Postface : Démocratie et ironie
p. 285-295
Texte intégral
1D’habitude, l’évaluation critique fait sourciller, car tout texte produit l’illusion du plein. Or, les perspectives développées par l’esthétique de la réception indiquent que “le texte est un tissus d’espaces blancs, d’interstices à remplir”1, tout simplement “parce qu’un texte est un mécanisme paresseux (ou économique) qui vit sur la plus-value de sens qui y est introduite par le destinataire... Un texte veut que quelqu’un l’aide à fonctionner”2. Ces blancs du texte, loin d’être un handicap, contribuent à leur manière, à assurer la poéticité du texte en y instaurant ce que Grice nomme, et Umberto Eco à sa suite, le principe de coopération3. Le livre d’Eboussi Les conférences nationales en Afrique Noire, en tant que reprise réflexive de ces pratiques politiques, mériterait un examen susceptible de mettre à jour les stratégies discursives qui conditionnent ce texte. Nous voulons y surprendre les “blancs textuels” afin de permettre à ce “texte de fonctionner”. La critique n’est pas ici destructive mais complémentaire. Le caractère créatif du texte est subordonné à la mise en exergue de ces “blancs” qui, loin de le discréditer, lui restitue sa poéticité. Que vaudrait un texte qui ne montre pas les éléments de son propre dépassement ?
I. L’anatreptique et l’ironique
2Nous nous retrouvons une fois de plus devant l’un de ces discours qui, critiquant les contradictions extra-textuelles, ne montrent pas comment le texte lui-même - en tant que produit du réel - est miné par les contradictions. En n’indiquant pas les propres contradictions de son texte à travers une ironie ponctuée de chleuasmes, en se limitant à la critique de la violence du référent (le monde étatique négro-africain objet extra-textuel) sans montrer en quoi le texte (Les conférences nationales) se veut le produit de ce référent dont il peut reproduire et reprendre inconsciemment la violence, Eboussi se débat dans une double illusion : l’autoréférentialité et le téléologisme. Tout se passe comme si le texte et l’auteur, dans leur mission sotériologique, n’étaient pas aussi déterminés inconsciemment par l’État. Ce dernier, tel qu’il a été implanté en Afrique, a façonné nos habitudes et nos modalités de penser. L’illusion du sérieux constitue un exemple modèle. L’État tisse, comme toute institution, les paliers du croire. Ce que l’État dit est sérieux, où a-t-on jamais vu un État ne pas prendre au sérieux ce qu’il dit ? Ce que l’intellectuel dit sur la ville, la répression et la crise est sérieux. On chercherait en vain dans l’espace public africain un intellectuel ayant vis-à-vis de son propre discours cette distance ironique qui, tel un magicien se méfiant de son propre art, se moquerait de son “ars cognoscendi”. “L’institution du crédit” dont parle Eboussi (p. 126) devient réciproque : l’État institue le crédit de ce qu’il dit en manipulant “le croire” et l’intellectuel qui, en ne dénonçant pas son récit comme crédit (au sens de credere : croire), contrat de croyance demandé au lecteur implicite (Iser), retombe dans la même illusion du sérieux. Benjamin disait que la critique est “affaire de distance convenable”4, ajoutons, avec soimême d’abord ! Tout simplement parce que “l'impartialité”, “le regard objectif” sont devenus... l’expression tout à fait naïve d’une plate incompétence’’5.
