrationnels des « raisonnements » dont elle est l’occasion, sinon le prétexte. Surtout qu’en l’occurrence, ce sont là deux théologies qui s’affrontent : « Littera enim occidit, Spiritus autem vivificat »26.

Annexes

DISCUSSIONS

M. Rousset

Je regrette un peu d’abord que on ne pense qu’aux problèmes de la traduction de l’allemand en français mais il y a aussi d’autres problèmes : on a bien des traductions en français de textes latins et l’on va en parler sans doute dans les prochaines journées. Les problèmes de traduction à ce moment-là est en trop ; ce n’est pas tellement la translation de tout ce qui est en autre, mais entre un moment et un autre ; de même qu’on éprouve le besoin de traduire du français ancien au français moderne ; et c’est peut-être raisonnable : le type d’annotations qu’il peut y avoir dans une édition de Montaigne bien sûr, ou de Descartes même, prouve que le problème de translation n’est pas simplement un problème culturel mais aussi temporel. Si je fais une traduction de Montaigne en français 1992 est ce que cela signifie que je trahis l’esprit de Montaigne ? et enfin c’est là la question que nous devons nous poser concernant les problèmes de traductions ; la traduction implique une décision, du traducteur et du public qui aura à lire ce texte, d’universalisation c’est une intention d’universalité, autrement cet auteur n’était pas un philosophe. On parlera bien sûr de l’enracinement de l’auteur, c’est vrai mais cette objection ou argument ignore un élément essentiel : c’est que toute philosophie est rupture ; l’auteur a constitué sa philosophie en se débarrassant de ses sources de traduction et de langage, cela est un élément essentiel ; ce que doit rendre le traducteur, dans une autre société et dans un autre siècle, c’est ce mouvement de rupture qui a fait que Platon a écrit le Parménide, que Spinoza a écrit l’Éthique ; donc je crois que se reporter aux sources linguistiques d’un texte philosophique, c’est peut-être oublier que ce texte est philosophique dans la mesure où c’était un effort de rupture par rapport à ses racines.

M. Ladmiral

Une double remarque en réponse à deux points particuliers de cette remarque de Bernard Rousset. Il n’y a pas que les problèmes de traduction « interlinguistique », de l’allemand au français par exemple, j’en conviens. Il y a aussi le défi qu’est pour la traduction la distance diachronique, soit qu’il s’agisse de traduction interlinguistique des langues anciennes, soit qu’on envisage une traduction « intralinguistique », d’un état de langue ancien à un état contemporain de la même langue. On peut certes « traduire » Montaigne en français moderne, comme cela a été fait pour Rabelais. Mais n’y a-t-il pas là comme un interdit, qu’il est difficile de transgresser, parce que le texte ancien est comme sacralisé par l’histoire, ainsi que la lettre de notre langue pour ainsi dire anoblie par son ancienneté même, qui fait obstacle à la compréhension et justifierait la traduction, mais qui en même temps fait sans doute qu’on n’y perçoit pas la conjoncture spécifique qui autorise cette réécriture qu'est une traduction. La traduction est une profanation ! et s’agissant d’un texte ancien, classique, presque « sacré », ce serait la profanation traductive ultime ! Cela dit, le problème du public d’une traduction se pose. Mais il me paraît se poser dans les termes plus larges de ce que j’ai thématisé comme un « projet de traduction », qui met en jeu de nombreux paramètres, c’est-à-dire beaucoup plus que le seul public visé. On peut penser qu’on traduit pour un public large ou restreint, et on traduira de manière plus ou moins « polie ». Mais le problème se pose en fait moins dans les termes d’une sociologie de la lecture plus ou moins imaginaire qu’en termes de projet textuel : un texte philosophique « programme » dans une certaine mesure son propre public. On ne conçoit guère qu’il fallût qu’on traduisît la Critique de la raison pure en sorte qu’elle pût être distribuée « à la sortie de chez Renault » (sous forme de tracts)... Une analyse fine montre que les différentes instances de la communication sont beaucoup plus intimement solidaires qu’on n’est amené à l’imaginer communément hors contexte, y compris dans un texte philosophique.

