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Théorie critique et modernité négro-africaine

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Jean-Godefroy Bidima

Troisième partie : Réinvestir la théorie critique : la possibilité et le pari de la libération

Chapitre II. Les possibilites objectives de l'instituant : "kairos", "métis"

Texte intégral

1Les possibilités objectives qui doivent trouver l'élan d'effectuation peuvent s'étudier selon les différents axes du champ institutionnel. Le possible et son effectuation sont dans les pratiques sociales enfouies, traquées, et dans les contre-pratiques. Notre exploration s'occupera de la base spatio-temporelle. Il s'agira d'abord de voir quelles conceptions de la temporalité et de l'organisation de l'espace sont susceptibles de faire advenir, dans la réalité, les possibilités enfouies en Afrique. Ensuite, la conception de la temporalité devra s'appuyer sur la base technico-scientifique. Celle-ci peut évaluer, sur le plan technico-scientifique, comment il est possible, matériellement, de "bricoler" pour déjouer et même détourner la rationalité instrumentale et ses multiples diktats. Une certaine approche de l'histoire qui s'articule sur une base technico-économique viable peut être médiée par certains agents dans l'espace public, mais il faudrait encore dans cette société analyser la base communicationnelle sans laquelle la circulation des symboles obturateurs du possible ne trouve sa pérennité. Cette base fera voir les relations sociales informelles, et surtout comment, à travers le langage, il est possible de faire éclore certaines possibilités. La base communicationnelle doit elle-même s’inscrire dans une base libidinale, car la communication s'investit dans le désir, le corps et le jeu. Il sera question d'examiner la place du corps vis-à-vis du possible et celle de la transgression et du jeu.

II.1. La base spatio-temporelle

  • 1 Walter Benjamin, "Thèses sur la philosophie de l'histoire", Essais, (1935-1940), trad. M de Gandil (...)
  • 2 M. Trede, "Kairos : problème d'étymologie", Revue des Etudes Grecques, 97, 1984, p. XV.

2Comment concevoir et gérer notre rapport au temps en Afrique actuellement ? A quelles conditions une prise en main de notre "à-présent" (W. Benjamin)1 est-elle possible ? Comment vivre notre passé, gérer notre présent et se projeter vers l'a-venir ? La première condition consisterait à refuser une conception spatialisante du temps, qui le fige en passé-présent-futur. Ensuite, elle rejetterait les hypostases mytho-théo-logiques qui obturent toujours le déroulement contradictoire du temps. Une conception de la temporalité qui devra être l’une des prémisses de l'avènement du possible dans l'effectivité pourrait se conjuguer en termes de "Kairos". La conception du temps qui conjugue l'accompli et le non-accompli est pour l'historicité africaine un adjuvant sûr pour une praxis qui se veut auto-nome. La conception du Kairos prend en compte la catégorie de lieu et de temps de la décision. Chez les poètes grecs comme Homère, (cf. Iliade IV. v 185), le Kairos a trait au lieu, au bon endroit, au lieu propice. Ménélas ayant été touché au niveau de la ceinture par le trait aigu du Troyen Pindaros, Agamemnon voit son frère saigner, mais celui-ci le rassure, il n'a pas été touché à l'endroit névralgique, au lieu propice, ce lieu est traduit par "Kairos". La catégorie de "lieu propice" est très importante pour la praxis. Car un faux activisme politique qui confine à la démagogie peut faire croire que tout est possible partout et en tout temps. Ce "positivisme" suspect (l'autre versant du relativisme !) est souvent utilisé en Afrique par les groupes de pression dont l'impatience et les promesses ne tiennent pas compte des moyennes et des tendances qui rendent possible telle ou telle action, dans tel lieu, en un temps déterminé. La question est de savoir, dans le cadre de l'Afrique, quels sont les "lieux propices" à partir desquels le possible peut éclore ? La conscience "anticipante" et détectiviste nous indique la jeunesse et la paysannerie. La jeunesse parce qu'elle est à la croisée du mode de production ancestral et des aspirations à la modernité. La jeunesse est aujourd'hui en Afrique, à l’heure où le sort des Cités africaines se joue avec la “démocratisation”, le point névralgique. En elle bouillonnent les "rêves éveillés" pour un pouvoir-vivre-autrement. Lieu propice du changement, puisque cette jeunesse à cause de la “conjoncture internationale” est parfois "l'exclue" du système administrativo-économique et surtout le jouet des barguignages politiciens. Les pays africains-qui, il ne faut pas le cacher, ne sont pas pauvres, mais appauvris-vivent aujourd'hui dans une crise économique qui fait perpétuer la mortalité infantile, l'analphabétisme et le chômage. Le rapport au temps signifierait compter sur une conception du temps qui explore ces "lieux propices au non-encore". Le Kairos est le lieu propice, mais cet aspect spatialisant du Kairos ne doit pas nous faire oublier la liaison consubstantielle entre celui-ci et le Temps de la décision. Trédé fait remarquer2 que si le Kairos désignait le lieu chez les poètes comme Homère, a contrario, chez les historiens comme Xénophon, Polybe, et Thucydide, c'est "l'heure décisive" où le sort des cités est réglé. Quels sont aujourd'hui, dans l'historicité négro-africaine, les moments qui peuvent être des "heures propices et décisives ? Quels lieux propices pour quel temps (ou occasion) propice aujourd'hui en Afrique noire ? Comment se vit le rapport au temps ?

3A cause de la pauvreté, le problème du temps est vu en termes économiques, en termes d'investissements, de dette et d'épargne. L’horizon temporel a donc bien dessiné ses contours : la prévision, et la rétrospection. L'économique, et par conséquent le politique, assurent une espèce de chronocratie : "le Temps c'est de l'argent".

  • 3 "Conjoncturé" est une fabrication ivoirienne issue du français populaire. C'est un humour cynique (...)

4Le lieu qui n'entretient pas un rapport instrumental au temps est bien en Afrique le milieu des exclus (les chômeurs, les ménagères au foyer, les "voyous") qui est un terreau de possibilités pour un pouvoir-vivre-autrement. Comment les "conjonctures"3 essayent, à travers leur mode de vie, de piéger le fonctionnalisme ? Ils ne sont pas embrigadés dans un programme, et estiment qu'ils "vivent au jour le jour". L'exactitude et la ponctualité dévastatrices n'existent pas dans l'horizon temporel de ces marginaux. Ils disposent de leur temps et le temps ne dispose pas d'eux ; ils ont un horaire décousu. Le rapport au temps est ici l'improvisation, rien n'est organisé à l'avance. Ni agenda, ni termes et échéances à respecter, on ne tient pas des comptes. A cause de la pauvreté, on ne sait pas ce qu'on va faire ni ce qu'on va devenir demain, on est dans l'incertain, et du coup, on échappe à la manipulation technocratique qui commence dès l'enfance ; on nous apprend à être à l'école à l'heure, à être ponctuel, à investir la discipline (Foucault) dans notre corps... Cette non-gestion du temps humain est opérée par ces marginaux.

5Leur rapport au temps est celui de l'instant. Instant décisif (Kairos) de survie dans une misère plus noire que leur peau, instant décisif de la débrouille. Instant décisif de la mise à l'index de la logique de la performativité au profit de la non-prévision. Instant décisif où le futur est obturé, et où seul le moi se met dans un corps-à-corps avec le degré zéro de l'espérance dans cette Afrique-là. Instant décisif où l'imagination (survie oblige) pousse l'Etre à persévérer dans l'Etre à travers l'art de "faire des coups". Et c'est parce qu'ils vivent pleinement cet instant où ils ont à survivre que les exclus du système socio-économique anticipent sur le possible. Leur vie, parce qu'elle n'a rien à prévoir, intensifie pleinement le présent qui devient à chaque moment projet de survivre. Que dois-je manger ? Que faut-il faire pour guérir de mon paludisme aujourd'hui ? Voilà des questions qui structurent l'instant de l'exclu. Sa situation d'exclu constitue déjà, avant toute action, une pré-tension à survivre. L'instant chez eux est intense. Leur présent étant déjà en lui-même un projet (possibilité). Dans le cas de ces exclus, le présent se constitue en mouvement qui fait surgir le monde environnant en tant que réalité cruelle et par conséquent à contourner/violer. Le possible chez ces exclus n'est pas dans le futur, c'est l'homme (l'exclu) en action de présence dans le monde qui l’instaure. Ce possible ne surgit pas seulement de la tension entre le présent et le futur, mais surtout dans le bouillonnement du présent qui devient lui même un réseau de possibilisations.

  • 4 M. Détienne et J.P. Vernant, op. cit, p. 19.
  • 5 Cf. ce qu'en dit Michel de Certeau, L'invention du quotidien, 1 arts de faire, 2. éd, Paris, p. 12 (...)

6Le Kairos, dans son rapport à la praxis, utilise la Ruse. Ce détour qui esquive et déjoue les codes procède par "l'utilisation des procédés d'un autre ordre dont l'effet est... de fausser les résultats de l'épreuve et de faire triompher celui qu'on pouvait tenir... pour battu..."4. La ruse en elle-même mise sur le principe d'économie5 consistant à produire avec un minimum de forces un maximum d'effets dans un temps relativement court. Ce principe d'économie compte sur tous les effets de miroir. Aux faibles, il suggère une démesure. Cette "hybris" est un creuset à partir duquel il est possible de trouver le dispositif miminum pour l'avènement du non-encore. La base spatio-temporelle dans et autour de laquelle le possible se débat pourrait intégrer cette conception féconde du Kairos qui est l'occasion pour les vaincus de faire leur histoire.