3Le texte sur les conférences nationales est un récit et une analyse “normaux” qui, au cours de l’explication triomphaliste de l’État fétichisant, oublie de défétichiser les strates de son dire. Le livre contient (contrôle) des arguments qui s’articulent de manière téléologique (c’est un texte qui ne vacille pas, il sait où il va et où sera son point final). Des effets s’y déploient : a) effet de plein que procure une attente (reprise explicitante, réflexive et fondatrice du phénomène des conférences nationales) comblée au terme du parcours lectoral. b) Effet de transparence. Celle-ci provient de la successivité de l’opération explicitante et se prolonge jusqu’à l’opération finale qui donne les textes fondateurs des conférences nationales. c) Effet de transitivité : Eboussi produit l’escamotage du construit médiatisant textuel en donnant le livre (Les Conférences Nationales) pour traduction du monde (le Congo et le Benin). d) Effet de naturel enfin qu’imposent le déguisement et la (con)fusion entre la dimension référentielle (les pièces textuelles) et le référent (l’objet extra-textuel). Ce texte d’Eboussi a pour ambition de relater le vrai des conférences nationales et, tout en faisant une herméneutique dont le mérite est de procéder des faits sans se substituer à ceux-ci, n’intègre pas, entre le souci de dire le vrai et l’interprétation compréhensive, le court-circuit de l’effet-fiction susceptible de trou(bl)er ce dire-vrai des conférences nationales. Puisque nous nous situons au niveau des stratégies d’écriture, le chemin qui va de la ligne matério-idéelle de l’écriture en passant par l’effet référentiel du texte pour aboutir au référent extra-textuel, pourrait intégrer cette fiction qui est comme le côté démentiel et ironique d’un discours fondateur et agogique. Éboussi aurait pu considérer son discours de manière différentielle, comme une “fabula” (au sens où l’entend Umberto Eco) et que, de toutes façons, il y a toujours un “lapsus in fabula”. Ce court-circuitage fictionnel introduirait dans cette explication de l’événement, une différence entre ces événements et eux-mêmes. Différence non savante ne résultant pas d’une herméneutique qui, à partir de notre précompréhension/préjugé, impose le sens à l’histoire. Il s’agit plutôt d’une différence ironique qu’un Sujet, une histoire et une pratique sociale peuvent avoir vis-à-vis d’eux-mêmes. Critique des fétichismes étatiques et évaluation du fétichisme de la critique, telle aurait pu être la translation. La critique étatique (activité de bon aloi) est une institution qui ne pourra que difficilement faire l’économie de sa propre critique. En Occident cela s’est fait, en Afrique le sacerdoce de l’Etat-Providence rencontre celui de l’Intellectuel-Providence, dès lors éclate un “conflit de préséance”. Adopter une stratégie scripturaire acentrée qui ne sait où est le vrai, essayer une attitude épistémologique déceptive (qui se méfie des absolus y compris celui que notre plume fabrique et qui devient le nouveau Dieu !), piéger par la dérision et la fiction notre pré-tension (prétention) à penser et à dire le vrai, suggèrent le rétablissement d’un schisme de la narration, où notre dire-vrai d’une pratique socio-politique se heurte aux dysfonctionnements et du réel à analyser et de l'histoire à relater.
4L’acte d’énonciation comporte une dimension impossible et par conséquent ironique. La mise en récit rétablit, entre le temps de l’histoire (la conférence nationale) et le temps de sa narration (l’explicitation à travers un livre), un écart constitutif de l’écriture fictionnelle. Comment, dans le dire-textuellement-le vrai de ce qui s’est passé, vient souvent se greffer cet écart fictionnel qui, arbitraire comme toute construction fictive, tire la langue à l’ambition de “coller au vrai” ? Ce faisant, cet écart met en oeuvre une énonciation qui se génère par son propre geste et dont l’acte même montre que si, selon une croyance répandue, il faut, pour raconter avoir quelque chose de vrai à dire, le fait même de raconter empêche de le dire vrai. D’où une quasi-impossibilité à “dire le vrai” des événements politiques, car la fiction (l’arbitraire) est comme le “malin génie” du vrai et de l’historique. Loin de nous l’idée de préconiser un mode de pensée agonistique, nous voulons tout simplement souligner que la réalité recèle une part d’irrésumable et d’impénétrabilité que la catégorisation discursive et l’herméneutique explicitante ne peuvent saisir. La réalité historique a une frange d’indicibilité qui devrait bien inciter à la prudence (phronésis) ceux qui s’emploient à parler d’histoire, de politique et de changement social.
5Dans ce livre d’Eboussi, le langage du philosophe ne nous affecte pas seulement par ce qu’il dit mais parce qu’il dit ; le fait de dire y est aussi important que le contenu de la signification. Nous voyons avec un style trop “sérieux” (nous sommes dans l’apollinien !), une pratique systématique de jouissance des pouvoirs représentatifs du langage.
6Le philosophe africain, de par sa magie du verbe, exhibe ses prouesses, ses pouvoirs sémantiques et para-sémantiques. Écrire dans un style trop connecté met le philosophe dans une position narcissique où il s’enchante et s’amuse des pouvoirs du signe. Il y a dans ce style très grandiloquent, l’affichage du signe (scripturaire). L’élocution du philosophe, si éloquente et si poétique soit-elle, tourne (avec ses ornements) au cérémonial et à la mélopée. Par cet affichage du signe, Eboussi produit des effets spéciaux. La poésie de la phrase compliquant ce qu’elle dit du fait de le dire, le langage y résonne, s’y gonfle de sa puissance et attire l’attention autant sur les signes que sur leur objet. Ce pouvoir nominatif du langage admirablement manié par le philosophe avant d’aboutir au mystère poétique, introduit à une sorte de “double jeu du signe”. Le philosophe entre ainsi par son tour de plume dans un jeu sacré et dérisoire. Jeu sacré parce qu’il remonte aux pouvoirs du langage afin que la manière de révéler complique la chose révélée. Jeu dérisoire auquel les intellectuels se livrent le plus souvent : devant la désespérance, proposer des mots et encore des mots... L’affichage du signe est une opération esthétique, politique et sexuelle de compensation (on se donne par les signes ce que nous savons/croyons que la réalité nous refuse) et de substitution sur le plan fantasmatique (jouir, au moins le temps de la lecture/écriture, de la présence sémantique des mots).