M. Thillet

Au sujet de la finalité des traductions. Évidemment la traduction d’un texte philosophique vise des philosophes. Mais les philosophes de tous les temps n’ont pas tous le même langage. Je suis surpris de voir que de génération en génération, on reprend les traductions de textes anciens (Cicéron, Aristote). Il y a donc une histoire des traductions, liée peut-être à l’histoire de la langue, à celle de la culture, des intérêts de la société. On parlait de traduction interne. Quelques années après sa publication, le Cimetière marin de P. Valéry était traduit « en vers français » par le colonel Godchot (cf. Paul Valéry vivant, Cahiers du Sud, 1946). L'Iliade d’Homère, malgré sa sacralisation, a été traduite en byzantin et en vers aussi. Il y avait une nécessité et une demande. Il ne me semble pas qu’on puisse détacher l’entreprise de traduction, même de textes philosophiques, d’une demande, c’est-à-dire d’un milieu qui possède un certain niveau de culture, de langue et par conséquent de curiosité. Un fait curieux de la culture arabe c’est que les responsables du pouvoir à Bagdad ont cherché en vain à lire le texte de la Politique d’Aristote qui aurait pu, pensaient-ils, les aider à mieux gérer l’État. Ils envoyèrent plusieurs missions à Byzance et ailleurs, pour tenter de trouver un manuscrit de cette œuvre, en vain. Les traités de politique de Fārābī et d’autres auteurs ont d’autres sources, d’autres horizons. Il n’est donc pas inutile de penser à regarder les raisons qui commandent une traduction à un moment donné de l'histoire.

M. Ladmiral

En effet, voilà encore une illustration du concept plus large de « projet de traduction », mettant en jeu plusieurs paramètres. Un autre exemple, tout à fait actuel, nous est fourni par la retraduction des Œuvres de Freud (les « OCF.P » aux PUF) : il y a là un projet de scientificité sourcilleuse touchant la terminologie de la science « freudologique » débouchant sur un projet de traduction éminemment littéraliste, « sourcier ». C’est un projet de traduction positiviste, qu’au demeurant semblent aussi partager (plus ou moins consciemment) certaines traductions du grec ancien, la philosophie s’y trouvant pour ainsi dire « philologisée ». Sans doute est-ce parce que, pour les textes anciens et fondateurs de la philosophie, le modèle de la traduction est l’archétype d’un texte fixe, immuable, dont la lettre est censée nous « parler », au-delà même de la lecture du texte originel. Nous lisons des traductions, en principe, parce que nous ne lisons pas les originaux ; mais il est vrai qu’il y a aussi des traductions dont la fonction est de constituer en fait une sorte de dictionnaire distribué non pas selon l’ordre paradigmatique de l’alphabet, mais selon l’ordre syntagmatique du texte lui-même. D’où parfois des effets de langue tout à fait artificiels. La traduction des textes sacrés en judéo-espagnol en a donné des exemples frappants, extrêmes. Dans la tradition grecque, dès les monarchies hellénistiques, les Poèmes homériques ont fait l’objet de paraphrases pédagogiques dans la perspective de l’enseignement de la langue (déjà !), de traductions grec-grec... Ainsi la traduction est-elle loin d’être un concept univoque : elle peut répondre à des projets scientifiques, lexicographiques ou pédagogiques, mais aussi littéraires ou religieux, etc.

M. Secretan

Une petite remarque concernant la complexité de certains textes proposés à la traduction. J’ai traduit il y a quelques années le « Heidegger und Thomas von Aquin » de J.-B. Lotz, qui fait jouer l’un sur l’autre deux langages. J’ai été amené à me glisser par moments dans la tête de l’un puis de l’autre des maîtres commentés. Ce fut une gymnastique véritablement passionnante, le pari à relever étant de maintenir dans la traduction une certaine unité de style, une lisibilité proprement française, respectueuses de deux formes de pensée très différentes. Et c’était en même temps une commande d’éditeur.