  • 6 Walter Benjamin, Essais, tome 2. Sur Benjamin, lire aussi le numéro spécial de la Revue d'Esthétiq (...)

7Benjamin, dans ses thèses sur la philosophie de l'histoire6, indique une conception de la temporalité-nous ne partageons pas le virage benjaminien vers les éléments de la Kabbale juive, via Gershom Scholem, l'emprunt de la Kabbale transforme la théorie benjaminienne de l'histoire en une sorte de théologie de l'histoire-qui peut être d'un intérêt certain dans la constitution d'une base à partir de laquelle le possible s'effectuera dans la temporalité négro-africaine. Il conçoit la temporalité en termes de cassures/catastrophes. Celles-ci opèrent au sein du continuum historique une "rupture du temps". L'histoire, loin d'être cette accumulation progressivement linéaire, se veut un dispositif stratégique/tactique au sein duquel il est possible de construire un concept d'histoire non historiciste. L'historicisme se loge en Afrique à travers l'idéologie du "développement", (celui-ci s'acheminerait vers un "grand dessein"). La théorie de l'histoire chez Benjamin a cet avantage théorique-comme le fera aussi E. Bloch à travers son étude sur Münzer-de mettre en valeur une tradition, celle des vaincus. Si l'histoire qui, jusque-là, structure le vécu négro-africain a été le triomphe de l'inhumain, de la pauvreté et de l'exploitation, cet "échec", mieux, cet "état d'exception" (thèse VIII) peut être la promesse d'un pouvoir-vivre, d'un pouvoir-penser-autrement.

8"Saturer chaque atome" (Virginia Woolf !), ou "saturer chaque monade" (Benjamin) impliquera, tout en ne négligeant pas le point de vue de la Totalité tel que le préconise Lukács (cf. Histoire et conscience de classe), une attention particulière au détail qu'il faut grossir. Privilégier l'examen micrologique (Adorno l'avait aussi préconisé à sa manière) dans le but de "presser" le réel négro-africain dans ses plis les plus intimes. Ce n'est qu'à cette condition qu'une histoire des "sans-espoir" pourra être constituée. Comment, dans le rapport présent-passé, s'est constituée l'exclusion en Afrique ? Une constellation comme le rapport du Sujet à la saleté peut mettre en lumière de quelle manière à travers le couple contradictoire "saleté/propreté" se sont nouées des relations de pouvoir et, partant, de domination. Comment à travers une notion hygiénique (la saleté/propreté) les uns ont été écrasés par d’autres ? Quelles relations de pouvoir la production économique, les soins esthétiques, pouvaient avoir avec ce couple saleté/propreté, et dans quel sens ce binôme a structuré certains affects ? "L'effet de choc" que doit provoquer notre évaluation du présent-passé pourrait installer, dans l'immanence du Négro-Africain, la possibilité d’explorer l'histoire "des vaincus" ainsi que les diverses virtualités étouffées. Le rapport au temps dans une Afrique démunie, tout en se plaçant sous l’angle de la transformation effective, peut aider, dans cette discontinuité recherchée, non plus à sauver une tradition, mais à instituer la tradition des opprimés. Le paradigme du progrès qui partirait de l'Egypte pharaonique jusqu’aux Républiques post-coloniales avec toutes ses péripéties, le mouvement ascensionnel auquel les programmes de "développement" s'attèllent, les projections utopistiques (au sens biochien de projection vide, close et non concrète) de certains intellectuels africains, peuvent, par un mouvement contraire, "brosser l'histoire à rebrousse-poil" (Thèse VII). Pourquoi amorcer ce mouvement ? Parce qu'aucun document de l’histoire africaine passée/présente, aucune trace n'est franche de la souffrance, soit comme l'un des moments, soit comme son témoin, soit enfin comme son anti-thèse et sa promesse de bonheur. Nous sommes tous à des degrés différents responsables de ce qui s'y passe.

  • 7 Cf. Adorno, préface à Etudes sur la philosophie de W. Benjamin pp. 9-10.
  • 8 Cf. Walter Benjamin, Mythe et violence, Oeuvres. I. Trad. M. de Gandillac, Paris, 1971, p. 1.
  • 9 Idem, L’origine du drame Baroque allemand, trad. S. Muller, Paris, 1985. Benjamin avoue finalement (...)

9Nous devons, tout en saluant cette conception benjaminienne de l'histoire comme dispositif de reconstruction de l'histoire des vaincus, souligner ce que nous disions déjà d'Adorno, à savoir une certaine ambiguïté dans la conception de l'histoire. Bien sûr, la conception benjaminienne de la vérité admettait, comme le souligne Adorno, que le noyau de celle-ci fût temporel7. Il est vrai que Benjamin critique le téléologisme historiciste lié aux philosophies de l'histoire de Vico à Dilthey, mais sa conception du symbolique s'oriente vers une saisie messianique de la réalité. Par exemple, dans le Trauerspiel... qui traite des tragédies et des drames baroques chrétiens de Shakespeare, Benjamin examine l'état messianique comme le but de la tragédie, inaugurant ainsi le concept atemporel de la tragédie qui fait que celle-ci surgisse dans l'histoire à tout moment8. Benjamin revient sur ce point de vue et le corrige dans une oeuvre beaucoup plus élaborée : L'origine du drame baroque allemand. Dans cet ouvrage, il affirme que le tragique n'est pas une forme pouvant être liée à l'époque actuelle, car c'est une forme "liée à l'histoire"9 et donc non-a-temporelle. Quelles que soient les incursions benjamiennes dans le théo-messianisme, il reste que sa conception de l'histoire comme "dispositif permettant aux "sans espoir" de vivre pleinement "l'à-présent" est très importante pour nous. Cette base temporelle qui institue "l'art de l'occasion" doit, et peut, être liée à une certaine conception de l'espace qui permette, en tant que "lieu propice", de faire des "détournements" et des "coups" à la domination internationale ambiante.

  • 10 Henri Lefèbvre, La production de l'espace, Paris, 1974.

10L'espace est justement ce réceptacle que remplissent et organisent les divers pouvoirs dominants en Afrique. Il est possible de faire une typologie des espaces comme Henri Lefebvre10, mais ce qui nous semble important réside dans le fait que le caractère tentaculaire du Capital en Afrique verrouille l'espace de manière totale. Car la représentation de l'espace et l'espace de représentation sont marqués par les divers paradigmes que distribuent les référents qui se veulent déterminants, à savoir l'Etat et le marché. L'injection de l'économie de marché et de l'Etat en Afrique a opéré un changement de paradigme dans la représentation de l'espace. Nous assistons, dans l'Afrique actuelle, au déplacement de l'espace mythique vers l'espace politique et fonctionnel. Le mode de production féodal ou plutôt traditionnel basé sur une économie de subsistance avait, selon qu'on était agriculteur ou éleveur, deux sortes de rapport à l’espace. D'abord exista un rapport de dépendance fonctionnelle (l'agriculteur ou l'éleveur avait besoin de cet espace pour survivre), ensuite le rapport fut mythico-religieux. Certains lieux ou éléments de ces lieux étaient, soit sacrés, soit maléfiques. La cassure s'est opérée dans le mode de production avec la juxtaposition à l'économie de subsistance d'une économie de marché contrôlée à partir du Centre. Dans cette nouvelle cassure, l'espace est lié de manière assez étroite au politique. Celui-ci a réorganisé les rapports sociaux de production parfois en rapport avec le support spatial.

  • 11 Sur l'efficacité symbolique des représentations emblématiques, lire P. Legendre, L'empire de la vé (...)

11Comment l'Etat et ses médiations organisent-ils l'espace physique, et, partant, de représentation ? D'abord, il y a une tension permanente en Afrique entre la ville et les villages. Dans la plupart des pays du Sud Sahara, l'industrie est presque rare et les Etats tirent 60 % de leurs revenus de l'espace villageois dont le manque d'infrastructures, la précarité de la santé des populations et la pauvreté constituent les témoins visibles de l'exploitation des villages. Ensuite, s'agissant des villes d'Afrique Noire, elles obéissent topographiquement à la dichotomie laissée par les colons ; un centre administratif, un centre commercial, un quartier résidentiel et les quartiers pauvres. Cette disposition de l'espace aboutit à une hiérarchisation des lieux, et à la sacralisation des espaces11. En plus de la tension ville/campagne et de la dichotomisation/hiérarchisation des lieux, s'est introduit le phénomène de la monumentalisation. La gestion de l'espace par la monumentalité introduit un transfert d'investissements entre un monument situé dans l'espace physique et l'espace mental du Négro-Africain. Les monuments cristallisent l'histoire en rendant éternel l'objet représenté, et l'efficacité de cet emblème établit une espèce de continuité entre cette histoire/passée/cristallisée/représentée et l'histoire présente. En se servant de l'histoire glorieuse souvent représentée à travers ces monuments, les symboles dominants opèrent une mystification des rapports de force et de déréliction de l'histoire présente. Tout se passe comme si cette gloire représentée concernait la totalité de la société (unifiée et sans antagonismes). Ce qu'occulte cette vision triomphaliste de l'histoire, c'est le point de vue des vaincus. Les monuments, fussent-ils aux morts, dans les capitales africaines, jouent, au niveau de l'espace, le jeu des pouvoirs dominants, ou plutôt, ceux-ci se jouent des peuples à travers les jeux d'espaces. L'occupation de l'espace par un monument suggère qu'une histoire a été faite, que quelque chose s'est passé, qu'à cet endroit précis il y a eu détermination d'un contenu, et que finalement l'institué s'est installé. Cette efficacité symbolique de l'espace (du monument) doit, et peut indiquer au Sujet négro-africain qu'aucune histoire n'est faite, qu'aucun contenu institué n'est déterminé, et qu'à travers la translation entre l'espace déjà codifié (le monument) et le temps (l'évocation d'un personnage ou d'un événement), il y a de la place pour le non-advenu. Il pourrait peut-être démasquer la violence symbolique tacite de ces monuments qui invitent le Sujet à n'être qu'un "laudator temporis acti". On peut, nous semble-t-il, entrer en contact avec l'espace du monument dans sa tension (passée/présente), afin de découvrir à travers l'espace (le monument) les éléments non-accomplis dans le temps. L'espace de la monumentalité dans son fixisme visible est, mieux, devient prétension à la réalisation de ce que cet espace a en gestation. "Détourner l'espace du monument" au profit d'une conception de l'histoire discontinuiste n’a rien à voir avec l’activisme iconoclaste qui casse la pierre, bien plus, il implique de concevoir cet espace sur le mode de l’inachèvement.