7La magie nominative s’inaugure chez le philosophe par une espèce de “fête du signe”. Un certain aristocratisme est la conséquence de cette mise en avant du jargon (pompe ou jeu). De la jouissance des pouvoirs du langage au gouvernement des sèmes, du jargon à l'autocélébration, le philosophe emploie le signe à des fins désintéressées, dispendieuses et salvatrices. C’est pourquoi, même lorsque cette écriture du philosophe ou des intellectuels parle du peuple, elle ne peut jamais se départir de la hauteur et de la suffisance du “jeu du prince” et de la vertu cérémoniale et protocolaire du langage. Au bout du compte, c’est l’abus des pouvoirs du signe et la transformation du “peuple” en catégorème meublant nos technologies politiques. Les pouvoirs du langage doivent-ils ou non être pris au sérieux ? L’homme est-il maître de son langage ? Dans ce cas, il lui convient de se méfier des pouvoirs intrinsèques du signe qu’il produit ou reçoit.
8S’agissant de la croyance, Eboussi, dans le sillage de Michel de Certeau, indique que l’État en Afrique utilise “le croire”. Ce dernier constitue le lien par excellence dans le précipité mousseux des institutions. Tout en se distinguant, le “croire” et le “savoir” sont interchangeables (p. 131). “Savoir que” peut devenir “croire (savoir) que”. Et Eboussi de donner l’exemple des mathématiques (p. 131), de l’Islam (p. 132) et des opinions politiques. Ce qu’Eboussi ne fait pas, c’est adopter une pensée anatreptique qui se retourne sur ses illusions, en présentant aussi son “Savoir” sur les conférences nationales comme une croyance, puisque d’après son optique, la distance entre “savoir que” et “croire (savoir) que” est très infime. L’auteur aurait peut-être pu adopter l'auto-dérision de son dire et, à ce niveau, le concept d’ironie chez Nietzsche et Kierkegaard aurait pu jouer contre ce discours totalisant. En attribuant à sa pensée le statut d’une croyance, en retournant la pensée contre elle-même, on souligne par là le caractère ironique et distanciant de tout concept qui, dans son ambition d’expliquer, d’ouvrir, d’analyser et de féconder, ne reste le plus souvent qu’au seuil d’une tentative. L’entreprise explicitante est identité et différence : possibilité de diction et indicibilité incontournable... que nous refoulons.
II. Le refoulé du texte : pseudo-neutralité et asexualité
9Dinouart disait : “il est des hommes qui écrivent pour écrire, comme il y en a qui parlent pour parler. L’étrange maladie d'écrire ou de lire ce qu’on écrit, dont nous sommes depuis longtemps travaillés, augmente encore tous les jours... telle est notre suffisance de vouloir parler de tout, d’écrire sur tout, souvent sans autres connaissances que celles que nous avons acquises par quelques lectures rapides ou dans les conversations du monde...”6. Dinouart termine son réquisitoire sur la profusion des livres en disant : “Apprenez, petits ouvrages à mourir sans murmurer”7.
10Ces jugements sévères de Dinouart concerneraient bien l’hystérisation de l’écriture dont l’industrie culturelle et les ambitions des pouvoirs pourvoient l’espace public africain ces temps derniers. A contrario, Les conférences nationales en Afrique Noire, est une réflexion d’une certaine profondeur sémantique qui montre à la plupart des travaux compilateurs et hâtifs auxquels nous sommes habitués, ce que parler, méditer et donner à penser veulent dire.