M. Bloch

On parlait de traduire Rabelais ou Montaigne, pour les mettre en rapport avec nous. Mais je pense aussi à la question de la mise en rapport entre eux des textes philosophiques. On aura avec la communication de Mme Beyssade l’occasion de parler des deux façons de traduire le latin du XVIIe siècle. Dans le cas des Méditations de Descartes, on avait déjà, il est vrai, une traduction française de l’époque ; mais lorsqu’on a affaire par exemple à un texte jamais traduit de Hobbes, on peut encore choisir entre deux façons de traduire : ou bien traduire dans le français de l’époque, que l’on pastichera, ou bien traduire dans le français contemporain. Toutefois les deux traductions n’auront pas la même fonction ; l’une permettra de mettre en rapport Hobbes avec la philosophie de son époque, de comprendre ce que Hobbes dit à Descartes ou de Descartes, etc., — l’autre de le mettre en rapport avec la philosophie d’une autre époque, la nôtre. La question qui se pose alors, c’est celle de la cohérence d’un ensemble de textes philosophiques, voire de l’ensemble des textes philosophiques. Ainsi encore avec les textes grecs : on peut bien, en traduisant Aristote, faire abstraction de ce que telle ou telle époque a fait de l’aristotélisme, mais une telle traduction permettra-t-elle au lecteur de mettre le texte qu’il lit en rapport avec les autres textes où il est question d’Aristote ?

M. Ladmiral

En effet, c’est la forme spécifiquement philosophique que prend l’alternative fondamentale entre le projet « sourcier » et le projet « cibliste » : soit on vise à se rapprocher autant qu’on pourra du texte-source et on décentre le lecteur vers lui, avec un effet d’« étrangement » historique et de « couleur locale », une « ésotérisation » de la traduction, qui devient une traduction « savante » ; soit, au contraire, le projet cibliste est un effort pour mettre le texte-cible en prise sur l’état de la discussion contemporaine, avec un effet d’actualisation de la rationalité telle qu’elle se réalise historiquement. Autant les deux sont possibles, en droit — autant, dès lors qu’il s’agit de traduction philosophique, ces deux possibilités ne trouvent en fait à se réaliser qu’au niveau de la terminologie ou, plus généralement, du vocabulaire philosophiques. Mais, dans les faits, l’actualisation cibliste est largement dominante. Sauf à philologiser les textes en réduisant les concepts philosophiques à de simples termes techniques, il est rare qu’on aille très loin dans l’attitude sourcière et historicisante. Il arrive qu’on donne au texte une touche de couleur locale, mais cela reste un minimum, dans les tons « pastel » pour ainsi dire. Le projet cibliste reste dominant, quitte à ce qu’entre les lignes, par la grâce de quelques afféteries de syntaxe, de quelques archaïsmes de vocabulaire, de quelques manières stylistiques, on s’efforce de faire entendre quelque chose de la tonalité d’une époque. Il arrive aussi qu’on propose une traduction cibliste, quitte à ce que dans la préface les citations soient antiquisantes, pour restituer ce que Georges Mounin appelait « l’odeur du siècle ». Mais, encore une fois et comme cela a été souligné plus haut, c’est un effort vers la lisibilité du texte et la recherche de sa cohérence qui, en règle générale, marquent un projet de traduction adéquat.

M. Moutaux

Un texte philosophique est rarement constitué uniquement de concepts. La raison philosophique s’exerce sur des exemples, des faits, des choses. Dans un texte philosophique, on trouve aussi des exemples, des références à des situations de fait, de droit, à des instruments, à des choses, à des lieux. Sur tous ces points, les traductions sont souvent délicates. Ainsi peut-on, dans un exemple de Kant, changer l’expression « montre marine », tombée en désuétude ? Est-ce traduisible ? Ou convient-il de faire une note ? L’esclavage dont traite Aristote est-il exactement du même ordre que celui de la traite des Noirs ?

M. Barkat

Un peu à la suite de ce que vous venez de dire, je voudrais poser une question à M. Ladmiral, un peu pour lui demander de complexifier si c’était possible, parce qu’il n’a pas eu le temps dans l’exposé, la typologie qu’il nous a présentée et je formule cette demande parce que je sais que par ailleurs, je crois qu’il a écrit des choses sur l’écriture aphoristique. Alors comment placer par exemple les aphorismes d’Adorno et plus encore l’écriture de Nietzsche ? N’y a-t-il pas là avec ces exemples que je viens de donner la possibilité de complexifier la typologie ? est-ce que vous ne l’avez pas déjà fait en réalité ?

