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Traduire les philosophes

 | 
Olivier Bloch
, 
Jacques Moutaux

I. Le traducteur et l'acte de traduire

Les alinéas dans la traduction des Méditations de Descartes

Michelle Beyssade

Texte intégral

1Nous sommes habitués à une certaine répartition du texte des Méditations en alinéas, celle de la traduction du duc de Luynes, parue en 1647 avec l’accord de Descartes, reproduite dans le tome IX de l’édition de référence faite par Adam et Tannery. Nous pouvons facilement remarquer que les alinéas du texte latin donné dans le tome VII de cette édition de référence ne correspondent pas toujours à ceux du texte français. Ils ne reproduisent pas non plus la disposition des éditions originales de 1641 et 1642. Celles-ci, qui, en l’absence du manuscrit et de toute copie, sont les deux seules sources pour l’établissement du texte, présentent quant aux alinéas une particularité dont on peut se demander si elle est conforme au manuscrit de Descartes et qui laisse les éditeurs perplexes. Or ce qui fait difficulté pour l’établissement du texte latin constitue aussi un problème pour qui veut en donner une traduction distribuée, selon l’usage, en alinéas. On peut hésiter sur la place d’un passage à la ligne comme sur le sens d’un mot, et le traducteur doit choisir.

2Je voudrais préciser d’où vient le problème, puis montrer sur quelques exemples les effets qu’ont les choix du traducteur sur le sens du texte.

3Et d’abord, qu’est-ce qu’un alinéa ? A linea semble être à l’origine une formule abrégée de dictée, enjoignant de passer d’une ligne (a linea) à la suivante. L’expression, écrite en un mot et devenue avec un accent aigu un substantif français, désigne ensuite par une première extension la ligne nouvelle, dont le premier mot est en retrait sur les autres lignes, puis par une seconde extension la partie du texte comprise entre deux passages à la ligne. C’est en ce dernier sens, le plus souvent, qu’il est pris et que nous l’entendrons. Mais on peut aussi parler d’alinéa pour le passage à la ligne lui-même, et nous le ferons parfois. Ces deux sens sont couramment employés et peuvent coexister, grâce au contexte immédiat, sans risque de confusion.

  • 1 La 3e édition française des Méditations, publiée en 1673, « nouvellement divisées par articles », a (...)

4Il me semble important de ne pas confondre l’alinéa et le paragraphe, marqué souvent par un signe particulier (auquel s’appliquait primitivement le nom de paragraphe qui signifie écrit à côté), et parfois numéroté. Le paragraphe, qui peut comporter plusieurs alinéas, constitue une section plus fortement détachée de celle qui précède et même, je crois, d’une autre nature que l’alinéa, lequel ménage une pause sans diviser le texte. Il n’y a sûrement pas à mettre des paragraphes dans les Méditations de Descartes1. Faut-il mettre des alinéas ?

5Mais pourquoi cette question ? Pourquoi cette question pour le traducteur ?

6Les éditions originales latines impriment le texte de manière quasi continue jusqu’aux deux tiers environ de la Méditation V, après quoi des alinéas apparaissent et se multiplient. Plus précisément, les trois premières méditations sont chacune toute d’une venue et ne comportent aucun alinéa : un seul bloc, un seul souffle plutôt. Dans la Méditation IV, un alinéa est marqué au bout d’une page à peu près (après deveniatur, AT VII 53. 22), la suite de la méditation étant donnée d’une manière continue. La Méditation V est d’un seul trait jusque vers le début de son dernier tiers (jusqu’à nec mutari, AT VII 68 1. 20) ; la fin comporte quatre alinéas. Et toute la Méditation VI se divise en alinéas, moins nombreux en 1642 qu’en 1641. Adam et Tannery, dans l’Avertissement de leur édition, signalent ce fait, en omettant toutefois de relever le tout premier alinéa des Méditations, au début de la Méditation IV.

7Cette curieuse présentation est-elle conforme aux intentions de Descartes ? Le manuscrit qu’il avait gardé pour lui — le brouillon plein de ratures — ainsi que les copies qui ont circulé ayant disparu, il est difficile de le savoir. Elle peut sembler aberrante, et l’on a des raisons de penser que Descartes n’en était pas satisfait : une lettre à Mersenne du 23 juin 1641 nous apprend que l’imprimeur n’a pas mis correctement ce que Descartes appelle les a capite, désignant ainsi les alinéas. Il est vrai que l’exemple donné se situe dans les Réponses aux objections, et peut-être Descartes, dans cette lettre, ne parle-t-il que de cette partie du volume ; mais certains alinéas de la Méditation VI ne paraissent pas non plus justifiés. On peut aussi penser que l’impression continue de chacune des trois premières méditations a été voulue par Descartes, aucune pause ne devant interrompre l’effort soutenu de l’exercice méditatif ; que l’unique passage à la ligne de la Méditation IV est la seule pause nécessaire, après la répétition concentrée du parcours ascendant qui conduit jusqu’à Dieu ; et que dans la Méditation V, c’est de manière justifiée, après une nouvelle preuve de l’existence de Dieu, qu’est marquée par un passage à la ligne la seconde pause intérieure à une méditation. Cette présentation des cinq premières méditations, dont la sixième se distingue nettement, est loin d’être sans signification philosophique, et l’on peut concevoir qu’une édition du texte latin suive scrupuleusement la disposition des éditions originales.