12La démythisation de l’espace s'est retournée en une commercialisation de ce dernier. Avant l’arrivée de l'Etat moderne en Afrique noire, l'espace avait une valeur d'usage liée au mode de production traditionnel. L'espace fournissait du pâturage et était un réceptacle pour recevoir les cultures vivrières. L'introduction de l'économie de marché a transformé la valeur de l'espace en valeur d'échange. L'urbanisation avec ses impératifs, le morcellement de l'espace en lots vendables, la modification des sites pour les touristes en mal de soleil, et l'introduction de l'espace dans l’abstraction monétaire aboutissent, avec ce régime d'échange, à la production d'un espace d'échange des abstractions. L'abstraction (de l'espace d'usage à l'échange, à travers plusieurs médiations) produit en Afrique une spéculation et une homogénéisation de la perception symbolique de l'espace.

13Produire un espace qui ne soit plus échange, équivalence et vente, mais lieu de transformation, exige une certaine base technico-scientifique sans laquelle la libération de l'espace de liberté ne peut advenir.

II.2. La base technico-scientifique

  • 12 Il faut signaler à ce sujet le brillant traitement que fait Paul de Bruyne dans le chapitre V de P (...)

14Nous pouvons aborder la science par plusieurs biais quant à son statut vis-à-vis de l'Etat en Afrique Noire. D'abord, il aurait été souhaitable de voir, au niveau symbolique, comment il pourrait exister une translation des symboles entre la science telle qu'elle est vécue et fantasmée en Afrique et l'Etat-Nation tel que nous le connaissons dans ce continent. L'Etat et la science ont en commun cette capacité de fonctionner avec un capital symbolique et un souci d'efficacité. Une étude sur la science et l'Etat gagnerait donc à examiner comment des concepts comme l'efficacité, le modèle, le paradigme qui constituent le capital symbolique de la technoscience, peuvent, à cause de leur plurivocité, constituer de sûrs idéologèmes. Ensuite, une évaluation des rapports entre l'Etat/Afrique et la science peut se situer dans l'arène des choix politiques. Il s'agirait alors, si cette perspective était adoptée, d'examiner comment l'Etat emploie la science dans les décisions qui ne concernent pas la science afin qu'à l'arbitraire de celles-ci soit substitué le sceau de scientificité impliquant l’objectivité, l'univocité et la justice. Cette approche a une importance indéniable dans la mesure où elle permet de voir comment le "décisionnisme", et la "scientifisation oblique" de la politique instrumentalisent. Aux groupes sociaux privilégiés, la science fournirait donc une légitimation de leur pouvoir, et, pour les groupes sociaux dominés, une décision étatique/scientifique suscite l'espérance en la justice et en l'équité de l'Etat. Ce qui aboutit à une fonction d'intégration. Il serait donc plus qu'intéressant de voir comment la science, aux mains de l'Etat, peut fonctionner comme le discours mythico-religieux avec, d'un côté, la légitimation, et, de l'autre, la compensation. La dernière manière d'aborder les rapports entre l'Etat et la science en Afrique serait l'imbrication de la politique scientifique dans les réseaux du marché, incluant d'une part la demande de la technoscience, et d'autre part l'offre12. Il s'agirait, dans ce traitement, d'examiner sur le plan économique les besoins qui nécessitent le fameux transfert de technologie du Centre à la Périphérie, et surtout de voir comment il peut aboutir à des paradoxes et à des inadéquations entre une technoscience produite dans une histoire particulière avec ses impératifs, et son application dans une autre histoire avec ses contradictions. Dans cette rubrique qui concerne le marché entre l'Etat et la technoscience, un examen de l'intervention de l'Etat dans les impératifs industriels aurait aussi pu être fort intéressant, mais par souci de sélection, nous donnerons la priorité aux points qui suivent.

  • 13 Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, sur la "nouvelle idole", trad. Marthe Robert, Paris, 1958, pp.46-4 (...)
  • 14 Lire ici les recherches de Henri Lefebvre, L'Etat, 4 tomes, Paris, 1978.
  • 15 F. Chatelet, K. PISIER, Les conceptions politiques du XXe siècle, Paris, 1981, p. 606.
  • 16 Jürgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, p. 98 et sv.
  • 17 Voir Max Weber, Le savant et le politique, Paris, 1963.

15Mais, avant d’aborder ce problème en détail, il faudrait faire deux précisions concernant la notion d'Etat-savant et au sujet du statut des diverses approches sus-indiquées. Que n'a-t-on pas encore dit sur l'Etat ? Qu'il est peut-être un inconnaissable ? Depuis le fameux texte de Nietzsche sur "la nouvelle idole"13, l'Etat était bête, idiot, mais la "mégamachine" (Deleuze) a, moyennant sa plasticité et son pouvoir autogénétique, opéré un réajustement en tenant compte des aléas de l'histoire présente. Que fit-il ? D'abord, il s'est universalisé14, ensuite, "d'idiot" il est devenu "savant", si nous tenons compte du fait que son pouvoir s'est fragmenté en une suite de micro-pouvoirs (M. Foucault). Enfin, l'Etat a sécrété ses propres détracteurs afin de prouver son caractère ouvert et nécessaire. C'est ce qui lui vaut, entre autres, le qualificatif de savant. Mais ce prédicat est employé dans notre enquête au sens où l'entendent F. Châtelet et E. Pisier-Kouchner15. Pour ceux-ci, l’Etat-savant revêt deux significations. D'abord, il désigne la pénétration de la science au sein de l'organisation politique à cause de la militarisation et de l’industrialisation de la société. Ensuite, il (l'Etat) considère la société comme un organisme vivant qu'on peut gérer de manière rationnelle, d'où la tendance à l'homogénéisation, à l'équarissage, à l’identification, au contrôle et à l’évacuation de toute subjectivité, bref, à l'atomisation de la réalité sociale. L'Etat-savant aura aussi pour nous le sens que lui donne Habermas dans son traitement de la scientifisation de la politique. Le sens de Habermas précise mieux celui de Kouchner-Châtelet qui nous intéresse. "L'Etat-savant" dans ce sens, désignera la coïncidence et même la coalition entre la domination technocratico-administrative et la domination politique16, autrement dit, la rationalisation de la domination dont parlait déjà Max Weber17.

16Sur la technoscience en Afrique, on s'emploiera à voir d'abord la double articulation de l'inversion des acteurs sociaux. Ensuite, il sera question de mettre en lumière, à travers le jeu des crises institutionnelles, les mécanismes de régulation qui contrôlent parfois le système de décision. Enfin, on mettra en exergue les implications socio-politiques de cette pratique de la science sur le plan didactique.

II.2.a. La politique de la science en Afrique ou l'inversion des acteurs sociaux

  • 18 B. Crousee, J.L. Quermonne, L. Rouban, Science politique et politique de la science, Paris, 1986, (...)
  • 19 Collectif, Demain l'Afrique, Paris, 1981, p. 111. Les signataires de ce collectif sont des african (...)

17En Europe occidentale, le rapport entre la politique et la science est fort complexe. D'un côté, il y a de la part des politiques pragmatiques et décisionnistes une ferme volonté de maintenir la grande idéologie du progrès, en s'appuyant sur les modèles des sciences afin de prévoir et de rationaliser les décisions... "Il suffit... de se reporter au déferlement actuel des publications, déclarations et prestations faisant de la science, et de ses prolongements techniques, la clé sans laquelle ne pourront se résoudre ni la crise économique, ni les avantages sociaux, ni même l'allègement... des doutes et contraintes qui pèsent sur l’individu"18 · Par ailleurs, le même Etat affiche parfois une parcimonie fort douteuse quant à l'aide qu'il doit apporter aux recherches scientifiques dont les résultats, non palpables, se font souvent attendre. En Afrique noire, cette position ambiguë de l'Etat vis-à-vis de la science n'existe pas. Les enjeux, tout en étant les mêmes qu'en Occident, changent quant aux modalités d'application en Afrique noire. Dans ce continent, l'Etat ne "lâche" pas la science, au contraire, plusieurs décisions étatiques s'appuient, soit sur la fameuse tradition, soit sur la modernité, entendons la science. En Afrique noire, l'Etat a un rapport "clair" avec la science à travers les impératifs de rationalisation du travail au sein d'une administration qui n'est malheureusement pas sortie des schèmes intellectuels de la bureaucratie occidentale et surtout, par le biais des fameuses "nécessités" dues au "développement" (idéologème qui commande tous les programmes de "recherche" et de "transfert de technologie"). Plusieurs textes montrent cette "nécessité". Un collectif publié par les afrologues19 et préfacé par Abdou Diouf, Président du Sénégal, stipule : "Il est en effet évident que de nombreuses connaissances élaborées dans les pays les plus développés dans le domaine de la recherche sont utiles, voire indispensables au développement. Ce sont ces connaissances dont un mouvement d'opinion dans les PVD (pays en voie de développement) a demandé avec insistance le transfert. Demande absurde, puisque ces connaissances sont disponibles. Mais elle révèle une difficulté... celle de l'assimilation des connaissances... cet effort de présence pour comprendre et assimiler est toujours payant"...

