Théorie critique et modernité négro-africaine
|Conclusion générale
Texte intégral
1Il apparaît toujours un peu prétentieux de vouloir dresser un bilan. On donne l'air d'avoir résolu le problème, de faire le tour de tout, alors que la réalité déborde. Pourtant, les bilans sont précieux : sans eux, l'expérience s'enliserait dans une diversité sans contours. C'est pourquoi il faut se résoudre à tenter des synthèses, sachant d'avance qu'elles pèchent par simplisme.
- 1 Max Horkheimer, "La métaphysique bergsonienne du Temps", L'homme et la société n. 69-70, 1983, p. (...)
2La question à laquelle a voulu répondre ce travail se résumait ainsi : à quelles conditions est-il encore possible aujourd'hui de faire advenir la libération du Sujet dans l'ordre du réel ? Tant de productions de fiction dans le vécu historique, l'inflation et la dépravation des mots, la mystification démagogique issue du cynisme technocratique, l'extorsion, jamais avouée, mais en tout cas continue, de la plus-value des pays du Centre à ceux de la Périphérie, l’ajournement sine die de "la promesse de bonheur", le mal de vivre dans une existence réduite au travail, à la lutte pour le "se faire-voir et valoir", convoquent le Sujet à réévaluer sa présence dans le monde. Cette présence est-elle pure présence ou possibilité de présence à soi et à autrui ? Quel est le poids des fausses médiations qui entourent le Sujet au sein d'une Totalité historique ? Actuellement, une certaine vogue libérale s'installe, faisant croire, à la suite de la déconfiture du marxisme autoritaire, que le libéralisme représente le point culminant, la fin de l'histoire. Du coup, la plupart des pays africains qui s'ouvrent au multipartisme n'ont, acculés par la crise économique et les diktats du F.M.I (Front Monétaire International), pour seul modèle fiable que le capitalisme libéral. Ces enjeux posent un problème de choix, et celui-ci suppose la prise en considération des possibles. Faut-il démissionner et croire que rien ne pourra plus changer au sein de la Totalité, et ne s'en tenir, dans le pire des cas, qu'à la gestion du quotidien ? Faudrait-il penser que l'impossibilité de cette vie n'ouvre sur aucune possibilité, et dès lors parasiter dans un éther conceptuel ? Existe-t-il encore une lueur d'espoir quant à l'impossibilité de cette vie, si l'on voit qu'on nous promet le “tout est possible” sans tenir compte des conditions, des tendances/latences qui conditionnent (partiellement) le possible ? De "Tout est possible" du démagogue au "Rien n'est possible" du démissionnaire, la même logique est à l'oeuvre : empêcher le surgissement de soi du Sujet et son implication dans la transformation de son histoire. Dans une belle formule, Horkheimer remarque que : "le combat qu'on mène actuellement pour obtenir des transformations dans la société présuppose, non qu'elles ne soient pas vraiment impossibles, mais que l'ensemble du mouvement historique conduit vers ces transformations et qu'elles sont empêchées par une organisation sociale devenue mauvaise, mais tenace"1. Une réflexion sur le possible comporte inévitablement des écueils, citons son évanescence. Le possible est une promesse. La promesse suppose son accomplissement, mais le possible ne consiste pas dans cet accomplissement, car une fois la chose promise réalisée, elle devient la réalité.
3Le possible serait-il une catégorie-limite entretenant des rapports avec la vie (puisqu'il exprime la processualité) et surtout la mort ? Du fait de son caractère évanescent, le possible se veut instable, il est sans cesse en instance de devenir et de décomposition, car il ne saurait demeurer en l'état : se réalisant, il se tue comme possible (il aura été), ne se réalisant pas, il se tue aussi comme possible, puisqu'un possible est ce qui est sur le point de se réaliser, ou, à tout le moins, ce qui appelle sa réalisation. Le possible est une catégorie qui peut être dite englobante, car sa seule postulation entraîne les deux modalités existentielles de l'advenir que sont la vie et la mort. Et d’ailleurs, l'éradication du possible dans l'horizon historique des peuples est une question de vie ou de mort.
- 2 Sartre l'appelle "circuit de l'ipséité", L'Etre et le Néant, Essai d'ontologie phénomènologique, 2 (...)
- 3 Idem, op. cit, p. 147.