  • 2 L’édition des Méditations que nous avons publiée dans Le Livre de Poche (Classiques de la Philosoph (...)

8Le cas d’une traduction - en tout cas d’une traduction française actuelle - est différent. Le traducteur doit offrir au lecteur un texte aéré comme il est d’usage dans sa langue. Comme la ponctuation dont il est un aspect, l’alinéa est senti comme nécessaire à la lisibilité et à la compréhension d’un écrit. Le duc de Luynes a satisfait à cette exigence ; de même aussi Clerselier pour la seconde édition française de 1661, dans laquelle il retouche certains alinéas de Luynes, montrant ainsi que le choix de ces pauses fait partie de la tâche du traducteur. Un nouvel effort de traduction peut et doit reprendre cette question des alinéas, qui ne laissait pas Descartes indifférent. Il n’y a pas en effet de raisons suffisantes pour suivre en tous points, comme le font certains traducteurs étrangers, anglais par exemple, la répartition d’Adam et Tannery dans leur édition du texte latin. Il n’y a pas non plus de raisons suffisantes pour suivre en tous points celle de la version française du duc de Luynes2. Disons rapidement pourquoi.

9L’édition d’Adam et Tannery se fonde en partie, pour aller à la ligne, sur l’existence dans les éditions originales, au moins dans celle de 1642, d’intervalles laissés en blanc plus grands que d’autres après certaines phrases. Mais, outre que l’on observe bien des degrés de grandeur dans les intervalles, la frontière étant indécise entre les grands et les petits, et que de grands intervalles suivent parfois une ponctuation faible, une virgule, ces intervalles subsistent quand les alinéas apparaissent. Ils ne peuvent donc être tenus pour l’équivalent de passages à la ligne. Adam et Tannery considèrent aussi le sens du texte et négligent parfois, au nom du sens, les prétendus indices matériels. Ne vaut-il pas mieux renoncer totalement à en tenir compte ? Quant à la traduction de Luynes, revue, certes, par Descartes, mais quelques années après la rédaction de l’original latin, et quelque peu distante de la méditation vécue, elle n’est pas le texte français le plus proche qu’il est possible du texte latin écrit par Descartes. Sur la question des alinéas comme sur les autres, il est difficile et le plus souvent impossible de faire la part de ce qui est dû à Luynes et de ce qui a été voulu par Descartes. Pour la répartition de sa traduction en alinéas, le traducteur ne peut donc s’appuyer sur aucun signe matériel ni se référer à aucune autorité indiscutable. La solution de cette question est laissée à sa liberté, c’est-à-dire à son effort de compréhension du texte.

10Or, si le cheminement cartésien comporte des étapes à l’intérieur même de chacune des méditations et si celles-ci sont fortement structurées, il reste qu’il n’est pas toujours facile de marquer, dans la continuité de la méditation, les pauses et leur hiérarchie, au sommet de laquelle se trouve l’alinéa. Nous donnerons quelques exemples montrant la portée du choix qui revient ici au traducteur. Nous verrons qu’on peut mettre en question les alinéas de Luynes : leur répartition donne à certaines conclusions une stabilité contestable, elle peut favoriser une lecture discutée, et il apparaît qu’en certains endroits il vaudrait mieux la modifier.

  • 3 Nous gardons ici, et dans toutes les autres citations, les termes de la traduction de Luynes, qui p (...)

11Dans la Méditation seconde, après l’affirmation Je suis, j’existe, posée comme « nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit »3, la version française du duc de Luynes, à laquelle nous sommes habitués, marque un temps d’arrêt en allant à la ligne. Un nouvel alinéa commence : « Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être plus certaine et plus évidente que toutes celles que j’ai eues auparavant ». AT IX 19-20.

12Le passage à la ligne sépare deux moments de la méditation : l’affirmation de mon existence, la recherche de mon essence. Avec l’affirmation de mon existence, il semble bien qu’on ait trouvé un point fixe et assuré, la vérité certaine et indubitable à laquelle accrocher la chaîne des vérités, le fondement de la science. L’aveu d’ignorance ou d’insuffisante connaissance exprimé au début d’un nouvel alinéa détermine une nouvelle recherche, la recherche d’autre chose, dont le caractère incertain n’affecte en rien la première certitude précédemment reconnue. Le silence correspondant à l’alinéa nous arrête quelque temps sur la proposition Je suis, j’existe, souligne l’assurance de cette conclusion et la stabilise. Une première vérité est posée, cernée, fixée ; peu de chose sans doute, mais quelque chose d’inébranlable.