18Avant de poursuivre les rapports entre l'Etat et la technoscience, cette citation appelle quelques remarques. D'abord une remarque générale. Nous sommes ici en face de ces multiples discours qui obturent le possible en Afrique. Quand on s'interroge sur les lendemains de l'Afrique, qui parle de ceux-ci, les dicte ? C’est bien ceux qui écrivent le devenir des peuples dominés, nous voulons parler ici des intellectuels européens tiers-mondistes. La pratique de la dictature symbolique s'appuie toujours sur une mise en scène (quel pouvoir ne se théâtralise pas ?) ; à savoir mettre à l'avant-scène des Africains, afin qu'une recherche dûment préparée par les "experts" non-africains dans le secret des chancelleries et des banques occidentales puisse apparaître africaine. C'est ce qui explique dans ce cas la préface d'Abdou Diouf, préface qui donne un zeste d'africanité à la condescendance bien élevée de ceux qui savent de quoi l'Afrique a besoin. Une anthologie des idées humanistes produites par une certaine intelligentsia occidentale tiers-mondiste pour le salut de la pauvre Afrique reste à faire.

  • 20 L'expression est de A. Jaubert et J.M. Levy-Leblond, (Auto) critique de la science, Paris, 1975, p (...)

19La deuxième remarque concerne la fameuse "disponibilité des connaissances". Ces “experts” pensent que les connaissances scientifiques de l'Occident sont disponibles et que c'est une "absurdité" de demander un transfert de technologie. La vérité de l'histoire des échanges internationaux dément cette soi-disant disponibilité de la technoscience occidentale, car depuis la période coloniale, le Centre n'a jamais voulu rendre accessible sa technoscience. Raison pour laquelle il a entrepris de donner uniquement à la Périphérie des produits finis à consommer, en évitant soigneusement tout ce qui peut contribuer à une industrialisation qui ne sera plus une simple consommation des produits et théories scientifiques, mais une création. Et quand bien même on mettrait à la disposition des Africains cette technoscience, il n'en demeure pas moins que l'Afrique reste le "prolétariat scientifique"20 sur le plan international, comme nous le montrerons plus loin.

20La dernière observation à propos de ce texte fait référence à la notion "d'assimilation des connaissances" de la technoscience. Ce texte traduit une grande pratique : celle de la consommation. Ce que le texte évite de prescrire ou de dire, c'est le mot "création", si dangereux pour tous ceux qui confisquent l'initiative historique. Assimiler des connaissances réduirait l'histoire africaine à la "repetitio" en l'enfermant dans le "déjà", sans la possibilité d'ouverture vers le "pas-encore".

  • 21 Cf. Actes du conseil de l'Enseignement Supérieur et de la recherche Scientifique, Yaoundé, 1982, p (...)

21Revenons au problème de la liaison entre l’Etat et la technoscience en Afrique. Il faut d'abord souligner la confiance fort positiviste que les Etats africains font à la science-confiance assez ambiguë, puisqu'il arrive souvent que ces Etats se légitiment par des mythes. Un texte d'un ministre de l'Education Nationale se fait l'écho de cette confiance quasi théologique en la technoscience devenue, comme au XIX. siècle européen, le nouveau Dieu. Le texte traite de l'attribution des bourses d'étude : "Trois mesures administratives ont été prises à cet effet... Une politique de bourses favorable à ceux des étudiants qui s'orientent vers les disciplines scientifiques ou technologiques..."21. Cette tendance positiviste n’est pas une position épistémologique, mais un processus politique de désamorçage. Il est question -au nom du développement- de culpabiliser les disciplines qui, ouvertes de par leur objet et méthode d'étude à la temporalité et à l'historicité, se préoccuperont de mettre la pensée négative en marche au sein de ce continuum réifié. Ceux qui se vouent à l'étude de ces disciplines n'auront qu'une alternative : la solution scientisto-mystique consistant à obtenir à peu de frais ce que le scientifique produit. Ce complexe est fortement enraciné dans les sciences humaines en Occident (la bonne linguistique n'est plus celle qui s'occupe de l'action du langage dans la vie de la cité, mais celle qui s'informatise. La bonne économie ne doit pas s'occuper de la pauvreté ni de la richesse, mais elle doit être opératoire c'est-à-dire avoir des courbes et variantes, la bonne sociologie doit avoir comme "organon" les statistiques, etc).

22La confiance aveugle en la technoscience opérée par l'Etat post-colonial en Afrique bute sur une contradiction. Quand on parle d'une politique scientifique, on suppose la rationalisation de l'Etat. Or, celle-ci entre en contradiction avec la tentation de la personnalisation du pouvoir à tous les degrés des administrations que n'expliquent, ni le caractère récent de ces Etats, ni l'entrée des peuples africains dans la modernité, ni même l'artificialité des frontières. Cette contradiction entre rationalisation et personnalisation du pouvoir politique débouche sur une autre conséquence qui est l'extraversion de la politique scientifique. Quand il s'agit de la politique scientifique en Afrique noire, la grande opération politique qui se trouve à la base est "la dépossession des acteurs sociaux de leur initiative historique". Les véritables acteurs sociaux, s'agissant des décisions qui relèvent de la science en Afrique, sont, soit les chefs d'Etat et les technocrates, soit la "coopération" occidentale. Ci-suit un exemple pour appuyer cette dépossession des acteurs sociaux.

  • 22 AJ. Tudesq, "La politique scientifique en Afrique Centrale", Science politique et politique de la (...)
  • 23 C'est le rôle de la fameuse Gécamines.

23Au Zaïre, en août 1967, est créé l’O.N.R.D. (Office National de Recherches et du Développement). "Mais au bout de quelques années, la prolifération des commissions... avait amoindri les capacités de l'O.N.R.D. que le président Mobutu prit directement sous son contrôle. C'est donc le Président qui décide en dernier ressort"...22 Malgré la différence d'appellation des différents organismes, la situation n'a guère changé. Il faut ajouter que les anciennes puissances coloniales qui soutenaient l'Union minière du Katanga sont toujours en vigueur sous des dénominations différentes23. Il est à remarquer que, d'une part, la prise des décisions en matière scientifique devient non pas une nécessité du "développement", mais une décision politique, et que, d'autre part, le jeu des multiples intérêts économiques des firmes capitalistes se fait sentir.

24La technoscience écrit et imprime de son sceau l'histoire, mais l'ouverture à celle-ci implique le problème des acteurs de cette histoire. Dans le cas de la technoscience en Afrique, il y a inversion des acteurs sociaux, car les peuples africains par lesquels les réalisations de cette technoscience doivent passer sont absents dans les processus de conception, d'élaboration et de contrôle de cette technoscience. Ce qu'il leur est possible de faire, c'est juste de consommer les bribes et les retombées de cette technoscience. L'inversion de ces acteurs sociaux aboutit à l'hétéronomie. Or, une histoire qui se conjugue en termes d'hétéronomie débouche sur l'obturation des possibles, autrement dit, la fonctionnarisation de la pensée empêche les tendances et latences à l'actualisation desquelles le tissu social trouve sa mobilité. L'hétéronomie n'est pas uniquement due au fait que c'est le chef de l'Etat et les coopérants du Centre qui ont l'initiative en matière de politique scientifique, mais bien plus au problème des modèles. Autrement dit, comment, à partir de cette politique, arrive-t-on à opérer l'équarrissage des tendances et latences qui sont en gestation dans chaque histoire ?

II. 2.b. De la normalisation : le contrôle des décisions

25La science et la technique ont introduit -n'ayons pas peur des mots- un début de cybernétisation dans les sociétés africaines écartelées entre les traumatismes issus des divers colonialismes et une forte tentation de retour à l'irrationalisme. Le premier détour par lequel la science essaye de légitimer le système concerne la notion de programmation/prévision qui, politiquement, se traduit par les plans quinquennaux, un genre assez prolifique en Afrique.

  • 24 I. Prigogine et I. Stengers, La nouvelle alliance, Paris, 1979, p. 29.
  • 25 Ibidem, p. 29.
  • 26 Ibidem, p. 29.

26L'idéologie du plan quinquennal dans plusieurs pays africains occulte plusieurs problèmes. Cette idéologie participe à la segmentation, à la manipulation instrumentale du temps et à une conception instrumentale et calculatrice de la vérité. Le temps dans cette problématique de la programmation quinquennale est conçu de manière positiviste. C'est un temps linéaire et sans profondeur qui va du "sous-développement" au "développement" ; un temps qui se décline en "temps perdu"/"temps gagné", un temps qui n'ouvre pas à la complexité de la durée. Cette conception utilitaire et mécaniste du temps, naguère utilisée par les sciences, est à l'heure actuelle "révisée" par des épistémologues. Nous pensons ici à Prigogine et Stengers. A la fin de l'introduction de leur ouvrage24, les auteurs notent qu'ils auraient bien voulu intituler leur recherche "le temps retrouvé". De quelles trouvailles s'agit-il ? Deux citations sont ici confrontées. D'une part, la définition newtonienne du temps dans les "Principia", "le temps absolu, vrai et mathématique, en lui-même et de par sa propre nature coule uniformément sans relation à rien d'extérieur est d'un autre nom appelé durée"25 ; et d'autre part, l'idée centrale de Bergson : "que le temps est invention ou n'est rien du tout". La conjonction des deux conceptions, dont la première est seulement scientifique, peut surprendre. Que signifie ce rapport étrange entre durée newtonienne et durée bergsonienne ? Mais précisément, les auteurs veulent montrer que "désormais, ces deux dimensions s'articulent au lieu de s'exclure"26. Cela revient, entre autres, à postuler que le dialogue entre "le temps vécu", dont se réclame la philosophie bergsonienne et la conception scientifique du temps, n'est plus un dialogue de sourds. Parce que le temps dont parle la science elle-même, est moins uniforme et homogène que cette dissection du temps opérée par les "chronocrates" tropicaux.