11Toutefois, du point de vue de la stratégie discursive, le “modus operandi” de cet ouvrage laisse voir la prédominance de l’aspect pamphlétaire qui gagne sur l’analyse critique et auto-critique. La vision crépusculaire du monde y est comme une axiomatique. La confusion est faite entre persuasion et violence verbale, et nous aboutissons à un paradoxe : “le pamphlet se présente comme un discours opposé à celui de l’Autorité et du pouvoir tout en reproduisant de manière terroriste leurs traits”8. Comment ? Nous surprenons le mythe de l’indépendance de l’Esprit affranchi de toutes les contradictions. Le pamphlétaire montre à ses semblables l’exemple d’une conscience solitaire, courageuse et téméraire : “Il ne me reste plus qu’à subir les désagréments de ma témérité” (p. 6). Implicitement, l’intellectuel s’attribue le mandat de “paladin de la vérité”. Quand un intellectuel parle en Afrique pour le bien du peuple, au nom de l’émancipation, contre l’arrogance et la viscosité des pouvoirs, fait-il autre chose que sublimer l’absence de mandat social dont il souffre inconsciemment tout en continuant (dénégation oblige !), au niveau conscient, à en assurer la vacance ? Parler “au Nom du P(ère)euple” permet au pamphlétaire de se donner une image sublimée de son rapport aux contradictions historiques. “l’Au nom du Père/Peuple” (soyons mécaniquement lacaniens !) introduit déjà le pamphlétaire dans une croisade dans laquelle “l’Au nom de...” assure la justification éthique. La conscience téméraire qui parle du point de vue du “témoin radical” (pp. 11-28) n’a de compte à rendre qu’à la Vérité. Celle-ci n’a, bien entendu, aucun lien avec cette histoire africaine ratée et empuantie. D’où vient-elle, cette Vérité “Au nom de” laquelle le “témoin radical” fonde son projet et son procès ? Est-elle historique ? Si c’est le cas, comment fonctionnerait-elle sans ramasser tout ou partie des contradictions de son lieu de genèse ?
12Ce qu’il faut remarquer ici, c’est l’effet de dissimulation qu’engendrerait la postulation de la “liberté” du penseur qui n’est manipulé par rien... sinon par la vérité. En ne révélant pas la détermination idéologisée de sa pensée, le penseur qui s’autonomise/s’atomise fait inconsciemment référence à un “archétype christique”. “La liberté du pamphlétaire est sacrificielle : pour le prix d’une pensée autonome il (a) tout donné, son confort, son prestige, son statut : preuve... de la vérité de son message. Le lien pathétique établi entre, solitude et persécution semble correspondre à un archétype “christique“ adapté à l’individualisme bourgeois”9. Tout acte critique des pouvoirs étatiques qui ne montre pas la relativité, la partialité et la non-assurance de ses présupposés implicites fonctionne comme l’État autoritaire. Le cynisme étatique - puisque l’État autoritaire a investi nos manières d’écrire - a ceci de pervers : assurer par le “crédit sa méthode de penser” qui n’admet pas le retournement anatreptique. Un raisonnement universitaire critique des institutions étatiques qui n’opère pas sa propre critique fonctionne comme l’État autoritaire. La critique des institutions doit être complétée par une critique de l’institution de la critique (la critique étant devenue elle-même une institution). L’anatreptique est une figure de la négativité dans laquelle la pensée suit une ligne déceptive qui met toujours le mouvement en marche.
13S’agissant de l’analyse des investissements politiques constituant les conférences nationales (le jeu, la thérapie, la palabre, la fête et l’initiation), nous notons un réductionnisme et un refoulement idéalistes. Il n’est pas du tout fait mention de la dimension sexuelle des investissements politiques durant les conférences nationales. Comment l’institution d’une nouvelle loi à travers les textes fondateurs des nouvelles démocraties, a transféré, ex(com)pliqué ou sublimé le problème de l’économie sexuelle ? Comment s’est opérée la division du travail de jouissance lors de ces conférences nationales qui ont probablement mobilisé la jouissance d’un côté et la frustration de l’autre ? Certes, les habitués de “l’immaculée conception” (élaboration théorique qui méprise la sexuation des concepts) rétorqueront que : “la psychanalyse n’a rien à faire ici”10. Ils entonneront “le refrain dont fut jadis gratifié Freud : la psychanalyse voit le sexe partout, elle salit la science politique...”11. immaculée. Pour bien comprendre l’analyse polit(cathol)ique d’Eboussi, il faut se reporter à cette pratique d’occultation consistant à ne pas vouloir nommer la sexualité dans le jeu très sérieux de l’analyse des institutions (créées par des sujets qui, eux, sont en dehors de toute aventure de la sexuation !).