  • 4 On objectera peut-être que le début de la phrase dit « moi qui suis certain que je suis ». Mais le (...)
  • 5 Ici encore la version française que nous avons citée ne traduit pas exactement le latin : omnium ce (...)

13Lisons maintenant l’ensemble de ces lignes de manière continue, sans payse, sans passage à la ligne avant « Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis... ». A peine posée, voilà notre première connaissance menacée par une crainte d’erreur et d'égarement (ne aberrem in ea cognitione), affaiblie, inquiète. Il y a encore de l’incertitude dans l’affirmation Je suis, j’existe, puisque je ne sais pas bien ce qu’est ce je dont j’affirme qu’il existe4. Je soutiens que cette connaissance est la plus certaine et la plus évidente de toutes5. Je le soutiens, je le prétends (contendo). Elle s’affirme avec la prétention d’être telle. Mais l’est-elle vraiment ?

14C’est peut-être aussi bien sur ce doute (je dis peut-être) qu’il conviendrait de s’arrêter, s’il faut marquer des temps d’arrêt. Luynes, du reste, met fin ici à l’alinéa et en commence un autre : « C’est pourquoi je considérerai derechef... », mais cette pause aurait une tout autre signification si le précédent passage à la ligne, comme nous en avons fait l’hypothèse, était supprimé. Le nouveau souffle de la méditation (denuo meditator) répondrait alors, non à la recherche, introduite dans un alinéa distinct, d’une autre certitude, mais à une exigence de clarification de la première certitude à laquelle a immédiatement succédé un doute. Telle ou telle pause prend un sens différent selon sa place dans la succession des silences.

15En tout cas, que l’on commence ou non un alinéa pour « C’est pourquoi je considérerai derechef... », la lecture continue, sans passage à la ligne pour « Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis... », déstabilise l'affirmation précédente. Je suis, j’existe n’apparaît plus aussi sûrement comme le point fixe que nous cherchions. Nous avons sans doute découvert l’accès à la vérité, mais nous n’avons pas encore véritablement acquis aucune certitude pleine et entière, stable et définitive, pas même un punctum.

16On voit quelles questions sont en jeu, et comment le traducteur, par la distribution qu’il retient pour les alinéas, penche et fait pencher pour telle ou telle interprétation.

  • 6 Cf. à Mersenne, 31 décembre 1640.

17La première est celle du rapport qu’entretiennent la connaissance de l'existence et la connaissance de l’essence. « Selon les lois de la vraie logique, écrit Descartes dans les Réponses aux premières objections, on ne doit jamais demander d’aucune chose si elle est qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est » (AT IX 85-86). La distinction par l’alinéa de deux moments dans la recherche tend à situer notre première connaissance hors des lois de la vraie logique. Le maintien de la continuité nous fait peut-être retrouver la vraie logique, que Descartes avait d’abord dite sienne6. Faut-il opposer le logique et l’ontologique ?

18Une seconde question porte sur l’identification de la première vérité absolument certaine et indubitable, c’est-à-dire de la connaissance fondatrice. Si en effet nous reconnaissons quelque fragilité dans cette première proposition, si elle a besoin d’être clarifiée dans son contenu par le progrès de la connaissance, il faut chercher ailleurs le point fixe, il faut chercher plus loin le fondement de la métaphysique. Le rythme de la première lecture qui met une pause après la proposition tend à masquer et à reporter plus loin l’inquiétude sur ce commencement, l’interrogation sur le véritable fondement, et à taire l’exigence de clarification. La seconde lecture, sans repos, est plus inquiète, immédiatement sensible à la menace, et plus exigeante.

19Une troisième question concerne le temps dans la pensée. La première manière de rythmer peut suggérer l’idée d’une vérité ponctuelle, autosuffisante, cuirassée et close sur elle-même, cela peut-être aussi dans le temps. Un minimum de certitude (vel minimum quid) est conquis en un minimum de temps, suivi d’un silence et d’un vide : certitude absolue, qu’on risque de penser comme instantanée, isolable et isolée. Si au contraire un autre rythme révèle une certaine instabilité de la première connaissance, il apparaît que celle-ci appelle immédiatement, pour se clarifier et se stabiliser, un dépassement d’elle-même, qui est le déploiement de la pensée dans le temps. Son inachèvement met en évidence le caractère intimement temporel de la pensée et de l’accès à la vérité : la vérité prend du temps pour se constituer.

  • 7 Le texte latin nous invite à cette lecture continue, les deux phrases étant articulées l’une sur l' (...)