  • 27 P. Bourdieu et J.C. Passeron, La reproduction, Paris, 1970, p. 18.

27Les plans quinquennaux dans les pays africains- si on les examine du point de vue de l'insconscient- exercent une fonction d'exorcisation et de sécurisation. Le plan quinquennal a une fonction mythique de conjurer aussi bien la terreur de l'inconnu que la peur indicible et inconsciente de ce qui est devant ces peuples dont le destin est matériellement réglé hors d'eux. La non-maîtrise de ce destin pousse les technocrates et les experts à conjurer le sort de manière magique en se servant des équations, des statistiques, des fréquences, des occurences et cooccurrences. L'authenticité d'un discours sur l'avenir ne s'éprouve pas à la seule rigueur de ses méthodes, encore moins à la pertinence théorique de ses conclusions, mais à la prudence de ses hypothèses, à la retenue de ses démonstrations et à l'évocation des mondes possibles ou impossibles. Ce qui ne semble pas être le cas des plans quinquennaux qui conjurent le sort non plus avec le mana, mais avec les "programmes" et les "plans". La science, dans ce cas, a une fonction magique de légitimation de l'échec de tout un système technobureaucratique mis en place par l'Occident. La fonction de sécurisation renforce celle d'exorcisation. A partir du moment où quelque chose est programmé par le plan quinquennal, il importe peu que le programmé corresponde à ce qui sera, ce qu'il faut remarquer, c'est la mobilisation des affects que ce plan suscite. C'est dans ce cas que nous voyons comment la rationalité technologique opère une violence. Nous pouvons faire intervenir ici la notion de violence symbolique naguère mise en évidence par Bourdieu dans une étude consacrée aux fonctions réelles du système d'enseignement et définie comme "la forme de pouvoir qui parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force"27. Comment mieux régner dans une société angoissée par son devenir, sinon en lui disant quelque chose, peu importe quoi, et, à la limite, en le lui prédisant par la programmation "scientifique" ? Au-delà de ces plans scientifiques, se profile le scénario mythique quant à l'appréciation du temps. Comment l'appréciation positiviste et utilitaire du temps devient un habillage mythique dans le cas de ces programmations quinquennales ?

  • 28 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Paris, 1972, pp. 33-34.
  • 29 Ibidem, p. 34.

28Il est acquis qu'il n'y a pas de société sans histoire, et encore moins sans mythologies du commencement, du retour, de la fin ou de l'éternité ; les travaux d'Eliade sont là pour rappeler que "l'attitude du moderne à l'égard du temps" est un "camouflage de son comportement mythologique..."28 Considérée à la lumière de cette analyse, la programmation quinquennale en Afrique remplirait bien une fonction mythique, en offrant à l'avenir immédiat une lecture et en le constituant en spectacle. On lit ce qui n'est pas encore, on consigne l'avenir de manière précise, sans tenir compte de l'intrusion dysfonctionnelle du possible. Ce sont là, précisément, les deux principales "catégories de l'évasion" hors du présent que caractérise Mircea Eliade29. Le mythe de l'espoir en l'avenir (via le plan quinquennal), "l'euphorie dans le malheur" comme dirait Marcuse, participent à l'exhibition et à la dramatisation du politique, car ces deux attitudes font partie de la mise en scène du politique.

29Puisque les problèmes liés aux plans quinquennaux se rapportent au temps, notons qu'une sécurisation mythique fait fi de la notion d'événement qui peut brouiller la linéarité, en introduisant une discontinuité dans le continuum historique. Le hasard s'installe dans la durée à travers l'événement, et contraint les acteurs de l'histoire à être plus modestes et à renoncer à une vision de l'histoire et de la société conçue sous le mode du progrès. Les planificateurs en Afrique opèrent donc implicitement une occultation de la notion d'événement dans la temporalité. A travers la "scientificité" des plans quinquennaux et la linéarité d'une histoire progressive, il faudrait bien s'interroger sur le fameux alibi et les véritables responsables qui ont poussé les Négro-Africains à sublimer le merveilleux vers la technoscience. Mais avant de répondre à cette question, examinons les conséquences politiques liées à la manipulation du concept d'objectivité par les modèles structurant l'enseignement des sciences Afrique.

  • 30 Lire à cet effet L. Laudan, Progress and its problem. Towards a theory of scientific growth, Londr (...)

30Au niveau de l'enseignement, on présente une science qui a renoncé à l'idée du possible. Les livres de physique, par exemple, publiés chez Hatier et à l'usage des pays africains francophones, reproduisent le modèle d'une science immaculée. Celui destiné à la classe de 1ère A commence par un chapitre sur l'énergie cinétique et l'énergie potentielle. Tout de suite, on prend en pleine figure la formule de la chute libre : 1/2 gt.. Or, le jeune Africain ne sait pas pourquoi et comment on en est arrivé là, quelles sont les luttes entre les divers paradigmes, et quelles furent les prises de position politiques et épistémologiques qui ont permis l'avènement de cette formule, et en quoi cette formule (en tant qu'hypothèse de travail) est elle-même un modèle dépassable. Autrement dit, quelle est la dialectique théorique/pratique qui meut le développement de la science ? Au-delà de cet enseignement antidialectique et triomphaliste de la science, se rencontre un problème précis, celui des modèles. Ce que nous réprouvons dans cet enseignement n'est pas la science en elle-même, dont le rôle émancipateur est fort appréciable, mais bien plus le modèle positiviste de la science qui sous-tend ces enseignements. Le modèle positiviste/traditionaliste des sciences se veut linéaire, dans la mesure où les théories successives n'ont que des gains et jamais de pertes30.

  • 31 Cf. M. Pera, "Justification of scientific progress", G. Anderson, Rationality in Science and polit (...)
  • 32 Il faut remarquer que malgré son hostilité envers la position inductiviste de l'empirisme logique, (...)
  • 33 M. Pera, op. cit, pp. 223 et 229.

31Ce paradigme (et il n'est pas le seul) est parfois qualifié "d'inductiviste"31, et comprend, dans une certaine mesure, les formes de néo-positivisme, l'empirisme logique, et dans une faible mesure le rationalisme critique32. Cette vue inductiviste est aussi évolutionniste, dans la mesure où l'accent est mis sur le progrès entendu comme un changement dans la succession des théories et comme une amélioration résultant du passage de l'une à l'autre. Ce modèle s'appuie sur une certaine vision historique de la science caractérisée par une critique de la raison scientifique impliquant l'analyse des conditions transcendantales de la connaissance scientifique. Ce qui est occulté, c'est une analyse qui mette en relation la connaissance scientifique et le système de production. Cette science continuiste suppose que le développement de la science est autonome, et le progrès scientifique y est vu comme "accumulation des vérités" enrichissant le corps des connaissances déjà acceptées. Même le rationalisme critique, qui soutient qu'une théorie peut toujours être falsifiée au moyen des faits inexpliqués, suppose une certaine indépendance des faits par rapport aux théories et à la société. Cette observation n'est valable que pour Pera qui se réclame aussi du rationalisme critique33, et non pour Popper qui affirme qu'il n'y a pas de faits bruts.

  • 34 R. Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Paris, 1969.
  • 35 A. Koyre, Etudes d'histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973.
  • 36 J. Ladrière, Les enjeux de la rationalité, Paris, 1977, p. 48.
  • 37 M. Bunge, Treatise on basic philosophy, Reidel, Dordrecht, 1983, vol 6, pp. 179-180.

32Rentrent aussi dans ce modèle évolutionniste de la science : la présentation d'une histoire de la nature par R. Lenoble34, les recherches de A. Koyré35, de Ladrière et de Bunge. Pour Ladrière, le développement de la science est évolutif, et non cumulatif, car il comporte des "moments de réorganisation"36 où sa dynamique interne résulte pour l'essentiel de la transformation des théories, de leur extension et de leur intégration croissante. Cette vue d'un évolutionnisme particulier est un montage du "gradualisme" (changements progressifs par additions ou éliminations à l'intérieur d'un certain cadre conceptuel) et du "catastrophisme" (émergence de nouveaux cadres conceptuels qui se substituent aux précédents37). Ce qu'il faut retenir, c'est l'idée d'une continuité au travers des changements, même révolutionnaires.

  • 38 M. Pera, op. cit, p. 221.
  • 39 J. Ladrière, op. cit, p. 49.
  • 40 M. Bunge, op. cit, p. 179.
  • 41 M. Pera, op. cit, pp. 227-228.
  • 42 Ibidem, pp. 227-228.