14Pour Eboussi la conférence nationale, “une activité de décharge d’énergie (celle-ci est d’une nature spécifique) a une référence bien déterminée”12. Quelle est l’origine et la nature de cette énergie, est-elle l’énergie des astrologues, est-elle mécanique ou biochimique ? En fait, Eboussi refuse d’en déterminer la nature, car il risquerait de trouver au terme de l’analyse le problème sexuel. L’économie générale du psychisme est constituée par l’énergie de la libido dont la sexualité se veut le pôle le plus déterminant. Ce que ce texte ne nomme pas, ce blanc qu’Eboussi laisse traduit le refoulement d’une notion subversive : la sexualité. En s’unissant aux représentations, les pulsions sexuelles créent des désirs affectivement chargés et, comment peut-on étudier cette grande circulation et décharge d’énergie qu’est la conférence nationale en faisant l’économie de la sexualité ? Les conférences nationales ont eu d’abord un rôle de contre-investissement défensif, ensuite une immobilisation simulée de l’énergie (résistance) et enfin un pôle d’investissement d’une réaction ou d’une motion opposée (formation réactionnelle), cependant l’éclairage de toutes ces notions ramène à la libido qui est comme l’englobant. Puisque cette pratique politique des conférences nationales est, selon Eboussi, une “affaire à suivre”, une évaluation politico-érotique de celles-ci reste à faire. Si les conférences nationales ont été des phallophanies (toutes les présidences desdites conférences étaient contrôlées par le principe masculin !), l’analyse intellectuelle aurait peut-être pu éviter un oubli du rôle de la femme. Oubli de la femme découlant de notre dressage phallocrate.
III. Les aventures de l’aporie : la palabre
15Les conférences nationales ont été des séances de palabre d’après-Eboussi. S’agissant de la palabre - puisqu’on s’occupe dans le cadre de la “Sprachkritik” des stratégies du discours d’Eboussi - la tendance dominante chez les Africains insiste sur son caractère progressif, harmonisant et unifiant. La palabre aboutirait, après confrontation à une harmonie, à un consensus, à une positivité jugulant/subsumant la violence. C’est un peu sur le modèle de la réconciliation hégélienne que cette harmonie s’établit. Il y a eu des thèses confrontées aux antithèses et, le consensus serait la synthèse (négation de la négation qui devient une nouvelle positivité, ce qu’Adorno critique chez Hegel). La palabre africaine serait ainsi productrice du consensus, d’une nouvelle positivité mobilisatrice. A travers la notion de palabre-consensus se profile la vieille idée de l’harmonie et, à terme, nous retrouvons les trois paradigmes qui structurent le commerce dialogique qu’est la palabre à savoir le progrès, la positivité et l’identité réconciliatrice. Le progrès est celui d’une discussion qui avance, à travers l’échange des arguments, débouchant ainsi sur une nouvelle position (positivité) : le consensus. Cette démarche est sous-tendue par le retour à l’un, à l’identité et à la réconciliation (au sens adornien). Nous devons rendre justice à l’infraculture africaine, à ce pan allégorique (au sens benjaminien !) qui n’a pas été retenu dans le commentaire universitaire sur LA culture africaine et LA palabre africaine. Le versant allégorique13 de l’infraculture africaine avait aussi ses palabres. La palabre jusque là analysée est celle de la société africaine traditionnelle dite “normale”. Comment s’effectuait la palabre chez les “sans espoir” de ces sociétés africaines traditionnelles ? Ces sociétés africaines n’étaient pas si unanimes et si égalitaires au point qu’il n’y aurait eu que LA P-A-L-A-B-R-E africaine. Nous surprenons là une grande tendance paresseuse à la généralisation et à l’homogénéisation. Il n’y a pas la palabre africaine, il existe des formes de palabres africaines. Comment se déroulaient les palabres dans l’infraculture africaine produite par ces marginaux que furent les “fous, les salauds et les pervers” ? Si la palabre chez les dignitaires insistait sur le consensus final, chez les “sans espoir” c’était plutôt la nonréconciliation et le dissensus qui prévalaient. Dans cette palabre, la différence rongeait l’identité fondatrice et consensuelle. Cette palabre ne “fondait” pas dans le consensuel obtenu, mais ouvrait sur une discussion aporétique. C’est ainsi que la palabre de l’Ekamba14 des Mvele du Sud Cameroun finissait toujours avec cette boutade : “Oowé ! Bine oyili mbòg ! Kiñ dzia bingòñ bibè” (littéralement : très bien, nous sommes d’accord, une même voix, mais deux gorges différentes). Autrement dit, nous sommes en même temps d’accord et pas d’accord. Ici apparaît la nature aporétique de la palabre en Afrique. Quand on est à la fois pour et contre, peut-on conclure ? La nature aporétique de cette palabre débouche sur son caractère dialectique, car elle se veut affirmation et négation, identité et différence, consensus et dissensus dont le moteur est l'αντιστρεφων (antistrephon = le renversant) qu’utilisent tous les discours anatreptiques.