20Cet exemple est peut-être le plus frappant, mais il n’est pas le seul qu’on puisse donner pour montrer l’effet stabilisant d’un alinéa, et l’effet déstabilisant de son effacement. Dans la même Méditation seconde, si le retour de la croyance commune qui introduit l’analyse du morceau de cire, « Mais je ne me puis empêcher de croire que les choses corporelles... » AT IX 23, est lu dans le même souffle que l’affirmation qui précède, « D’où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant »7, le progrès dans la connaissance de moi-même, à peine affirmé, se trouve contesté, ce qui rend la conclusion précédente, immédiatement menacée par une croyance qu’il va falloir réfuter, moins stable.

21Les remarques faites sur ces exemples ne visent pas à conclure qu’il faut dans ces pages modifier la répartition en alinéas de la traduction de Luynes. Elles veulent seulement nous inviter à la tenir pour une répartition parmi d'autres possibles, qui scandent différemment le texte, et font penser autrement.

  • 8 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 2e édition, Gallimard, 1972, pp. 56-59 et (...)

22Un autre exemple peut montrer que la distribution des alinéas implique ou favorise telle ou telle interprétation : la controverse entre Michel Foucault et Jacques Derrida8 sur le passage de la Première méditation qui fait appel à l’exemple des insensés (AT VII 18-19 ; IX 14) est liée en partie à la question des alinéas.

23Si la discussion a porté principalement sur la signification du rejet par Descartes, quand il s’exclame « Mais quoi ? ce sont des fous », d’une raison de douter fondée sur la prise en considération des illusions dont les fous sont victimes, la divergence entre les deux lectures ne porte pas seulement sur cela, elle porte déjà sur l’idée même de la présence dans le texte, avec l’exemple des insensés, d’une raison de douter ; elle porte d’abord sur la signification et la fonction de la proposition qui vient avant, « si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés... ».

24On peut en effet se demander, au sujet de cette proposition, si <1re lecture> son mouvement prolonge sans discontinuité ce qui vient d’être exprimé, à savoir l’impossibilité de douter de la totalité du sensible, soutenant ainsi une certaine résistance au doute, - l’appel à l’exemple des insensés étant fait pour me détourner de douter - ou si <2e lecture> elle s’oppose à ce qui vient d’être exprimé, si elle arrête le mouvement de résistance au doute, constituant ainsi une réponse à la résistance - l’appel à l’exemple des insensés étant fait pour m'inviter à douter de toutes mes perceptions. - Ce sont là deux lectures possibles.

25M. Foucault détache cette proposition comme le point de départ d’une nouvelle raison de douter — l’argument du fou ou de la folie —, venant en second lieu, après la considération des erreurs des sens et avant une troisième raison qui sera la prise en considération du rêve. J. Derrida, au contraire, sensible à la continuité du mouvement de la quinzaine de lignes regroupées par le duc de Luynes en un alinéa, depuis « Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois » jusqu’à « si je me réglais sur leurs exemples », pense que tout ce que l’alinéa contient est pris dans le mouvement de l’objection à l’argument qui précède, celui des erreurs des sens. Il ne détache pas, à l’intérieur d’un alinéa qu’il saisit comme un tout, la proposition « si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés » ; il la prend dans le mouvement de l’objection, l’exemple des insensés n’étant pas, dans ces conditions, révélateur de la fragilité de mes perceptions et n’introduisant pas une raison de douter.

  • 9 J. Derrida avait reproché (à tort) au duc de Luynes de n’avoir pas traduit le forte.
  • 10 L'écriture et la différence, p. 71 et p. 77-78.

26On voit que la lecture de J. Derrida attache une grande importance à l’unité de l’alinéa tel qu’il est découpé par Luynes. Elle se fonde en partie, en grande partie, sur ce fait. Cela est explicite dans son étude. « Descartes va à la ligne ». « Il va à la ligne et il commence par le sed forte sur lequel j’attirais tout à l’heure votre attention9. Or tout le paragraphe qui suit exprime non pas la pensée définitive et arrêtée de Descartes mais l’objection et l’étonnement du novice en philosophie que ce doute effraie... »10. Un peu plus loin, J. Derrida redit que le sed forte commande tout le paragraphe.

  • 11 Histoire de la folie, p. 586, note 1.

27Le paragraphe ? Nous avons vu que le mot est impropre. L’alinéa ? Distinguons. Le texte latin ne comporte pas d’alinéas. M. Foucault l’a remarqué sèchement11. Et il est vrai que si l’on s’attache au texte latin jusqu’à reprocher au duc de Luynes d’en avoir oublié un mot, on ne peut tirer argument de la répartition en alinéas.