4Le caractère duel du possible (lié à la vie et à la mort) se voit aussi dans son double rapport au réel et au Sujet. Et toute création, toute médiation entre la conscience du Sujet et le réel passe par le temps qui est possibilisation. Dans ce mouvement, mon projet est d’être à moi-même, ce qui est la coïncidence de soi à soi : ce que je cherche en face du monde, c'est la coïncidence avec un pour-soi que je suis et qui est conscience du monde. Tout se passe dans chaque processus de possibilisation -et c'est ce que nous voulions souligner en invoquant ce problème chez Sartre-comme si le Sujet cherchait à se poser comme un en- soi, mais tout en demeurant un pour-soi. Or, le Sujet par la possibilisation, entame un processus indéfini, car au moment où il atteint son but, il le dépasse et il n'a plus à le redéfinir comme but, c'est-à-dire comme état à atteindre. Ce rapport de soi à soi qu'est la possibilisation forme un circuit2 dans la mesure où le moi se vise lui-même à travers le monde et par l'intermédiaire du monde. Dans la possibilisation, je me saisis moi-même comme étant mon propre possible à travers le monde dans l'impossible espoir de coïncider avec moi-même. "Le possible est ce de quoi manque le Pour-soi pour être soi"3.
5Cette ambiguïté de la possibilisation du Sujet devra-t-elle pour autant nous empêcher de considérer le possible comme un moteur pour l'action au point de ne voir en lui qu'une fiction, un mirage (Bergson) ou une absence ? Tout porterait à le croire, car le possible semble ne pas être. La pluie possible ne mouille pas le sol, pas plus qu'elle ne fait pousser les plantes. Mais, en tant qu'être possible, elle n'est pas pure inexistence, puisque nous en parlons, son existence est de discours, sinon d'imagerie et de fantasme, existence symbolique ou représentative doublée de son inexistence corrélative dans l'effectivité : la signification du possible est d'être la signification de l'irréel, et la possibilité un rapport insignifiant à lui-même devant l'absence de son objet, qu'il soit empirique ou postulé. Mais le possible, à notre avis, est plus qu'une irréalité, puisque, dans le cas de la pluie de demain, celle-ci devient un réel possible, un être de discours qui exprime ce qu'il n'est pas, mais qui, par rapport au temps, exprime dans une certaine mesure l'Etre. Le possible c'est aussi le non-être par provision, c'est l'Etre en sursis.
- 4 Cf. le point de vue de J. Guillon, "L'ombre du possible, essai sur l'efficience de la possibilité" (...)
6En tant qu'Etre en sursis, le possible peut être compris en plus de son évanescence et de son caractère ambivalent comme un frein à l'action4. Dans cette optique, tout possible ne l'est que par son compossible sans lequel il serait nécessaire, mais comme son compossible est presque aussi possible que lui, il risque donc de ne pas se réaliser, de ne pas être possible, et, pourquoi pas, d'être impossible. La pluie possible suppose le soleil possible et les deux se concurrencent, chacun d'eux n'excluant pas qu'il soit impossible au profit de l'autre. Le possible se révèle comme une catégorie du balancement et la possibilité, signification de l'incertitude, doit inclure la possibilité de l'impossible.
7Cette catégorie pourrait devenir -du moins peut-on le supposer- une entrave à l'action, car le possible, figure des hésitations du discours face au temps, relève d'une catégorie de l'ambivalence par laquelle le discours affirme sans pouvoir affirmer, nuance son affirmation d'une négation qui n'est pas plus affirmable, balance sans pouvoir se décider, et décide qu’il ne peut décider. Mais cette hésitation et cette indétermination peuvent être comprises comme des figures de l'ouverture. Le possible qui n'est pas totalement déterminé, n'étant pas réel, ni indéterminé, mais étant anticipé, ouvre la détermination de l'action et du présent au pluriel infini des déterminations hétérogènes et contradictoires et, dans notre discours, fait l'avenir. Ce qui nous place au seuil de l'imprévisibilité, autant dire au sein de tout ce que l'expérience poétique et l'imagination pourraient nous faire prévoir. Au milieu de tant de certitudes (certitude de la puissance de l'argent, certitude du pessimisme démobilisateur, certitude d'un optimisme suspect, certitude au moins de notre incertitude face à la perte de certains repères), le possible introduit la ruse et la différence au sein du continuum historique. D'abord la ruse, parce que le possible se joue du réel, politique ou individuel. Il gratifie tous et chacun d'une histoire les aspirant vers un improbable futur qui, même s'il n'est jamais, rend possible un devenir et un avenir. Différence ensuite, le possible l'est, parce qu'en tant que discours (il n'est pas que cela !) de ce qui n'est pas, il agit sur le discours de ce qui est (le discours institué). Il (le possible) oblige le discours et l'action à concilier les inconciliables, à restaurer la coupure dans ce qui paraît harmonique et finalement, à se dire et à se faire autrement. Dialectisant l'action et le discours de l’Etre, le possible porte, dans l’Etre, le moi, le groupe et notre monde, ce négatif qui structure leur histoire. Ce négatif ne se décline pas en termes de privation d’Etre, mais s'articule comme une force productrice des multiplicités au sein du continuum. Bien sûr, l'exigence d'une société sans domination fait sourire tous les partisans de la "Realpolitik", mais toujours est-il que le possible projette sur la réalité de l'Etat, des institutions et de la vie collective une ombre qui en souligne les abus, les injustices ou les ruses. Le possible ce faisant, glisse dans la réalité politique cette mauvaise conscience qui l'oblige à se justifier, et anime ces espoirs qui, devenant militants, introduisent dans l'équilibre institutionnel le déséquilibre d'une nouvelle force. Comment la Théorie Critique articule-t-elle ce problème du possible ? Et dans quelle mesure cette articulation est-elle viable pour l’analyse d'une modernité particulière qu'elle soit africaine ou autre ?