M. Ladmiral

Effectivement, vous mettez le doigt sur une difficulté que connaissent certains d’entre nous en traduisant des auteurs qui relèvent à la fois de la philosophie et de la littérature. Philibert Secretan définit la traduction philosophique par la coappartenance à ce qui constituerait les deux pôles d’une typologie de la traduction : comme un entre-deux, entre la traduction scientifique (ou « technique ») qui peut faire fond sur une terminologie univoque et parallèle dans les différentes langues en présence, et la traduction littéraire et poétique confrontée au génie des langues considérées et à la plurivocité des mots. Dans le cadre de la typologie ternaire que j’ai proposée pour ma part, la traduction philosophique constitue plutôt un troisième pôle, spécifique. Quand on traduit Nietzsche, on peut avoir deux « projets de traduction », selon qu’on traduira un philosophe fondateur de la modernité, et ce sera de la traduction philosophique, ou le plus grand écrivain de langue allemande, et ce sera une traduction littéraire. Mais concrètement, dans les faits, on aura à gérer conjointement ces deux options. Certains textes se situeraient entre le technique et le philosophique. En somme, ma typologie peut être visualisée comme un triangle où chaque texte à traduire s’inscrit dans un continuum et se situe relativement par rapport aux trois types idéaux qu’y matérialisent ses trois sommets. Aussi n’est-il pas douteux que, lorsqu’on doit assurer à la fois l’achèvement d’une formule littéraire et la rigueur d’une formulation philosophique, la contrainte est telle qu’on est parfois obligé de choisir et de prendre des décisions risquées en matière de traduction. Jacques d’Hondt rappelle, à juste titre, que bien des erreurs de traduction renvoient à un problème de compétence et de qualité du travail, dont l’absence débouche sur des contresens qui auraient pu être évités. Mais quand, par exemple, on traduit un aphorisme, qui se précipite vers sa fin, vers sa conclusion, pour ainsi dire comme un torrent, et joue sur les particularités de la langue, qui sont un peu comme les nœuds du bois dont joue un sculpteur — il peut arriver certes que la traduction littérale soit possible, que la langue d’arrivée nous donne cette chance-là — mais en règle générale, cette dernière nous oblige à opérer ce que j’ai appelé une dissimilation, c’est-à-dire à prendre un détour assez large qui représente une intervention importante du traducteur sur le texte, dans le texte. On rejoint là une réponse que je voulais faire à Jacques Moutaux : reprenant une remarque d’Antoine Berman et d’Henri Meschonnic, je ferai la distinction entre ce qu’on doit faire dans le cadre d’une première traduction et dans le cas d’une retraduction. La tâche d’une première traduction est de faire qu’un texte-source « se mette à exister » pleinement, absolument, dans la langue-cible ! et il conviendra de consentir à procéder à certains accommodements « ciblistes » du texte, d’où quelques allégements de détail, par exemple. Mais une fois que le texte existe dans la tradition de langue-cible, grâce à cette première traduction, commence à s’opérer ce que j’ai appelé un certain travail de « philologisation » des textes au sein de l’institution philosophique : on demande plus de précision, plus de rigueur, plus de littéralité, plus de « scientificité » ; et la seconde traduction va commencer à « remonter » vers le texte-source et tendre à y « coller ». Ces retraductions seront plus littérales, plus « sourcières », quitte à ce qu’en souffre parfois la dimension de l’énonciation d’une parole proprement philosophique. La retraduction prend appui sur la première traduction et permet un travail d’approfondissement savant sur la philosophie comme un corpus de textes, dont la première (traduction) avait permis la (première) lecture. Il est difficile de se soustraire a cette logique. Quand j’ai eu moi-même à retraduire la troisième Critique de Kant, j’ai eu à subir cette dynamique de l’histoire de la traduction et il m’a fallu bon gré mal gré aller plus ou moins à l’encontre de la logique cibliste que j’ai défendue dans tout ce que j’ai écrit en matière de théorie de la traduction, et que j’ai pratiquée en traduisant, en publiant des premières traductions de J. Habermas, de Adorno, etc. Dès lors que c’était Kant que je traduisais, à notre époque, j’ai bien dû me rapprocher de la perspective sourcière, que j’avais critiquée, et qui tend à philologiser le discours de la philosophie. Comme l’œuvre a déjà été accueillie, on attend d’une retraduction une approche plus « serrée » de l’original.