28M. Foucault, très attentif à la spécificité du genre méditatif, ne se fixait pas sur un découpage absent du texte original. Or, dans une lecture d’abord continue, libre à l’égard de la disposition française, on peut situer autrement les pauses et observer un temps de silence avant l’introduction du cas des fous tout comme avant l’introduction du cas du rêve. L’analogie de structure entre les deux phrases latines, à la fois comparatives, conditionnelles et négatives, analogie effacée dans la traduction de Luynes, ferait plutôt pencher pour cette manière de rythmer le texte qui dégage un argument de la folie avant l’argument du rêve. On peut ainsi envisager d’aller à la ligne avant de traduire nisi me forte comparem. Mais la disposition de Luynes, qui favorise sans doute la lecture de J. Derrida, mais ne l’impose pas, peut être conservée. Il faut en tout cas souligner l’importance de l’attention aux alinéas dans l’interprétation d’un texte et la nécessité pour le traducteur, lorsqu’il arrive que le texte original le laisse libre, de peser ses choix.

29En certains endroits, la lecture attentive du texte nous invite à modifier la distribution de Luynes, qui risque de faire manquer le sens ou la structure d’une argumentation, soit qu’un alinéa malencontreux favorise une lecture inexacte, soit qu’une répartition maladroite morcelle une démonstration complexe certes, mais qu’il est d’autant plus nécessaire de cerner. Le premier cas se rencontre par exemple dans la Méditation II, au cours de l’analyse du morceau de cire, le second dans la Méditation VI, pour la preuve de l’existence des corps.

30On pense parfois, on a souvent pensé que Descartes, dans l’analyse dite du morceau de cire, affirme que l’étendue est l’objet d’une conception claire et distincte, inspection de l’esprit qui nous fait connaître la nature des corps. Pourtant, dans ces pages (AT IX 23-25), l’étendue ne jouit pas d’un tel privilège par rapport aux qualités sensibles telles que la couleur ou l’odeur. La cire y est en effet présentée comme capable de recevoir quant à l’étendue plus de variétés que je n’en ai jamais imaginé ; sa grandeur change, comme sa figure, comme sa couleur, comme son odeur. On peut se demander ce qui explique la lecture inexacte de l’analyse. La répartition en alinéas de la traduction de Luynes n’y serait-elle pas pour quelque chose ? En détachant au début d’un alinéa la question « Qu’est-ce maintenant que cette extension ? », ne suggère-t-elle pas que l’étendue ainsi distinguée du reste jouit d’un certain privilège ? La lecture continue du texte, qui interroge sur « étendu » dans la même foulée que sur « flexible » et « muable », n’invite pas à mettre à part l’étendue. Certes, d’autres faits de traduction entrent en compte pour favoriser l’erreur : la conversion du participe extensum en un substantif, « extension », l’addition de « maintenant » auquel rien ne correspond en latin ; et une telle interprétation vient aussi de la projection sur cette page de la conception cartésienne exposée ailleurs. Mais il semble que la traduction rendrait plus fidèlement la pensée de Descartes en ne marquant pas ici une pause aussi forte que l’alinéa. Clerselier, dans l’édition de 1661, supprime cet alinéa ; plusieurs traductions anglaises ne mettent aucun alinéa, suivant probablement l’édition du texte latin par Adam et Tannery qui, intelligemment, ne se sont pas laissés guider ici par les blancs mais par le sens.

  • 12 « en moi » est une addition, plutôt malheureuse, de la version française.
  • 13 Ce « De plus » correspond, dans la traduction de Luynes, à Jam vero, qu’il vaudrait mieux traduire (...)

31Le dernier exemple que je voudrais donner concerne la preuve de l’existence des corps dans la Méditation VI (AT IX 62-63). Il est assez facile d’en indiquer la fin : « Et partant il faut confesser qu’il y a des choses corporelles qui existent ». Il est moins facile d’en repérer le commencement dans la continuité du mouvement de réflexion sur les modes qui suit la distinction des substances. La seconde édition latine supprime, peut-être à la suite d’une intervention délibérée, certains alinéas peu justifiés de la première édition sans les remplacer par d’autres. Adam et Tannery, dans l’édition du texte latin, respectent cette continuité, que certaines traductions anglaises maintiennent aussi. On peut cependant préférer aérer le texte pour rendre plus aisée une progression complexe. Dans la traduction de Luynes, l’alinéa qui se termine par « il y a des choses corporelles qui existent » commence par « Or Dieu n’étant pas trompeur », ce qui n’est pas le commencement de la preuve. L’alinéa précédent commence par « Je reconnais aussi en moi12 quelques autres facultés », phrase qui continue le processus de rattachement des divers modes envisageables à l’une ou l’autre des deux substances précédemment distinguées. C’est avec le « De plus » (AT IX 63 I. 1) que s’amorce, par le retour et la concentration sur la faculté de sentir, le mouvement qui conduit, en nouant diverses pensées, à reconnaître enfin l’existence des corps. Les huit éléments recensés par Martial Gueroult (dont on peut essayer de réduire le nombre, mais pas au-dessous de six) sont compris entre ce « De plus » et la phrase de conclusion : « Et partant il faut confesser qu’il y a des choses corporelles qui existent ». La disposition des alinéas dans la version française n’est pas sans justification : la considération de la faculté de sentir, mentionnée plus haut, n’est pas nouvelle, et il y a bien une certaine continuité : l’appel à la véracité divine est un tout autre élément qu’on peut vouloir introduire dans un nouvel alinéa. Mais c’est précisément parce que le sentir est l’objet d’une nouvelle attention que ce retour est significatif et doit être mis en valeur par un nouvel alinéa. Et ne serait-il pas plus heureux de regrouper les divers éléments dont le rassemblement constitue la preuve en un seul alinéa commençant à « De plus »13 et, en cernant celle-ci, souligner l’unité d’une démonstration complexe? Cette organisation nous parait préférable; mais il reste qu’on peut parfois hésiter pour situer les commencements et les fins dans l’argumentation des Méditations dont la rigueur tient à la continuité.