8La réponse à cette question se veut affirmative ; la Théorie Critique est bien en mesure de fournir des instruments théoriques/pratiques pour l'avènement du possible dans la modernité africaine. Mais il faut souligner que l'analyse du possible dans la Théorie Critique n'est ni homogène, ni mécaniquement pratique. La non-homogénéité est due au fait que, à l'intérieur de la Théorie Critique, il y a une opposition entre l'impossibilité du possible et la possibilité de l'impossible. Le mouvement du pessimisme qui pense à une fin de l'histoire (fin de l'histoire comprise comme arrêt de toute possibilité de changement qualitatif dans le continuum historique) incarne l'aile de la nécessité. Tout se passe chez Horkheimer et Adorno comme si la fétichisation permanente s'imposait au Sujet de manière définitive et inéluctable et, à défaut d’agir pour une transformation qualitative, le Sujet est dorénavant condamné à faire une gestion du quotidien afin que, par des pratiques individuelles (comme l'activité artistique, un mode d'écriture paratactique, etc...), celui-ci puisse sauver en lui la subjectivité qui est, selon Adorno, la dernière phase historique de la conscience critique. Quant à Horkheimer, puisque pour lui l'injustice passée ne peut être réparée, il faut, dès lors, à défaut de transformer et de possibiliser notre immanence, s'en remettre à la foi. Cette frange de la Théorie Critique qui affirme le caractère devenu nécessaire/inéluctable de la réification compte tenu de l'organisation hautement instrumentale de la rationalité, rencontre son antithèse dans les tentatives marcusienne et habermassienne de conjuguer le possible en termes d'imagination (Marcuse) et de communication (Habermas). Malheureusement, l'imagination et l'argumentation seules, au sein d'un espace public traversé par plusieurs intérêts, ne peuvent être des agents sûrs pour l'avènement du non-encore dans l'effectivité. Bien sûr, l'exigence d'une communication diaphane et d'une imagination qui peut faire décoller le Sujet pour un anti-lieu (u-topos) est de bon aloi, mais il faut fonder une analyse du possible sur une base concrète. Cette base est constituée de tendances qui, au sein d'une histoire donnée, peuvent jouer le rôle d'anti-thèses à l'unidimensionnalisation ambiante. La Théorie Critique n'a pas pris en compte cette base sociale à travers laquelle peuvent se lire les tendances/latences, moyennes, ratages, etc... Cependant, son exigence de remettre en marche, dans et contre les discours positifs/affirmatifs, la négativité, est une prémisse nécessaire pour l'avènement du Non-encore. Comme théorie historiquement datée, la Théorie Critique souffre de la limitation due, d'une part, à son européocentrisme, et d'autre part, à l'espace de représentation bourgeois qui en est le socle.
9Evaluer la catégorie de Possibilité revient à examiner dans celle-ci un versant heuristique/critique et un versant politique/pratique. Le problème du possible tel que le résout la Théorie Critique ne nous a servi que sur le plan heuristique de déconstruction des discours "affirmatifs" (Marcuse) dans l'espace public négro-africain. Mais sa limite se trouve dans le fait qu’elle est muette sur une stratégie globale de transformation (Marcuse seul le tente à travers sa considération des minorités opprimées, mais son scepticisme vis-à-vis de la classe ouvrière et son repli à la fin de sa vie dans la sphère de l'esthétique, comme Adorno, l'empêcheront de faire une véritable place aux possibilités en gestation).
10En tant que critique d'une histoire qu'on voudrait linéaire, la Théorie Critique, même si elle n'a pas élaboré de manière explicite un ailleurs par lequel la libération du Non-encore peut advenir, a cautionné de manière implicite une conception (ou des conceptions) du possible qui puisse être une prémisse sûre pour la libération de l'histoire négro-africaine.