16Certaines phrases d’Eboussi sont très significatives sur son option identitaire, anti-dialectique et consensuelle de la palabre : “La palabre des blancs vise à établir la justice, la palabre des Noirs vise à établir l’harmonie et l’unité”15, “délibérer en secret” (pp. 154-155), “... le circuit compliqué suivi par la discussion a pour but de conduire à une décision unanime” (p. 155), "... la palabre se clôture par un repas de communion, qui scelle la réconciliation et l’accord” (p. 155), “... Elle (la palabre) est précieuse... parce qu’elle se soucie de l’unanimité” (p. 155). Ces phrases qui se soucient de l’arrêt du mouvement et du repos bien mérité après le dur labeur de la discussion, entrent dans une optique de la sécurisation de l’Etre. La palabre-aporie déstabilise l’Etre qui, absent à soi-même ne se retrouve que dans le mouvement du négatif et le déploiement de la dissonance. Bien entendu, on s’attend toujours à ce qu’une discussion au cours de la palabre produise un consensus minimal. Une palabre qui ne produirait pas cet accord serait qualifiée de manquée, de ratée et finirait en “queue de poisson”. Or, l’acte de rater et de manquer la discussion ouvre, comme le dit si bien Felmann, “l’espace du référentiel - du réel impossible - non pas parce que quelque chose manque, mais parce que quelque chose d’autre est fait... le ratage ne renvoie pas à une absence, mais à la mise en acte d’une différence”16.
17Comment peut-on parler “d’harmonie”, de “consensus” à travers la discussion dans laquelle le langage n’est jamais là où on l’attend, ni comme on l’imagine. Peu importe dans la palabre-aporie que l’idée et la parole se poursuivent dans une guige qui donne le tournis et rend vain le problème de l’harmonie. Peu importe que, partie dans un sens, l’apostrophe vers autrui finisse non pas dans un consensus mais dans un ailleurs qui ressemble, à s’y méprendre, au point d’où elle a jailli. Ce qui compte dans cette palabre-aporie, c’est de pouvoir se comprendre sans s’entendre/conclure, afin de se remettre à dire. Heureusement, malgré les allégations de la palabre-consensus, la communication, asymétrique “ex definitione” est toujours ratée, car le Sujet qui parle ne s’entend pas toujours lui-même. Heureusement, le destinataire n’a rien compris ou ne comprend que ce qui l’intéresse et renvoie son interlocuteur au dérapage de sa chancelante identification. Heureusement, l’aporie et la méconnaissance rongent tout dire. Et le dire est, non pas conciliation des points de vue mais articulation des points de suspension.
IV. Fondation et suspension
18La critique du langage technocratique que nous avions faite à propos du langage administratif a son prolongement dans la critique du jargon des intellectuels. Celui-ci est la forme subtile de l’écriture technocratique - que nous manipulons tous avec jouissance et délectation-, nous assistons chez Eboussi (et chez nous tous d’ailleurs !) au technocratisme de la théorie. L’intellectuel africain profite de la crise économique, de la négritude, des traditions, des conférences nationales, des démocratisations pour s’exhiber dans une chaire afin de conserver son statut de dignitaire et de fonctionnaire du concept dans la distribution symbolique des rôles. Le jargon exerce un double “rayonnement pédagogique et politique”17. “Le langage tenu l’est du haut de la “chaire”, au double sens sacerdotal et magistral du terme... Au service de ce haut ministère il y a toute une dramatisation stylistique de l’énonciation qui sous-tend l’énoncé et s’y sédimente”18.
19La division sociale du travail donne à l’intellectuel négro-africain un privilège heuristique/herméneutique. A un peuple qui “bricole” son avenir en voulant ou en ne voulant pas “une conférence nationale”, à des groupes qui cherchent confusément leur futur authentique, l’intellectuel est là avec ses concepts pour rendre “correct”, “ordonné”, “explicite”, “clair” ce que la tenacité de l’agir social des “minores gentes” expérimente en désordre. L’intellectuel ici est amoureux de l’ordre établi (par) des concepts. C’est toujours à l’intellectuel que revient le privilège “d’en dégager le sens, la normativité implicite” (Eboussi, p. 10). Ses catégorisations et ses classifications sont là pour figer l’intempestivité de l’agir social en une topique qui inaugurera et alimentera des querelles intellectuelles et des observations savantes. Le résultat est une “gueguerre des mots” où ceux-ci se consomment et se consument, s’ignifient sans signifier.