32Que les changements d’alinéas infléchissent la pensée dans telle direction plutôt que dans une autre, ou qu’ils accentuent telle articulation plutôt qu’une autre dans le mouvement de la pensée, on voit par ces exemples comme le sens du texte bouge avec les alinéas. L’incertitude où nous laisse l’étrange présentation des éditions originales invite le traducteur comme le lecteur à faire varier les rythmes de lecture à la recherche du rythme le plus juste. Recherche passionnante, qui nous fait vivre avec le texte et respirer avec lui, et combien enrichissante ! Les variations sur le rythme font découvrir de nouveaux rapports, divers et subtils, entre les idées, assouplissant le mouvement des Méditations sans affaiblir leur structure. Mais les choix du traducteur sont d’autant plus délicats: parfois plus délicats, peut-être, que le choix du mot juste.

Annexes

DISCUSSIONS

Mme Rodis-Lewis

(s’adressant à Mme Beyssade) J’ai beaucoup apprécié votre intervention et je me demandais : a-t-on le manuscrit d’une œuvre de Descartes ?

Mme Beyssade

Je ne suis pas très forte sur ces questions générales...

Mme Rodis-Lewis

Dans les lettres, je me rappelle qu’il n’y a pas d’alinéas, mais il y a des blancs et je pense que c’est ça qui marque une pause dans la pensée. Donc si on avait les manuscrits, on aurait pu voir s’il y avait ce qu’on a traduit ensuite dans les éditions par des alinéas. Second point, je suis un peu étonnée que dans l’édition latine les alinéas apparaissent systématiquement dans le cas de la cinquième Méditation. Descartes disait qu’il faut lire d’un coup toutes les cinq méditations. Alors, on avait compris qu’il n’y avait pas d’alinéas dans les cinq premières et puis la sixième est d’un style différent, avec une réflexion différente.

Mme Beyssade

(En réponse à la question d’un auditeur se référant à L’histoire de la folie de Michel Foucault, & à Cogito et histoire de la folie, dans L’Ecriture et la différence de Jacques Derrida).

La difficulté n’est pas tellement de préférer Derrida à Foucault. Je voulais montrer que bien des aspects de l’analyse de Derrida s’appuyaient sur la présence et le rôle d’alinéas. Quant aux alinéas des éditions latines, c’est un fait qu’ils apparaissent à partir d’un certain moment de la cinquième Méditation. Pourquoi ? Je pense que c’est tout de même parce qu’à ce moment là. Dieu est sûre nient atteint, c’est la fin de la preuve de l’existence de Dieu. Il n’y a plus de doute sur l’existence de Dieu, je crois que c’est cela qui est important : tant qu’on n’est pas absolument sûr, pleinement assuré, de l’existence de Dieu, on ne s’arrête pas. Enfin, les alinéas d’Adam-Tannery s’appuient bien, en partie, sur les blancs de l’impression des éditions originales.

M. Misrahi

Je voudrais dire combien j’ai été intéressé par votre traduction et aussi par l’importance de l’enjeu, mais je voudrais vous demander si vous ne ressentez pas combien vous êtes au bord de l’abîme. Votre texte est remarquable mais si vous aviez raison, cela voudrait dire ceci : le cogito n’est pas tellement sûr et tout ce qu’on a dit sur Descartes comme proposant un fondement à la pensée est faux car la vérité du cartésianisme, c’est Dieu. Cela veut dire : Husserl a tort. On ne peut pas s’appuyer sur Descartes comme sur celui qui lui a enseigné la recherche d’un fondement de la vérité, d’un commencement de la pensée qui serait le cogito, puisque les premières bases de ce cogito sont incertaines et fragiles. Moi je dois vous dire que dans mon admiration pour Descartes et donc mon souci du fondement de la philosophie, je préfère qu’il y ait un alinéa.

Pour sauver Descartes il faut l’alinéa.

Mme Beyssade

Pour sauver Husserl ! Mais pas pour Descartes.

M. Misrahi

Alors Descartes soumis à la volonté de Dieu... Soit, oui d’accord... en réalité c’est vous qui avez raison.

Mme Beyssade

Je crois effectivement que lorsqu’on passe de la première à la troisième Méditation, on marche au bord d’un abîme. Je marche au bord de l’abîme mais je ne tombe pas.