11La Théorie Critique est importante pour libérer le non-encore-être dans la modernité africaine à cause de son insistance sur l'autoréflexivité, de son souci d'opérer une critique sociale des phénomènes identifiants, et par son rapport à "l'utopos". L’autoréflexivité est bien cette critique négative qui retourne la pensée sur elle-même afin de surprendre ce qui, en elle, milite pour la logique instrumentale et performative. La Théorie Critique somme la réflexion et les concepts d'aller au-delà de leurs limites, afin d'arriver, à défaut de trouver le non-identique, à "penser avec les concepts contre les concepts" (Adorno). La critique sociale des phénomènes réificateurs-dépolitisation et réduction de la politique à une mécanique (Habermas), l'industrie culturelle, et réduction de toute valeur, d'usage en valeur d'échange (reprise de Marx par Adorno et Horkheimer), unidimensionnalisation à travers la publicité et le principe de rendement (Marcuse) -vise finalement à continuer ce que l'Aufklärung (qui est aussi critiqué par ailleurs par ces penseurs) voulait pour l'homme : "sa sortie de la minorité" (Kant).
12La Théorie Critique vise la sortie vers un ailleurs qui se traduit par l’exigence d'une utopie : la non-souffrance. La focalisation de l'attention des Théoriciens Critiques sur la souffrance est plus qu'importante pour l'Afrique. Peut-on, comme l'historiographie actuelle le suggère, oublier ou banaliser le phénomène de l'esclavage et de la colonisation qui ont vidé et avili le continent africain, est-il possible de faire comme si ce continent et ses malheurs n'avaient pour seuls handicaps que les dictatures et les épidémies ? Pourquoi taît-on, dans le commentaire politique et les livres d'histoire, l'extraction et l'extorsion de la plus-value ? Est-il possible de décrire la souffrance qui saisit le Sujet négro-africain quand une certaine rhétorique parle "d'aide à l'Afrique", "d'immigration", "du seuil de tolérance" et autres gadgets idéologiques pour cacher que le Capital (qui n'est déjà pas tendre avec les siens !), en Occident, vit encore de la force de travail des paludéens, des pestiférés, des goitreux et des tuberculeux ? Face à cette souffrance des Négro-Africains, deux attitudes peuvent s'imposer.
- 5 Francis Fukuyama, La fin de l'histoire et le dernier homme, trad. D.A. Canal, Paris, 1992.
13a) La démission. Elle consiste à dire qu'il n'y a rien à espérer. Point de vue qui ouvre la voie au pessimisme axiologique et aux eschatologismes qui, à l'heure actuelle, peuplent l'espace public africain (les pentecôtismes américains etc..). La phase intellectuelle de la démission s'incarne à l'heure actuelle par la réactualisation du vieux thème de la "fin de l'histoire"5. Un penseur américain, Fukuyama, trouve que le système libéral de la démocratie représentative et l'économie de marché symbolisent la fin de l'histoire. Il part d'un constat : la généralisation de l'économie de marché entraîne avec elle le développement de la science moderne sous la houlette d'un sens progressif de l'histoire. Il tire une conclusion partielle, à savoir que le dispositif économie-science propre à l'Occident est sans concurrent ni alternative. Fukuyama, s'inspirant de Platon, affirme que le thymos est la grande passion politique qui exprime une sorte de désir de reconnaissance. Or, la mégalothymia (principe de la tyrannie) et Visothymia (principe de nivellement) ne peuvent trouver leur équilibre qu'au sein de l'Etat libéral. Celui-ci représenterait ainsi la fin de l'histoire. Cette thèse - que nous schématisons volontiers-très discutée, constitue un exemple parfait d'une illusion du panoptique. Au nom de quoi supposer que c’est l'Etat libéral et l’économie de marché qui accompliraient l'Histoire ? De l'histoire, que savons-nous, sinon qu'elle est advenir ? Une fois de plus, l'Afrique et le Tiers-Monde sont niés en tant qu'entités dynamiques susceptibles d'offrir la différence dans ce continuum historique. Selon cette perspective, ils n'ont plus à créer, à inventer, ils n'ont qu'à attendre les nouveaux missionnaires de l'Etat libéral et de l'économie de marché. Il y aurait à redire sur le paradigme du progrès qui enveloppe cette thèse, contentons-nous de constater qu'avec la "fin de l'histoire", l'avènement, l'évènement, le surgissement, l'alternative et le possible sont niés. En tout cas, à celui qui n'a rien, il est interdit de désespérer et de ne pas oser.
- 6 Cf. Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, 1990.
- 7 Jean Marie Vincent souligne à cet égard, s'agissant d'Adorno, comment sa pensée fonctionne dans le (...)