33Le problème, dans ce modèle de science qui sous-tend l'enseignement et la recherche scientifique en Afrique Noire, sera son caractère statique. Une justification transcendantale du progrès scientifique38, par référence à des principes d'ordre méta-théorique gouvernant les théories et leurs transformations39, ou à des principes philosophiques permanents inspirant toute recherche scientifique40, ne peuvent qu'aboutir à une approche idéaliste et statique de la science. Et pourtant, dira-t-on, ce modèle implique l’idée du progrès. Celle-ci indique, dans ce cas, deux conditions générales : la continuité dans le changement et l'amélioration par rapport à la situation antérieure. La première condition suppose que les théories successives aient en commun le même domaine de problèmes et de données (ce que Pera nomme "l'invariance du domaine"41). La seconde suppose que les valeurs et les critères servant à apprécier l'amélioration ou le changement qu'apportent les nouvelles théories demeurent suffisamment stables (condition de l'invariance des valeurs)42. L'invariance du domaine et l'invariance des valeurs ouvrent à une science qui fonctionne sur le mode de la statique malgré un dynamisme apparent. Les programmes scientifiques destinés au Tiers-Monde en général, et à l'Afrique en particulier, fonctionnent avec ce modèle statique d'une science toute-puissante, infaillible, transparente, triomphante, étant en elle-même sa propre fin (autotélique et autosuffisante !). C'est cette science triomphante qui a hanté l'imaginaire négro-africain cherchant à "capter le secret” de cette puissance occidentale, car le Nègre est convaincu que "manus fortius dominabitur..."

34La main de l'homme fort domine et dominera, mais comment comprendre le désir de technoscience chez les Nègres, si ce n'est-entre autres explications-en désignant le lieu très évanescent de leur discours sur la technoscience. Ce lieu est d'abord celui de l'identification et de l'appropriation. Le lieu du désir de technoscience chez le Nègre est constitué par le discernement du secret de la "potestas" occidentale, et par la captation du secret. Le secret devient, dans l'imaginaire du Négro-Africain, l'impetus qui le propulse vers l'acquisition des connaissances à travers lesquelles il fut historiquement vaincu ! Plusieurs étapes sont envisagées, mais toutes convergent vers un seul but : voler le feu du ciel comme Prométhée. La figure de Prométhée sert de paradigme explicatif au désir de technoscience des Africains, et cette figure s'articule en plusieurs sous-figures qui témoignent de sa complexité.

35Pour domestiquer le secret de l'Occident, le Négro-Africain va d'abord assimiler la religion de l'envahisseur, ensuite, il sera question pour lui de se tourner du côté de la pensée mythique, et enfin, il embrassera une certaine technoscience en oubliant le versant réificateur de celle-ci. La religion, le mythe et la technoscience ont comme enjeu le déplacement du lieu du pouvoir.

36"Prendre le feu du ciel" et devenir puissants, tel est le but. La première tentative de prendre le pouvoir à travers la domestication du totem de l'étranger s'est soldée par un échec. Celle-ci a donné lieu à deux attitudes antagoniques ayant la même racine. La première tendance est celle qui se réfugie dans le mythe et le religieux, avec comme argument de choc la déshumanisation et la robotisation technicistes issues du Centre. Cette tendance traduit une dénégation consistant à ne feindre le rejet de la technoscience que pour mieux affirmer son importance à ses yeux, son attitude est une réaction de frustration qui se traduit par une jouissance simulée. Les Nègres ont bien voulu percer le secret de l'Occident, ils se sont trompés de cible en visant la religion. Le désir de jouissance primordial une fois déplacé, ils prendront leurs mythes d'origine comme le socle sur lequel ils peuvent et doivent s'appuyer pour jouir du pouvoir ; c'est une jouissance simulée qui ne fait que trahir leur frustration de n'avoir pas pu jouir du secret de l'Occident. Toute la fantasmatique qui gravite autour de la notion du secret occidental trouve son explication dans le triple pôle : désir, puissance et jouissance. Quelles sont les diverses fonctions du mythe qui serviront le désir de jouissance ?

  • 43 A. Irele, "Négritude and African Personality", Colloque sur la Négritude, Paris, 1972, p. 168.
  • 44 N. Tshiamenlenga, "La vision Ntu de l'homme. Essai de philosophie linguistique et anthropologique" (...)
  • 45 Ndaw Alassane, op. cit, p. 126 et sv.

37D'abord, le mythe servira à fonder l'Etre de l'Africain, cette fondation sera la pierre de touche de son expression dans les temps modernes. "Ce mythe est d'autant plus nécessaire que nous autres Africains... avons vécu un drame historique que nous ne pourrons jamais oublier. L'esclavage a été le plus grand branle-bas de l'histoire nègre... ressenti...comme une chute originelle. L'historicité nègre se définit comme un effort pour remonter la pente de l'histoire... il s'agit d'une aventure spirituelle..."43 Ensuite, dans cette quête de l'originaire (une véritable quête du Graal !), le mythe joue le rôle d'adjuvant de la rationalité. Il a un rôle de transmission, c'est la position de Tshiamalenga44, et, dans une certaine mesure, d'Allasane Ndaw45. Le retour et l'installation dans une conception du monde mythique dévoile le désir de jouissance qui n'a pas été satisfait dans l'adoption de la religion de l'envahisseur. Jouissance frustrée, car jusque-là, ceux qui sont en "quête du secret" savent que le secret de l'Occident ne tient pas à ses cosmologies et mythes, mais se trouve dans un autre lieu qui serait pour le deuxième groupe la technoscience.

38L'échec de la captation du pouvoir par "le croire", et le retour au "mythe" qui n'est que la laïcisation du désir religieux de percer les secrets du totem, ont débouché sur un refus catégorique de la problématique religieuse. Non, le secret de la puissance de l'Occident ne vient pas de sa religion ni de ses mythes, mais plutôt de la domestication de la technoscience. Ce deuxième mouvement, comme le premier, est une réaction de frustration provoquée par une jouissance manquée. La technoscience constitue pour ce groupe le médium par lequel ils parviendront à la jouissance du pouvoir. Ce groupe est contre le mythe de manière massive et adopte la rationalité technologique sans interroger ses présupposés implicites.

  • 46 Publié à Yaoundé, 1971.
  • 47 Publié aux Editions Clé à Yaoundé 1979.
  • 48 Essai... p. 56.
  • 49 Ibidem, p. 55.
  • 50 Ibidem, p. 56.

39Ainsi dans son Essai sur la problématique philosophique dans l'Afrique actuelle46 destiné à pourfendre "l'ethnophilosophie" et à donner une nouvelle orientation à la philosophie en Afrique, le philosophe camerounais Towa emploie une conception du mythe très indifférenciée (conception qui sera reprise plus tard dans un autre ouvrage L'Idée d'une philosophie Nègro-Africaine47) et l'oppose à la science et à la philosophie. Le grave problème pour ce penseur est d'identifier "le secret" de l'Europe48. Il trouve naturellement ce secret dans la science. "Notre liberté... passe par l'indentification et la maîtrise du principe de la puissance européenne ; car, si nous ne nous approprions pas ce principe, si nous ne devenons pas puissants comme l'Europe, jamais nous ne pourrons secouer le joug de l'impérialisme européen"49. En écartant le christianisme50, ce principe de puissance est la Science. Et Towa de faire appel à Bacon ; "Knowledge is power", à Descartes "devenir maîtres et possesseurs de la nature", pour aboutir à une exhortation qui ne manque pas de pathos sympathique : la science est le sauveur en Afrique. La science, pure, innocente, immaculée, triomphante et sécurisante des Nègres angoissés à l'idée d’une éventuelle (re)castration culturelle sera l'enjeu suprême de la grande problématique du déplacement du lieu du pouvoir et du jouir.

  • 51 L'idée d'une philosophie négro-africaine... p. 55.
  • 52 Ibidem, p. 98.
  • 53 Ibidem, p. 90.

40Dans un ouvrage tardif, le même besoin se fait pressant, compte tenu des vicissitudes de l'histoire africaine et du cynisme des relations internationales. "Enfin, nous devons comprendre que la force de la bourgeoisie internationale, c'est en définitive la force de la matière domestiquée par la science et la technologie. Si nous voulons être forts nous aussi... il est aisé de voir ce que nous avons à faire : maîtriser à notre tour la science et la technologie moderne pour disposer de la force de la matière..."51 Bien sûr, Towa rejette les mythes et qu'entend-il par mythe ? C'est un récit "imagé et émouvant"52 et le lieu de l'aveuglement qui incite les sujets à une attitude de "confiance aveugle en des êtres supérieurs... en de grands esprits, de grands livres, finalement... (au) culte du héros, de la personnalité..."53

  • 54 P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Paris, 1980.

41Quant à Hountondji, la même confiance en la mission sotériologique de la technoscience apparaît. Dans son livre "Sur la philosophie africaine", récusant le discours mythique et "réactionnaire" des ethnographes déguisés en philosophes, Hountondji salue l’avènement de la science et, par un réflexe très scolastique, assigne à la philosophie le rôle de servante, la science étant bien entendue la maîtresse (philosophia ancilla scientiae !)"... Nous serions donc mieux inspirés de nous employer patiemment, méthodiquement, à promouvoir ce qu'on pourrait appeler une science africaine : une recherche scientifique africaine. Ce n'est pas de la philosophie, c'est d'abord de la science que l'Afrique a besoin"54.