M. Misrahi

Vous le faites tomber...

Mme Beyssade

Eh non !

M. Misrahi

Si ! (rire)

Mme Rodis-Lewis

Si Descartes n’est pas Spinoza c’est précisément parce qu’il y a un fossé entre la certitude que j’existe et son insuffisance, et tant qu’on n’est pas passé du fini à l’infini, ce qui marque leur différence.

M. Moreau

Spinoza, comme Husserl, tire de Descartes quelque chose qui n’est pas dans le cartésianisme, mais qui a pourtant à voir avec Descartes - disons : une réfraction du cartésianisme dans une architectonique qui n’est pas la sienne, mais où il produit néanmoins des effets dont la traduction doit rendre compte. Il faut tenir compte aussi du fait que Spinoza, à un certain moment, et les gens qui sont autour de lui, voient en Descartes la force d’une affirmation de la Raison, avec l’appui sur la science nouvelle et le rejet de la scolastique (y compris la scolastique réformée). Ils sous-estiment ou rejettent tout ce qui chez Descartes peut limiter cette force affirmative.

Mme Beyssade

Je crois que c’est un point important que nous avons rencontré les uns et les autres, cette « perfection » d’expression à laquelle pour l'Ethique Robert Misrahi est l’un des plus sensibles. Parlons des références culturelles implicites quand certaines expressions renvoient à un univers culturel, par exemple latin (ainsi : Térence)... Il me semble que ce qui fait la difficulté pour le traducteur c’est que précisément cette tradition n’est plus directement vivante. Déjà quand Jacques Brunschwig cite Britannicus, je me sens un diplodocus de connaître encore ces vers et je me dis : combien parmi mes étudiants les connaissent ? Mais à plus forte raison pour la latin de Térence... Doit-on maintenir l’effet d’éloignement temporel en traduisant comme ça aurait pu être compris par un français du milieu du XVIIe siècle, c’est à dire donner une traduction qui restera incompréhensible pour la majorité des lecteurs actuels, mais qui fait le même effet d’étrangeté... ? Est-ce qu’il faut garder la chose avec son effet d’étrangeté ? Ou est-ce que vous pensez que le souci d’exactitude littéraire, une fois qu’on a relevé cette origine et la raison pour laquelle on ne la comprend plus directement, invite au contraire à tenter une transposition avec tous les risques que cela présente, quelque chose qui serait comme un analogue et aiderait à donner en quelque sorte le sentiment équivalent qu’on aurait aujourd’hui si on écrivait aujourd’hui un tel texte ? Là, il me semble qu’il y a un parti à prendre et que vous seriez d’accord pour dire les uns et les autres qu’une fois qu’on a identifié la source, le problème se pose. Mais je voudrais savoir les réponses, en quelque sorte le principe des solutions...

M. Misrahi

Je pense qu’on doit s’efforcer de faire un peu comme vous venez de faire. A propos des auteurs latins et des rares auteurs juifs qu’il évoque ils doivent être retranscrits tout simplement, et par conséquent être traduits dans la langue archaïque, certes. Le problème c’est celui du texte même de Spinoza : et là je pense que vous avez raison de préciser. Il faut s’efforcer de rendre dans une langue intemporelle le même effet qui était celui du texte de Spinoza à son époque ; étant donné la rigueur de la langue spinoziste, on doit pouvoir y arriver : il faut viser la langue contemporaine sans trahir jamais la langue de Spinoza... Peut-être est-il un auteur privilégié : on risque peut-être de pencher plus vers la modernité avec d’autres auteurs. Mais avec la rigueur des propositions dites géométriques de Spinoza, on peut appeler à cela. A propos de ce qui fait qu’un problème de décalage historique se pose, je voudrais avancer l’hypothèse suivante : est-ce qu’on se donne toutes les chances de bien comprendre Spinoza lorsqu’on procède comme Wolfson à une réduction de la pensée de Spinoza à toutes les doctrines qui l'ont précédée et à tout héritage culturel ? Le travail de Wolfson est irremplaçable, il est précieux, c’est l’évidence même... Mais le risque majeur, il n’y a pas échappé : c’est tout simplement de manquer Spinoza. Car enfin qu’est ce qui fait le grand penseur ? C’est un penseur qui innove. Je propose l’idée suivante : c’est que la langue spinoziste est une langue radicalement neuve par rapport à la langue scolastique, à la langue du XVIIe siècle et à la langue de tous les théologiens juifs, chrétiens ou musulmans. La langue spinoziste est une innovation, il n’y a pas d’équivalent pour le sens de l’être considéré dans sa plénitude, pour le sens de tel ou tel concept, le concept de monde fini, le concept de monde infini, le concept d’affection du corps dont il y a une idée. Il n’y a d’équivalent chez aucun des auteurs qui l’ont précédé et même pas chez Descartes : ce n’est pas du tout le même univers, pas du tout les mêmes principes... Spinoza invente une langue nouvelle : pourquoi invente-t-il une langue nouvelle ? Il invente cette langue parce qu'il a des choses neuves à dire, des choses qui ne sont plus idéologiques, qui ne sont plus inscrites dans la perspective dualiste et transcendentaliste du XVIIe siècle. Les choses neuves qu’il a à dire, il veut non pas les imposer par fascination et réduction, il ne veut pas substituer une opinion à une autre, il veut démontrer et faire comprendre : il fait confiance à la raison et à son universalité. Là on peut démontrer les choses neuves qu’il a à dire et cela grâce à une méthode rigoureuse dite géométrique, c’est-à-dire tout simplement une logique rigoureuse, avec un langage nouveau. Car enfin, il y a des réflexions nombreuses sur le langage chez Spinoza. La fameuse explication de la définition 20 dans l’appendice de la troisième partie signifie en somme ceci : « En donnant ces définitions je souhaite que dans la plupart des cas, elles ne s’écartent pas trop de la signification courante, mais là n’est pas l’essentiel : l’essentiel est qu’on ne se réfère, pour comprendre ce dont je parle, qu’aux définitions que je donne » ; c’est-à-dire qu’il y a une autonomie interne du vocabulaire de l’Ethique. On a un langage neuf : par conséquent nous pensons ne pas en être prisonnier puisque Spinoza est déjà un penseur du XVIIIe et du XIXe siècle. Cela dit, il existe des cas - je pense au mot « tourment » pour « conflictor » - curieusement, il existe des cas où, en parlant la langue « simple » on retrouve la belle langue du XVIIe siècle français que nous rapporte Corneille et qui peut nous faire comprendre Spinoza. C’est donc la rencontre entre la langue française, celle de Julien Gracq, et le latin de Spinoza, qui constitue la chance inouïe du traducteur.