14b) La deuxième attitude serait la recherche du possible. C'est la quête du non-encore-pensé, du non-encore-dit, en vue d'une transformation qualitative qui détecte dans le tissu social tendances et latences (quidquid latet apparebit !). La prise en compte du phénomène de la souffrance par la Théorie Critique est un stimulant pour les "sans-espoir" (selon la belle expression de W. Benjamin) que sont les Sujets de la Périphérie. Et à qui servirait un discours intellectuel d'un Négro-Africain qui ne tiendrait pas compte de son histoire douloureuse, à qui profiterait un discours, se voulant philosophique, mais qui ne mettrait pas en relation les concepts et les mouvements réels de son histoire ? Quant au ton souvent utilisé dans ce travail, peut-on le qualifier de coléreux en oubliant que la philosophie est "inséparable de la colère du temps"6 ? La Théorie Critique se propose de critiquer la plupart des apologies de l'ordre établi, bien sûr, les distances de la Théorie Critique vis-à-vis des mouvements réels de la classe ouvrière en font quelque chose d'abstrait7 et, la grande importance que nous pouvons tirer de la destruction de l'ordre établi est liée au fait qu'à travers le problème de la crise des légitimités, il est possible d'entretenir un ailleurs qui ne soit pas extrahistorique. Nous avions parlé de la Mémoire africaine sans faire longuement référence à deux phénomèmes qui constituent pour tout Nègre du XX. siècle le début et le terme de toute méditation : la souffrance esclavagiste et coloniale. Cette souffrance est, oserait-on dire, un transcendantal qui encadre a priori toute expérience existentielle du Nègre à la fin du XX. siècle. L'a priori de la souffrance constitue et devrait être le socle unificateur à partir duquel les Nègres (peu importe le continent où ils se trouvent) peuvent se projeter dans l'avenir pour dire : plus jamais ça ! L'évènement 1989 clôt une époque, il ne clôt pas l'histoire. Le XX. siècle s'est voué, d'un côté à concrétiser contradictoirement la Raison dans l'histoire occidentale, mais de l'autre à faire naître des monstres (nazisme, totalitarismes, esclavages et colonialismes). Le séisme de ces dernières années laisse émerger derrière lui de multiples tentatives de remise en ordre contradictoires. Le nouvel ordre international s'installe sur fond d'inquiétude. Dans l'ère qui s'achève, la démocratie pluraliste apparaît comme une synthèse brillante. Pourtant, l'examen lucide de ses carences en Occident oblige à se demander si ce n'est pas surtout la comparaison avec les totalitarismes qui la fait grandir. Le danger se trouve dans une nouvelle unidimensionnalisation qu'apporterait la "démocratie pluraliste", car on peut être tenté de croire que, face à la fausseté du totalitarisme apparaît la vérité qui serait la démocratie libérale et l'économie de marché. En logique non-binaire, le contraire du faux n'est pas forcément le vrai. La démocratie libérale souffre de la corruption, liée à un individualisme féroce qui donne naissance à des ersatz de communautés au milieu d'un individualisme officiel. La modernité a biffé la religion, la post-modernité a vu s'effrondrer certaines idéologies qui tenaient lieu de religion, il faudrait veiller à ce que la démocratie libérale et pluraliste ne devienne pas la nouvelle religion. Le sacré est trop rusé. La démocratie pluraliste est une réalité contradictoire dont les prédicats demandent à éclore, c'est un non-encore (nondum) dont l'actualisation en Afrique demande audace (hybris) et prudence (phronesis).
15La pratique de la césure, le rôle de la discontinuité, les stratégies de l'écart, tous les chiasmes sont les figures négatives par lesquelles la Théorie Critique a élaboré une théorie du possible-certes insuffisante sur le plan pratique/constructif-mais en tout cas pertinente pour aider à la déconstruction d'une immanence particulière.
16La crise de la légitimation, la dépolitisation au sein de l'espace public s'adossent sur une exigence de clarification des divers artifices du langage par lesquels la dépravation et la violence symboliques entravent le possible. La prise en compte, dans le cadre de la philosophie politique, de la dimension pragmatique du langage (Habermas) au sein de la Théorie Critique, introduit pour la recherche du possible une dimension fondamentale. En effet, l'étouffement du non-encore dans l'espace public passe par la manipulation des symboles, et la pragmatique tend aujourd'hui à embrasser un champ de recherche très hétérogène qui va de la théorie des actes de langage, en passant par l'analyse de la conversation et du discours, jusqu'à l'analyse de l'énonciation. Outre cette dimension pragmatique fort importante sur le plan heuristique, la Théorie Critique a aussi élaboré, au risque de se pétrifier, les éléments de sa propre dislocation, afin d'esquiver et déjouer la fausse harmonie et la cohérence de surface que les systèmes administrent.