42Les deux conceptions sus-évoquées traduisent bien un réflexe très positiviste. Et même, s'agissant du positivisme, les formes du XX. siècle ne font pas de la science le Dieu Sauveur. Les oeuvres de Carnap et, dans une certaine mesure, de Popper accordent à la science une confiance fort nuancée. Hountondji et Towa en restent à la grande foi en la Science issue du XIX. siècle. En somme, chez ces penseurs, on surprend un réflexe curieux qui se traduit par la supension de l'esprit critique. Tout se passe comme si la réflexion critique qui les anime s'arrêtait au seuil de la science (comme le croyant au bord du sanctuaire). Après avoir critiqué l'ethnophilosophie, le discours africaniste, et tous les autres discours hypostasiants, Towa et Hountondji se taisent ; quand il s'agit de la technoscience, on ne critique plus, on fait confiance à la science, elle sauve des impérialismes et des obscurantismes. Il y a donc, en définitive, un glissement d'une attitude critique/philosophique à une attitude de foi (attitude de soumission dénoncée ailleurs par ces deux philosophes).

43Sur un autre plan, l'hypostase de la technoscience reconduit en Afrique une pratique de maîtrise qui rentre dans les multiples stratégies de l'idéologie dominante. Leur discours (sur la science, je précise !) est celui des pouvoirs dominants, car ceux-ci, pour mieux capter, doivent saisir chaque objet ou institution en la coupant de la réalité et de ses contradictions. La science telle que la voudraient Towa et Hountondji se veut neutre et non contradictoire, elle est tout simplement coupée de sa base sociale. La neutralité axiologique qui pourrait être suggérée par cette approche de la science serait une attitude propre au discours technocrate, aux décisionnisme et fonctionnalisme ambiants. Cette conception technocratique de la science peut cacher une démarche idéologique consistant à éblouir, et à rendre responsable de la mauvaise marche du système social le dysfonctionnement des structures, et non les subjectivités qui se cachent derrière celles-ci.

  • 55 Marcien Towa, Essai, p. 55.
  • 56 Idem, L'idée d'une philosophie négro-africaine, p. 55.
  • 57 Ibidem, p. 49.
  • 58 M. Horkheimer, Eclipse de la raison, suivi de Raison et conservation de soi, trad. Debouzy et J. L (...)

44Les attitudes de foi absolue en la science, et de neutralité technocratique sont secondées par un discours de maîtrise. Hountondji prône, sans sourciller, la vassalisation de la philosophie. Le verbe servir employé par Hountondji pour caractériser les rapports entre la philosophie et la science souligne bien un réflexe très autoritaire, car ce verbe répond à un type de rapport caractéristique de notre modernité : l'attitude instrumentale et fonctionnaliste ! Dans les deux acceptions, nous avons affaire à un discours de maîtrise. Quant à Towa, les métaphores du discours de maîtrise ne manquent pas lorsqu'il parle du rapport du Négro-Africain à la technoscience : "l'identification et la maîtrise du principe de puissance..."55, "la force de la bourgeoisie internationale"56, "la matière domestiquée57, "être forts nous aussi"..., "maîtriser à notre tour...", "disposer de la force...", “augmenter notre emprise sur le réel". Towa et Hountondji restent dans la lignée de ceux que Horkheimer qualifie de Théoriciens traditionnels. Leur rapport à la Nature est instrumental. "Le principe de domination est devenu l'idole à laquelle tout est sacrifïé"58. Towa cite le fameux "devenir maîtres et possesseurs de la nature" de Descartes pour justifier l'emprise de l'homme sur la Nature. Ceci appelle au moins un problème. En prenant à son compte cette citation de Descartes, Towa qui, dans ses écrits, manie admirablement la dialectique matérialiste, assume sans trop de justification épistémologique cette pensée qui découle de l'idéalisme cartésien. Descartes, on le sait, fonctionne au sein d'un dualisme épistémologique où on retrouve d'un côté le cogito pur et de l'autre l'étendue et le mouvement. Et c'est parce qu'il n'admet pas une unité de substance entre l'ego cogito et l'étendue qu'il est fondé de préconiser la domination du cogito sur tout ce qui est étendu et mouvement. Position qui semble cohérente dans l'optique idéaliste et dualiste. Or, à partir du moment où l'on admet cette domination du Sujet sur la Nature, on opte donc explicitement pour un dualisme qui n'a rien à voir avec une position matérialiste dialectique ne postulant pas, elle, une différence de nature entre l'ego cogito et l'extériorité. Et s'il n'y a plus de différence de nature entre l'ego et l'extériorité, on ne peut plus préconiser l'instrumentalisation de la Nature, car cette instrumentalisation est celle de soi-même, celle du cogito.

45Une question se pose : si, d’un côté, l'Etat fait un usage abusif de la science, et si de l'autre, les Négro-Africains optent pour un modèle positiviste de la science, comment réécrire une histoire africaine qui tienne compte du rôle émancipateur de la science ? Comment "détourner" la rationalité technologique en Afrique ? Sur quelles bases technico-matérielles faire advenir le possible dans l'effectivité ?

II.2.c. Vers un autre paradigme

46Les discours négateurs du possible peuvent aussi se parer des atours de la rationalité, et c'est ce que montre le désir de la rationalité technologique en Afrique noire. Le désir de la technoscience chez les Africains n'est que la face cachée d’une obscure logique qui maintient les Sujets Négro-Africains dans l'attitude de consommateurs de théories scientifiques élaborées dans les conditions sociohistoriques et dans les impératifs qui ne furent pas ceux de l'histoire africaine. Le désir de technoscience est-puisque c'est ce désir qu'il fallait interroger-la traduction visible du fantasme du "secret de l’Occident", dont l’appropriation hante et guide l'inconscient négro-africain. Le rapport du Négro-Africain à la technoscience est celui de la méconnaissance, car inscrire des nouvelles possibilités dans l'histoire africaine ne passe pas par cette technoscience aliénante qui, telle qu'elle est présentée en Afrique noire, nie le rôle émancipateur de la science. C'est une science positiviste qui s'enseigne en Afrique, une sciencesubstitut (des divinités), une science transcendantale (elle n'a aucune envie de relier sa théorie à ses conditions de productivité), une science linéaire (dont le transcendantalisme étouffe ses propres contradictions et, par la même, celles de la société), une science qui, de par ses dénégations, frise le mythe.

47Les civilisations africaines sont restées en marge des grands bouleversements historiques qui ont transformé le paysage de notre planète depuis plusieurs siècles. Elles ont reçu ces changements par procuration : n'ayant accès, ni au foyer moteur de la modernité, ni à sa dialectique, elles ont été réduites à en consommer les sous-produits culturels et, parmi ceux-ci, les paquets idéologiques surgelés prêts à être consommés sur le champ. Dès lors que faire ?

  • 59 S. Diakité, Violence technologique et développement, Paris, 1986. Ce livre semble être une reprise (...)

48D'abord, les Négro-Africains peuvent concevoir la science comme une instance en devenir, ce qui implique dans leur approche de la technoscience d'éviter le discours déjà su (cf. J. Ellul, H. Marcuse, M. Heidegger etc...) sur les méfaits de la technique sur nos sociétés. Ce discours, récupéré par certains Africains, est utilisé par S. Diakité59. Ce dernier examine la "violence technologique en Afrique", et, pour l'essentiel, se cantonne dans la dénonciation des ravages de la technologie sur le milieu naturel et humain des pays africains. Son but est d'interroger les conséquences de la technique et non sa rationalité. Rien n'est dit sur la technoscience comme objet de désir, rien n'est dit sur les idéologèmes qui sont engendrés par cette rationalité, rien n'est dit sur la présentation unilinéaire et anti-contradictoire de la science en Afrique, il ne souffle aucun mot sur l'enseignement de la technoscience en Afrique, omission est faite de la dépossession des acteurs sociaux au profit de l'Etat et au nom de la science. Ce qui est critiqué, c'est la déshumanisation techniciste. Mais cette approche est dualiste. En critiquant les retombées technologiques, on suppose que la science dans ses principes est neutre, et que c'est bien l'utilisation malveillante des technocrates et des politiques qui la rend inhumaine. Le problème serait donc, celui des hommes qui ne savent pas utiliser la technoscience, quant à celle-ci, sa pureté n'a d'égale que sa neutralité axiologique. Tout ceci empêche de penser la science sous l'angle de l'auto-réflexivité (Habermas).

  • 60 L'application et l'adaptation des techniques ainsi que la coopération interétatique structurent le (...)
  • 61 P. Mbelo, L’informatique en Afrique Noire d’expression française, Thèse de doctorat de 3. cycle, U (...)

49Si la technoscience est une instance en devenir produisant ses propres négations/dénégations et positions, le problème pour le Négro-Africain consistera, non plus à opter pour l'application ou l'adaptation60 des sciences et techniques au "développement", mais à opérer une rupture pour une technoscience qui soit poésie/création. Un renversement de paradigmes est donc nécessaire dans le rapport négro-africain à la technoscience. Du paradigme de l’adaptation/application à celui de la création, comment se fera le passage ? Et quels en seront les agents ? Il ne faut certainement pas compter sur l'actuelle structuration des Etats africains pour édifier une science critique ; en tant que créations artificielles, ils ne peuvent que subir l'hégémonie des puissances du Centre. Leurs schèmes en matière de politique scientifique, sont hétéronomes comme le témoigne Mbelo concernant l’informatique en Afrique : "c'est le pouvoir politique et les sociétés des services expatriés qui établissent ces phases de développement des systèmes informatiques, en s'appuyant sur des discours et des recommandations des instances internationales"61. Si le paradigme de la création doit restructurer notre approche de la technoscience, il serait possible, outre d'enlever à l'Etat (heureusement, ces derniers temps s'opèrent de fructueuses transformations) l'initiative en matière de science, de dénoncer, au niveau du Centre, les discours hypostasiants qui pensent que le discours de la technoscience en Afrique est autonome et autotélique.