M. Moutaux

Ma question porte sur les retraductions. La publication d’une traduction nouvelle d’un texte déjà traduit peut se justifier par des raisons diverses. J’ai beaucoup apprécié la prudence de Mme Beyssade, qui a parlé de « désaccoutumance ». Mais, dans d’autres cas, la multiplicité des traductions peut correspondre a une multiplicité d’interprétations. Où commence l’interprétation ? La multiplicité des interprétations sert-elle toujours la traduction ? Cela, en tout cas, pose le problème de l’usage scolaire des traductions. Pour l’usage scolaire, les examens et les concours, ne serait-il pas utile d’avoir une traduction de référence, une traduction commune courante, je n’ose pas dire une vulgate ?

Mme Beyssade

La multiplicité des traductions peut avoir un effet très néfaste. Il serait très dangereux d’autre part d’avoir une vulgate. L’essentiel est de perfectionner les traductions.

Notes

1 La 3e édition française des Méditations, publiée en 1673, « nouvellement divisées par articles », avec ses paragraphes numérotés, défigure les Méditations et les fait ressembler aux Principes de la Philosophie, ouvrage destiné aux écoles.

2 L’édition des Méditations que nous avons publiée dans Le Livre de Poche (Classiques de la Philosophie, 1990) suit pour le texte latin l’édition originale de 1642 ; pour la traduction nouvelle qu’elle en donne, elle ne suit pas toujours la répartition en alinéas de la traduction faite par Luynes.

3 Nous gardons ici, et dans toutes les autres citations, les termes de la traduction de Luynes, qui peuvent aussi être mis en question (et que nous serons parfois - bientôt - amenés à discuter).

4 On objectera peut-être que le début de la phrase dit « moi qui suis certain que je suis ». Mais le texte latin écrit par Descartes ne comporte pas le mot certus : ego ille qui jam necessario sum.

5 Ici encore la version française que nous avons citée ne traduit pas exactement le latin : omnium certissimam evidentissimamque.

6 Cf. à Mersenne, 31 décembre 1640.

7 Le texte latin nous invite à cette lecture continue, les deux phrases étant articulées l’une sur l'autre par le jeu d’un equidem (que Luynes ne traduit pas) et d’un sed : Ex quibus equidem aliquanto melius incipio quisnam sim ; sed adhuc tamen videtur, nec possum abstinere quin putem... AT VII 29.

8 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 2e édition, Gallimard, 1972, pp. 56-59 et pp. 583-603. Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Editions du Seuil, 1967, pp. 51-97.

9 J. Derrida avait reproché (à tort) au duc de Luynes de n’avoir pas traduit le forte.

10 L'écriture et la différence, p. 71 et p. 77-78.

11 Histoire de la folie, p. 586, note 1.

12 « en moi » est une addition, plutôt malheureuse, de la version française.

13 Ce « De plus » correspond, dans la traduction de Luynes, à Jam vero, qu’il vaudrait mieux traduire par « Maintenant ».

Auteur

Université de Paris I

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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