20En dévoilant aux peuples africains que leur conférence nationale était soit un jeu, soit une palabre, soit une initiation, l’intellectuel africain se fait conservateur. Sans laisser la parole au peuple (puisque le peuple est la grande cause !), il conserve sa prérogative dans la chaîne de la signification sociale, celle d’un pontife. Pontife au sens architectural de “celui qui se constitue comme pont” entre le désordre d’un événement, le peuple et le Sens. C’est lui l’intellectuel africain qui, après avoir écarté ses rivaux l’État et le prêtre, doit ouvrir le tabernacle pour faire sortir LE (son) Sens. Ainsi fonctionne l’implicite de la pratique des intellectuels africains : on ne critique mieux l’État autoritaire que pour le mimer au niveau théorique. La scène africaine se composerait comme suit : à un extrême il y a le Prince, à l’autre, tel dignitaire de la conceptualité et de la gravité, chacun à son niveau exerce son ministère ; l’un pour prendre et conserver le pouvoir de dire avec le poids des choses, l’autre avec le poids des mots. On peut facilement deviner, si ce dispositif (que nous voulons fictif, bien sûr !) était vrai, qui est exclu du jeu : le peuple. Et le terme de “témoin radical” parlant au nom du peuple que nous retrouvons chez Eboussi relève d’une dénégation. Eboussi est clair, sa production qui est une sorte “d’apéritif’(p. 8) à un travail plus large, s’adresse à un “public cultivé” : “un ouvrage de synthèse et de prospective prendra appui sur ces travaux d’approches. Il proposera au public cultivé d’Afrique et d’ailleurs l’information, des idées et des questions d’un débat rationnel d’envergure sur le destin de notre continent. L’ésotérisme et la confidentialité seraient, en effet, en contradiction avec le caractère public et historique de ce dont il s’agit” (p. 8). Qui est absent dans cet échange “cultivé” d’informations, d’idées et de questions ? Quant au caractère non “ésotérique” et non “confidentiel” de l’information “cultivée”, il relève d’une antiphrase doublé de cynisme, car on affiche donc un débat non “ésotérique”, non “confidentiel” d’un public “cultivé” devant un peuple qui ne comprendra rien. Ce sera l’ésotérisme non confidentiel. “Le public cultivé d'Afrique et d’ailleurs” suggérera aux peuples africains d’aller juste le contempler ; “quoiqu’il m’en coûte”, ajoutera-t-il, onctueux !
21C’est dans ce climat d’exclusion des uns que s’amorce le débat sur la fondation d’un nouveau sens et d’une nouvelle vie qui se veut liberté (p. 46). On se permet de s’arrêter sur le thème de la fondation qu’utilise Eboussi (pp. 125-146). Quand la prétention des intellectuels veut “fonder” un événement historique, l’imprévisibilité de l’histoire pourrait bien les empêcher de parler de fondement (terme très substantialiste à prétention démiurgique/démagogique !) mais de pari. Car au point où va l’histoire africaine, et à l’allure vertigineuse où évolue “le monde administré” (Adorno), le fondement et le fondé se confondent, déjouant et se moquant des catégorisations et des herméneutiques savantes pour livrer au Sujet un monde où rien n’est fondé et où un “je-ne-sais-quoi” est suspendu. Un monde qui est étrange au Sujet et qui le rend étranger à soi-même. C’est dans cette altérité radicale, dans cette suspension du sens, dans la modestie des diagnostics et jugements que peut naître quelque chose qui ne serait pas fondement mais pari.
V. Réactiver le différend
22Ce livre important qui donne à penser, reprend pour l’essentiel la vieille critique de l’État telle qu’elle fut formulée dans le texte sur “la nouvelle idole” de Nietzsche (cf. Ainsi parlait Zarathoustra). C’est un texte qui élève au niveau de la réflexion, ce que “la bêtise conventionnelle” (Adorno) étouffe, son grand message - sur lequel il n’a pas trop insisté - est ce principe d’indétermination définissant le commencement comme l’évanescent situé entre le ne-plus et le pas-encore (p. 173). Notre question tournait autour de l’indice référentiel, à savoir que livre-t-il (l’auteur ou le texte) du milieu qui le dit et que révèle-t-il de son inconscient ? Le livre d’Eboussi est dans l’illusion d’autoréférentialité et de neutralité. Il nous révèle une philosophie politique logophallocentrée. La sexualité, la voix des femmes et celle des enfants sont oubliées. Les refoulés de ce texte font remarquer sur le plan fantasmatique que, malgré la critique de l’État, le texte évolue comme ce dernier dans une logique non-différentielle n’admettant pas l'autoréflexivité et le retournement sur soi.