17La modernité négro-africaine a été examinée sous plusieurs angles. L'orientation générale était de trouver en son sein les manifestations de l'éradication du possible. Un long parcours nous a mené du régime des représentations dans le cadre des stratégies du "faire-croire" en politique, jusqu'au discours philosophique. De ce parcours, se dégage une seule constatation, à savoir que le discours instituant y est en gestation. Dès lors, nous avions préconisé un certain nombre de points qui, sans être les seuls efficaces, permettent de brouiller les lignes, de corrompre l'harmonie et de dissoudre les identités répressives. Sur le plan politique, piéger le discours politique par la création d'une base communicationnelle qui soit relativement franche de toute manipulation, réinstaurer la "publicité" (Kant) dans l'espace public. Création de nouveaux rapports avec le corps, où celui-ci sera vu comme un texte sur lequel peut se lire la souffrance. Et quant à la philosophie, redonner la parole aux exclus du discours (les femmes et les enfants), réintroduire un peu de "Dionysiaque" dans cette philosophie trop "Apollinienne", revoir le problème de la lutte à travers l'examen du transit-ducroire, mettre en marche un discours anatreptique qui, en tant qu'instance réfutatrice et auto-réfutatrice, ouvre à l'inconnu, bouscule nos certitudes, nourrit l'imagination et ouvre au possible.
18Peut-être pourrait-on bien restituer le rapport de ce Sujet négro-africain au temps et à la praxis. Rapport au temps qui devra tenir compte du Kairos nous permettant de saisir les occasions, de les transformer à notre profit, d'imprimer à notre histoire si douloureuse le sceau d'autonomie (relative), afin d'ouvrir cette histoire à ce qui n'a pas lieu dans l'espace et la durée (l'utopie et l'uchronie). La saisie de la praxis, quant à elle, tout en ne négligeant pas les autres modalités du "bricolage", devra privilégier la "métis" (la ruse), l'arme des faibles, afin de jouer le jeu de l'autre tout en se jouant de lui.
19La possibilité, catégorie de l'ignorance trop savante et du savoir trop ignorant, conjurant à la fois défaitisme et triomphalisme, livre notre discours, notre action et notre réalité, au piège, à la ruse et aux affres du futur anticipé et, du coup, frappe d'irréalité le réel afin que ce qui est irréel devienne réel... Avec le possible, rien n'est joué, tout se joue encore. Voir sur le présent négro-africain planer l'ombre du possible, apercevoir ce rien qui imprime dans notre réalité sa forme tenace, son absence, sa distance, appréhender dans nos actions le mouvement de ce négatif qui les transforme et les ronge, c'est constater l'efficience du possible, lequel ne laisse pas la paix à nos certitudes... si chèrement gardées, mais au détriment de l’émancipation de qui ?
EPILEGOMENES : Métalepse et "Kerdè"
20Déçus, seront les partisans du refoulement et acteurs du dolorisme nègre quand ils liront ces lignes. L'Etre du Nègre et son existence ont-ils droit à se possibiliser en rendant consciente la catégorie de souffrance qui encadre historiquement leur surgissement ? Il existe actuellement une entreprise de déculpabilisation de l'Occident dans ses rapports à l'histoire nègre. Afin de se laver de toute responsabilité, pour cacher l'extorsion inique de la plus-value, et après avoir fait la "charité-spectacle", on donne aux intellectuels nègres critiques des régimes socio-politiques africains l'occasion de "s'exprimer" et de critiquer ces pauvres régimes. A partir de là, on pérore sur les "indocilités" et sur "le refus du développement de l'Afrique". Le but de la critique est de montrer aux yeux de l'histoire actuelle et future que la panne de l’Afrique vient d'elle-même, ses fds en témoignent. Le handicap de l'Afrique c'est de mal gérer la modernité (l'Etat et l'économie libérale !). L'Europe fait ce qu'elle peut et propose, en tant que "partenaire", dans la bonne intelligence de la "coopération bilatérale", des modèles de développement et, les Africains sont libres de les adopter ou non. Tel est le plus souvent le raisonnement du cynisme de la Realpolitik internationale. Se trouve donc refoulé tout le tramé entre l'Afrique et l'Occident.
- 8 Dumarsais, Des tropes, ou des différents sens, Paris, 1988, p. 110
- 9 M. Détienne, et J.P. Vernant parlent longuement de cette notion de "Kerdè" à propos des tours rusé (...)