M. Thillet

J’ai bien aimé ce qu’a dit M. Ladmiral en parlant des deux traductions, soulignant le « ciblisme » de la première, et la volonté de retrouver ses origines de la seconde. Je pensai alors à nos traducteurs syriaques. Les textes grecs ont d’abord, le plus souvent, été traduits en syriaque pour être ensuite mis en arabe, par le même traducteur, ou l’un de ses amis. Dans ce cas, je crois que le ciblisme de la deuxième traduction est plus accentué que celui de la première.

M. Ladmiral

Sans doute, en effet. Mais la problématique est différente, car on change de langue et on a affaire en l’occurrence à ce que les spécialistes appellent une traduction-relais (par le biais d’une traduction intermédiaire) : il n’y a pas là le même travail historique sur la langue que dans le cas des retraductions.

M. Thillet

D’ailleurs, c’est justement à l’occasion de ces doubles traductions qu’il y a multiplication des contresens possibles, encore qu’on connaisse beaucoup de manuscrits qui témoignent d’une révision à l’aide du texte grec source aux fins d’éviter les erreurs cumulées des deux traductions.

Notes

1 Il faudrait citer là moins des études détaillées que tout un ensemble d’articles de journaux et de notules plus ou moins polémiques, dont nous renonçons (provisoirement) à faire ici la synthèse.

2 Max Horkheimer, « Traditionelle und kritische Théorie », in Kritische Théorie, hrsg. v. Alfred Schmidt, Francfort/M., Fischer, 1968, t. Il, pp. 137-191.

3 Jean-René Ladmiral « Sourciers et ciblistes », in Revue d'Esthétique (nouvelle série), No 12 (1986), pp. 33-42 & « La langue violée ? », in Palimpsestes, No 6 (1991), pp. 23-33. Conformément à une habitude de plus en plus répandue, et qu’on pourra trouver agaçante, nous serons amené à citer un certain nombre de nos propres publications. S’agissant ici-même d’une contribution partielle à un travail d’ensemble, en cours, consacré à une philosophie de la traduction, il nous a paru en effet utile (et honnête) d'en user ainsi ; et de nous en tenir là, sans alourdir cette étude de tout un appareil de notes bibliographiques allant au-delà de ces quelques références « autophilologiques ». C’est dans le cadre plus détaillé d’un ouvrage à paraître qu’il conviendra d’exposer plus en détail les termes de la problématique.

4 Sur les positions défendues par Jean Laplanche et son équipe en matière de traduction, voir André Bourguignon, Pierre Cotet, Jean Laplanche et François Robert, Traduire Freud, 1989 (dans la même présentation que la collection des « OCF.P ») ; cf. aussi notamment les Actes du colloque que nous avons consacré à ces questions : Georges Kassaï & Jean-René Ladmiral (éds.), Traduction et psychanalyse, dans la revue psychanalytique Le Coq-Héron, No 105 (1988).

5 Cf. Jean-René Ladmiral, « Éléments de traduction philosophique », in Langue française, no 51, septembre 1981, p. 28.

6 Voir nos deux études : « Les enjeux métaphysiques de la traduction... », in Le Cahier du Collège international de Philosophie, no 6 (1988), p. 42 sqq. et « Pour une théologie de la traduction », in TTR (Université Concordia, Montréal), no 2/1990, pp. 121-138.

7 Cf. Jean-René Ladmiral, « Philosophie de la traduction... », in Traduzione, tradizione, numéro spécial de la revue italienne (bilingue) de Bari : Lectures, no 4-5, agosto 1980, p. 35.

8 Il y a en effet une « théologie des langues » différentielle : cf. « Pour une théologie de la traduction », loc. cit., p. 130 sqq..

9 C’est l'une des critiques que nous avons faites au littéralisme de ces théoriciens que nous appelons « sourciers » comme le regretté Antoine Berman : « La traduction : des textes classiques ? », in La Traduzione dei testi classici. Atti del Convegno di Palermo (6-9 aprile 1988), a cura di Salavatore Nicosia, Naples, M. D’Auria Ed., 1991, p. 27.