23La constellation livre-récepteur se lit à travers le prisme de la création/réception. Ce prisme concave et convexe renverse, vexe, grossit, déforme, forme, énerve, remplit et pourtant vide le sujet et l’oeuvre. C’est ce que nous avions voulu faire de ce livre d’Eboussi en l’arrachant à l’illusion du plein pour faire jouer sa poéticité à travers la mise en exergue de ses “blancs textuels”. Critiquer une oeuvre, c’est lui rendre son potentiel poétique que les récupérations politiciennes et le psittacisme pseudo-savant étouffent. Critiquer une oeuvre, c’est aussi rendre à son auteur la dignité d’intellectuel en faisant sortir celui-ci de sa propre définition de dépositaire d’explications (Eboussi dirait “explicitation”) auquel hommes politiques, magnats de la presse et de la finance recourent pour donner une légitimation théorique à leur symbolique. Critiquer une oeuvre, c’est montrer que l’on ne l’a pas “comprise” et que le propos de l’auteur, une fois proféré, reste étranger à celui-ci et à nous, car on ne pourra jamais réduire une oeuvre d’art (un livre), flux et principe de dédoublement/différenciation par excellence, à la seule diction de l’auteur et au commentaire que nous en faisons. L’oeuvre déborde sa production et son commentaire parce qu’elle est articulation de questions au réel historique et au lecteur que nous sommes. Nous voulions, par notre examen, introduire dans la philosophie politique africaine, le principe cynique tel qu’il a été pratiqué en philosophie depuis Diogène et Lucien. Il s’agit de tourner en ridicule le sérieux et la gravité de ces nouvelles idoles (au sens baconien !) que sont les commentaires savants des économistes, des politiques et des philosophes sur l’histoire. Nous le pratiquons ici en utilisant le retournement anatreptique de notre pensée. Nous avions fait une critique du langage universitaire et de son jargon en Afrique. Le principe “Kunique”19 nous a fait adopter un agencement tempétueux des termes afin de critiquer le “Jargon” des intellectuels avec le même “Jargon”. Notre critique tourne en cercle et se tord le cou. En mettant en marche cette pratique d’écriture “Kunique” nous suggérons au lecteur de notre texte le rire. Car, voilà bien une “réfutation” de l’inflation du jargon qui se sert de la même enflure du jargon, d’où le rire qui doit accompagner nos prétentions à dire (à qui ?) et à expliquer (quoi ?) ce qu’est l’histoire avec ses retournements. Pour les récepteurs de ce texte impliqués dans un contexte d’énonciation/réception, il faudrait tenir compte du fait qu’un texte est négativité, échappée à soi, et variation allusive. Et si, par exemple, la critique de ce livre d’Eboussi n’était qu’allusive pour attirer l’attention sur l’innommable (au sens beckettien !) et sur le grand différend qui nous oppose, en tant qu’Africain, à l’histoire de ce vingtième siècle finissant : la souffrance, l’abandon de l’éthique du don et la saveur de la relation ?
Notes de bas de page
1 Eco (U.) ; Lector in fabula, Paris, 1985, p. 63.
2 Ibidem, p. 63.
3 Ibidem, pp. 63-64.
4 Benjamin (W.) ; Sens unique, trad. Nadeau, Paris, 1978, p. 218 et sv.
5 Ibidem, p. 218 et sv.
6 Dinouart, op. cit. pp. 126-131.
7 Ibidem, p. 131 ;
8 Angenot ; Le discours pamphlétaire, Paris, 1982, p. 337.
9 Ibidem, p. 339.
10 Legendre (P.) ; “Le sexe et la loi”, La sexualité dans les Institutions, Paris, 1976, p. 47.
11 Ibidem, p. 47.
12 Eboussi ; op. cit. p. 148.
13 Chez Benjamin, le versant allégorique d’une culture concerne toute la part du refoulé et du raté qui subsiste à l’état latent.
14 Danse satirique durant laquelle il est permis aux femmes de la tribu de se moquer et d’apostropher tout le monde.
15 Eboussi utilise ici un article d’Atangana probablement rédigé au bon vieux temps de la négritude.
16 Felman ; Le scandale du corps parlant, Paris, 1980, p. 115.
17 Ladmiral (J.R.) ; “Adorno contre Heidegger”, Revue d’Esthétique, n. 1, 19, p. 215.
18 Ibidem, p 215.
19 Le terme est de Peter Sloterdijk et sert à désigner le cynisme constructif et critique de l’ordo.
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