21Qu'avions-nous fait dans ce livre ? Prouver la grande "incapacité" des Nègres à prendre en main leur destin ? Caractérisé tel quel, on n’aura rien compris du propos de ce livre. Celui-ci n'a pas critiqué l'Afrique, mais la modernité africaine. Cette critique n'était en fait qu'une "ruse par métalepse". Cette dernière "... est une espèce de métonymie, par laquelle on explique ce qui suit pour faire entendre ce qui précède ; ou ce qui précède par ce qui suit... Elle montre le chemin d'une idée vers une autre : c'est l'antécédent pour le conséquent, ou le conséquent pour l'antécédent..."8. La ruse consiste à déplacer les enjeux et les "topoi" de la critique. En critiquant le conséquent (la modernité négro-africaine), nous mettons en perspective l'antécédent (la modernité européenne). La ruse c'est aussi les détours et les tours (kerdè)9, nous critiquons la modernité occidentale par le détour de l'un de ses produits les plus ratés du XX. siècle, à savoir la modernité africaine. Le but de ce détour est de porter un démenti à ceux qui pensent, comme Fukuyama, que la phase du libéralisme économique qui a comme modèle politique la démocratie représentative de la pax americana symboliserait la "fin de l'histoire". La colonisation et l'injection de la modernité en Afrique sont des actions par lesquelles la modernité occidentale devrait bien reconnaître qu'elle a échoué. Point n'est besoin de faire croire aux Africains que l'Afrique a échoué et que c'est la "fin de l'histoire", car l'histoire africaine relativement à la modernité, est encore “sans qualités”. L'histoire africaine qui constitue la modernité présente est une continuation de l’histoire européenne sous d'autres cieux. On peut, sans crainte d'être ici convaincu d'exagérer gravement, affirmer que "l'afro-pessimisme", le "dolorisme nègre", la "résistance à une démocratisation tronquée", le "transfert de technologie", le "gaspillage", et "l'égoïsme bourgeois" tels que nous les rencontrons et déplorons dans la modernité négro-africaine sont des figures typiques de la modernité libérale, mercantile et occidentale. Il est trop tôt de parler de l'échec ou de la réussite de la modernité africaine, car celle-ci n'est pas encore constituée, l'Afrique n'ayant jamais eu librement accès à la modernité. L'aventure africaine de la modernité occidentale au XX. siècle a commencé à la conférence de Berlin à la fin du siècle dernier. Le reste et la suite sont connus. Et ce qui arrive aujourd'hui en Afrique, épidémies et catastrophes naturelles mises de côté, n'est que l'aboutissement provisoire de cette aventure initiée au découpage de Berlin. Par celui-ci, l'Afrique est entrée au XX. siècle la tête baissée, elle en resort pour affronter le XXI. siècle la tête toujours baissée. Seulement, le centre de gravité s'est déplacé de Berlin aux U.S.A. (Front Monétaire International).
22Il fallait donc critiquer la rationalité répressive, la bureaucratie, et l'intellocratie occidentales en parlant de l'Afrique. La ruse de la part des vaincus, c'est de jouer le jeu des vainqueurs, de parler comme eux tout en se jouant d’eux afin que l'humain surgisse. Les Africains eux-mêmes sont aussi des complices de leur propre mort. Nous ne voulons fabriquer aucune innocence. Avons-nous raison ?
- 10 T. W. Adorno, Minima Moralia, pp. 68 - 69
- 11 Deleuze, Pourparlers, p. 57.