10 Cf. notre étude déjà citée sur « Les enjeux métaphysiques... », loc. cit., p. 41

11 Nous nous sommes attaché à esquisser une « phénoménologie » de ce vécu psychologique du traducteur, notamment, dans notre étude sur « Le traitement de texte et l’écriture traduisante », in Texte et ordinateur : les mutations du lire-écrire (Actes du colloque interdisciplinaire tenu à l’Université de Paris-X-Nanterre, 6-8 juin 1990), sous la dir. de Jacques Anis et Jean-Louis Lebrave, La Garenne-Colombes & Nanterre, Éditions de l’espace européen & C.R.L., 1991, p. 274 sq., ainsi que dans notre livre Traduire : théorèmes pour la traduction, Paris, Payot, 1979 (Petite Bibliothèque Payot, no 366) p. 25 et passim. D’où un certain « fétichisme » du texte.

12 Nous avons indiqué l’extension et l’articulation de ce champ d’études traductologiques, in : La traduction : philosophie d’une pratique (sous presse).

13 Cette formule était déjà le point de fuite de notre travail sur « La traduction : des textes classiques ? », loc. cil., p. 29 ; mais nous avions ouvert ce « chantier » de réflexion philosophique avec une première étude critique sur Walter Benjamin : « Entre les lignes, entre les langues », in Revue d’Esthétique (nouvelle série), No 1 (1981), pp. 67-77. — Pour un bilan de la recherche traductologique (avec Éléments de bibliographie), voir notamment notre article sur « 30 ans de traductologie de langue française... », TransLittérature, No 3, juin 1992, pp. 13-22, ainsi que notre livre, précédemment cité : Traduire : théorèmes pour la traduction.

14 Sur cette épistémologie de la traduction et la traduction philosophique, dont les limites imparties ne nous permettent pas de développer ici l’articulation, cf. notre étude « Pour une philosophie de la traduction », in Revue de Métaphysique et de Morale, No 1/1989, pp. 5-22, speciatim pp. 9-15 ; voir aussi notre intervention dans un cadre proprement linguistique sur l'« Epistémologie de la traduction », in Reiner Arntz (Hrsg.), Textlinguistik und Fachsprache. Akten des Intemationalen Übersetzungswissenschaftlichen AILA -Symposions (Hildesheim 13.-16. April 1987), Hildesheim, Olms, 1988, pp. 35-49.

15 Il ne serait pas convenable d’étiqueter (labelling) ici, après coup, de quelques noms cette critique, interdisant aux collègues visés d’y répondre...

16 Cf. nos « Éléments de traduction philosophique », loc. cit., pp. 19-34.

17 « Logique de la traduction philosophique », tel était au départ le titre de notre communication à notre colloque dont ce sont ici les Actes ; et c’était 1 horizon de notre étude : « Pour une philosophie de la traduction », loc. cit., p. 18 sqq. Sur la différence des « projets de traduction » qui sont au principe de la spécificité des modes de traduire dont la typologie vient d’être évoquée, cf. notre étude précédemment citée : « La traduction : philosophie d’une pratique ».

18 Cf. supra, ainsi que notre étude parue dans la Revue de Métaphysique et de Morale dont nous reprenons ici en partie la substance en la développant : « Pour une philosophie de la traduction », loc. cit., pp. 5-9.

19 Voir l’article de Michelle et Jean-Marie Beyssade dans le même numéro de la Revue de Métaphysique et de Morale, et la contribution de cette dernière ici-même.

20 Georges Mounin, Les Belles Infidèles, Paris, Cahiers du Sud, 1955, p. 9.

21 Cf., ici-même, la communication d’un Philibert Secretan.

22 Sur ces questions qui touchent la problématique d’une typologie de la traduction et la place qui y revient à la traduction philosophique, voir notre étude déjà citée : « Éléments de traduction philosophique », loc. cit.

23 Cf. « Sourciers et ciblistes », loc. cit., pp. 33-42 et 221. On y trouvera les références bibliographiques concernant les auteurs qui viennent d’être cités.

24 C'est là, bien sûr, l’annonce d’une étude à venir...

25 Cf. « Entre les lignes, entre les langues », loc. cit., p. 72 et Traduire : théorèmes..., op. cit., passim.

26 St Paul, Seconde Épître aux Corinthiens, 3, 6.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540