23Pas de pensée avocate. En tant qu'hypothèse, ce travail refuse d'avoir raison et ne devrait être pris que comme une erreur. Errer, c'est partir pour l'inconnu, avancer à reculons et regarder de biais. Errer, c'est enlever à la pensée le sérieux des systèmes et laisser circuler le fantasme qui, seul, peut donner à la réflexion philosophique un certain humour qui lui manque le plus souvent. En choisissant le statut d'errance, en refusant à ce texte la position apologétique consistant à avoir toujours raison, nous voulons sortir la philosophie (la Théorie Critique) de son texte pour qu'elle soit jouée sur la place publique, là même où l'humour, l'humeur et la rumeur se mélangent, au noeud où frictions et fictions se chevauchent. Adorno avait, à ce point précis, raison de militer pour la disparition d'une "pensée avocate" qui entre dans la banalité conventionnelle "d'avoir toujours raison". "Pour l'intellectuel qui entreprend de faire... de la philosophie, rien n'est moins légitime que de vouloir avoir raison envers et contre tout... ceci est même l'expression de l'esprit d'autoconservation qu'il s'agit justement pour la philosophie de neutraliser... Quand les philosophes-auxquels, comme on sait, il n'a jamais été bien facile de se taire-s'engagent dans une discussion, ils devraient parler de façon à avoir toujours tort... L'important n'est pas tant d'avoir des connaissances qui soient absolument vraies et irréfutables... que des connaissances par rapport auxquelles la question de la vérité se juge elle-même"10. Le cinéaste Jean-Luc Godard estimait "qu'il n'y a pas une image juste, mais juste une image", à quoi Deleuze répond que ; "les philosophes devraient dire aussi... pas d'idées justes, juste des idées"11. Nous n'avions pas exposé des idées justes, mais juste des idées. Mais, quelles idées ? Celles du judéo-christianisme qui résonne en nous comme un écho brisé ? Celles de "l'humanisme" européocentrique qui s'est déroulé autour de nous ? Celles des universités où nous avions été dressés ? En tant que Nègres scolarisés nous avions érigé un mur de mots bien agencés, délicatement ponctués qui nous barrent la voie à la vie des "sans-espoir". Ceux-là mêmes qui vendent leurs reins, font travailler leurs enfants, prostituent leurs femmes, ces gueux dont les voix enrouées n'osent plus crier ! Devant leurs regards hagards, nous leur présentons des mots. "Partout où les... hommes plaçaient un mot ils croyaient avoir fait une découverte... ils avaient effleuré un problème et, croyant l'avoir résolu, ils avaient fabriqué un obstacle à sa solution... dans tout effort de connaissance, on trébuche sur des mots pétrifiés, éternisés, et le choc rompra plus facilement la jambe que le mot". (Nietzsche, Aurore, liv. I, 47.)
- 12 Deleuze, Guattari, Mille plateaux, Paris, 1980, pp. 9-10.
24Style et unité. "Un livre... est fait de matières diversement formées, de dates et de vitesses très différentes. Dès qu'on attribue un livre à un sujet (unique) on néglige ce travail des matières... On fabrique un bon Dieu... Dans un livre comme dans toute chose, il y a des lignes d'articulation ou de segmentarité, des strates, des territorialités ; mais aussi des lignes de fuite, des mouvements de déterritorialisations et de stratifications"12. Ce que Deleuze et Guattari veulent souligner ici, c'est que, chaque texte doit être abordé dans les processus mêmes de son déséquilibre, de sa disproportion et de sa différenciation. Ce qui est la meilleure manière de briser le principe d'identité avec sa hantise de l'unité. Déçus, seront une fois de plus ceux qui auront voulu réduire ce livre à des ressemblances et à l'unité d'une structure, car celui-ci se veut un divers produit par l'affirmation des différences. Le déséquilibre entre la partie dite "philosophique" qui traite de la Théorie Critique et la partie "socio-politique" qui expose les ambiguïtés de la modernité africaine, instaure une insatisfaction dans notre dressage philosophique trop habitué (et fatigué en même temps !) aux belles totalités. Par ce déséquilibre, nous avions voulu esquisser une parole prospective, plurielle, qui combine le texte (la Théorie Critique) et le hors-texte (la modernité africaine) dans un dialogue cherchant sa propre identité, décevant les horizons d'attente tout en attendant sa poétique.
Notes
1 Max Horkheimer, "La métaphysique bergsonienne du Temps", L'homme et la société n. 69-70, 1983, p. 13.
2 Sartre l'appelle "circuit de l'ipséité", L'Etre et le Néant, Essai d'ontologie phénomènologique, 2è édition, Paris, 1943, pp. 146-147.
3 Idem, op. cit, p. 147.
4 Cf. le point de vue de J. Guillon, "L'ombre du possible, essai sur l'efficience de la possibilité", Revue de Métaphysique et de Morale, vol 83, n. 4, 1978.
5 Francis Fukuyama, La fin de l'histoire et le dernier homme, trad. D.A. Canal, Paris, 1992.
6 Cf. Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, 1990.
7 Jean Marie Vincent souligne à cet égard, s'agissant d'Adorno, comment sa pensée fonctionne dans le vide par la négation de la lutte des classes, La Théorie Critique de l'Ecole de Francfort, Paris, 1976, p. 150 et sv.
8 Dumarsais, Des tropes, ou des différents sens, Paris, 1988, p. 110
9 M. Détienne, et J.P. Vernant parlent longuement de cette notion de "Kerdè" à propos des tours rusés d'Archiloque, voir Les ruses de l'intelligence, la métis des Grecs, p. 19.
10 T. W. Adorno, Minima Moralia, pp. 68 - 69
11 Deleuze, Pourparlers, p. 57.
12 Deleuze, Guattari, Mille plateaux, Paris, 1980, pp. 9-10.
© Éditions de la Sorbonne, 1993