50Le deuxième point qui peut retenir l'attention concerne la réorientation de l'enseignement des sciences en Afrique, car la création -dont nous parlions-suppose un changement de mentalité ; la science est aussi une affaire de mentalités. Il faudrait réécrire l'histoire des techniques et des sciences.

51Presque toujours, elle se présente comme une histoire spécialisée en inventions et en réussites. On y voit les techniques progresser de manière linéaire, comme si ces techniques n'étaient que des oeuvres soucieuses de la seule perfection de soi. Cette interprétation de l'histoire des techniques est conforme aux intérêts de la technocratie ; tout est technique, toutes les solutions à nos problèmes sont techniques, et les techniques ont leur logique propre que les technocrates et les autres doivent respecter. Ecrire une autre histoire des techniques détruirait le mythe de la neutralité de la technoscience qui nous est donnée en Afrique. Quant à la science proprement dite, l'étude des mentalités révèle toute son importance. L'hypothèse fondamentale étant que la science est une mentalité. Qu’est-ce-à dire ? Qu'elle n'est pas une réalité autonome et absolument rationnelle, mais une activité qui, malgré ses apparences, est socialement conditionnée et dont la rationalité toute relative ouvre vers l'incertain. Le fameux fantasme qui meut l'inconscient des Négro-Africains, à savoir le "secret" de la science occidentale est justement un paravent qui pourrait nous empêcher de voir qu'une certaine technoscience destinée à rationaliser sert de caution légitimante aux diktats du Centre.

52Le rapport d'un discours ou d'une pratique au possible se joue sur un fond dialectique. Il s'agit de voir dans quelle mesure ce discours/pratique détecte, soupçonne, fait éclore et anticipe sur le non-encore-advenu. Or, le discours qui préside au désir de technoscience -peu importe son enveloppe, que ce soit "le secret de la puissance occidentale", ou le "transfert des technologies", le problème reste entier- favorise la mise sur pied de la logique de l'identité dont le seul souci est de neutraliser les contradictions du réel historique.

53Ce discours est en même temps une "scolastique", un paradoxe et une "sorcellerie". L'actuel discours/pratique du désir de technoscience fonctionne par une sorte de prétention à l'universalité. Ce qui est contredit par son manque de portée contradictoire. Comme en scolastique, la complication des raisonnements déductifs qu’il demande, la beauté formelle du raisonnement logico-mathématique masquent la particularité/partialité des hypothèses. Cette scolastique implicite débouche sur un paradoxe. Comment concilier -si nous analysons la réalité du point de vue de sa totalité en tenant compte de l'interaction- cette technoscience qui se pare d’angélisme, de neutralité, et la réalité historico-économique brutale ? Ce discours/pratique de la technoscience, n'est-il qu'un refuge pour les intellectuels occidentaux, désireux de trouver dans des spéculations pseudo-sereines l'oubli d'un monde inquiétant ? Ou bien est-il l'écran de fumée derrière lequel les politiques autoritaires en Afrique se cachent ? A moins que les deux phénomènes soient liés ? Nous ne pouvons que poser la question ! C'est enfin une sorte de sorcellerie, car il y a fétiche et fétichisation permanente. Dans les rites d'initiation (le rite d'initiation est ici la qualification et la compétence), le sorcier (l'autorité scientifique ou étatique du Centre ou de la Périphérie) se garde (confisque) le droit d'initier au fétiche (la technoscience). La confiscation du droit glisse vers une division idéologique du travail. Parce qu'il est sorcier, il appartient à une caste sacerdotale, et parce qu'il se veut le meilleur de sa caste, il est appelé à brandir le fétiche (à rationaliser et à expertiser), non seulement dans son sanctuaire, mais aussi dans les autres sanctuaires (division du travail). En Afrique noire, les sorciers (les autorités scientifiques/étatiques) prétendent constituer une caste (groupe socio-politico-professionnel) à part (ils sont parfois coupés du peuple !), afin de demeurer maîtres du maniement du fétiche (la technoscience) et de son envers (la société), sans se rendre compte que, dès le départ, ils ont été désappropriés (par l'Occident qui leur donne une (in)certaine technoscience !)

  • 62 Sur les rapports entre la science et l’armée, lire, Waysand, La contre révolution scientifique, Pa (...)
  • 63 Lire H. Brocher, "Discours scientifique et discours analytique", Incidences des rapports sociaux s (...)

54Le parcours suivi n'a certes pas résolu tous les problèmes relatifs au fétichisme de la science sous les tropiques. Plusieurs points n'ont pas pu être abordés, entre autres, le rôle de la science vis-à-vis des régimes militaires62 en Afrique, la critique du thème idéologique de la "demande sociale" de la technoscience en Afrique63, le terrorisme langagier... Mais ce qui est important pour nous et qui rejoint la préoccupation de scruter les diverses modalités d'éradication du discours du possible en Afrique, c'est de faire ressortir les lieux, les niveaux, les questions et les diverses médiations institutionnelles de la question.

55L'appropriation des techniques traditionnelles en matière d'agriculture serait, par exemple, l'une des options que la technoscience en Afrique pourrait intégrer. Autrement dit, au-delà de cet enseignement à modifier et du changement de paradigmes, il faudrait revaloriser certaines techniques de la culture populaire qui ont fait leurs preuves, comme l'irrigation des sols, etc... Cela suppose qu'il existe dans l'espace de communication une circulation d'énoncés.

II.3. La base communicationnelle

  • 64 Jürgen Habermas, "Towards a theory of communicative competence", Recent sociology, n. 2, New York, (...)

56La Théorie Critique (surtout Habermas) cherche à organiser la praxis sociale sous un angle nouveau. Habermas a jeté les bases de ce qu'il appelle la "compétence communicative" qui est la clé institutionnelle. Pour lui, les organisations sociales peuvent se concevoir comme autant d'ensembles de sujets capables de communiquer entre eux à des fins sociales, plutôt que comme des agrégats de "membres" liés par une structure organique. L'organisation sociale se définirait alors comme une matrice des conventions du langage. Donc, qui dit organisation ou institution, dit communauté linguistique-et la complicité de langage est, d'après Habermas, la clé de la structure institutionnelle-dont la compétence linguistique délimite les frontières de toute organisation sociale64.

57Comment trouver dans l'espace public africain, les éléments qui, au sein même de la communauté de communication, ramènent le penser à son être de négation, et, ce faisant, relancer, au-delà des distorsions et dénégations communicationnelles actuelles, le mouvement de fondation/constitution d'une communication plus ou moins diaphane ?

  • 65 Habermas admet l’hypothèse, à savoir qu'avant l'explosion de la "raison littéraire" à l'ère bourge (...)

58Quelles tactiques adopter dans un réseau communicationnel où l'espace communicationnel privé est envahi par les idéologèmes de la sphère publique ? Comment appliquer le fameux "sapere aude !" de Kant dans un réseau de communication dont on ignore totalement les stratégies discursives et énonciatives ? Comment "braconner" (au sens où l'entend de Certeau) dans l'espace public65, quand en Afrique, actuellement, la parole est brouillée ? Comment, au sein de l'espace communicationnel, discerner et contourner dans ce continent les manoeuvres des "arcana imperii" à travers les actes de langage, l'analyse de la conversation ou du discours et le champ de l'énonciation ? Comment articuler le désir d’émancipation et une pragmatique du langage ? Est-ce possible dans l'espace communicationnel africain de situer, et a fortiori de contourner, le problème de la distance qui réside entre un Je et ce qu'il énonce ? Comment s'ouvrir au possible à travers la modélisation des énoncés au sein de l'espace public africain ? Comment considérer l'information des médias (publics et privés) qui conçoivent l'information sous le modèle du "in-put" et du "out-put" ? Peut-on avoir, et à quelles conditions, une clarification du jeu entre transparence et opacité au sein de la scène énonciative négro-africaine ?

  • 66 P. Charaudeau, Langage et discours, Paris, 1983, p. 20.

59Modalités du discours éclaté. Le premier moment consiste à briser le langage de l'homophonie installée, en prenant en compte la notion d'acte de langage qui, de par son aspect duel (implicite/explicite), offre une incomplétude et une indétermination..."L'acte de langage se présente sous un double aspect d'un explicite incomplet (... surface lacunaire pleine d'espace vide de sens) et d'un implicite qui... déterminerait... la signification de cet acte de langage..."66 On pourrait aboutir à une rupture du "contrat de parole", afin de parvenir à une "incompétence communicationnelle". La notion de contrat suppose que les individus appartenant à un même corps de pratiques sociales, subissant et diffusant la même violence symbolique, soient susceptibles de se mettre d'accord sur les représentations langagières de ces pratiques sociales. Il s'en suit que le Je communiquant pourra toujours, raisonnablement, supposer à l'autre une compétence langagière analogue à la sienne propre. Briser ce contrat reviendrait à prendre au sérieux la communication politique dans ce continent.

  • 67 Lire à ce sujet Robert Martin, Pour une logique du sens, Paris, 1983. J. P. Bronckart, Le fonction (...)

60La première étape serait de décoder dans l'espace public africain les marqueurs67 du discours politique. Ces "marqueurs" permettent de voir à quel idéosystème se réfère un discours. Car le brouillage de l'idéosystème qui constitue la référence d'un discours fait partie de l'occultation des contradictions et intérêts gravitant autour de ce discours. Ces marqueurs peuvent être des "marqueurs de situation" (lieu, décor, habillement du locuteur, etc). Une situation qui résume la contradiction minant souvent l'échiquier politique consiste à utiliser un "marqueur de situation local" (les costumes traditionnels) dans les manifestations artistiques dont les intérêts sont ceux des Occidentaux. Le "marqueur de situation" (habits africains portés par les artistes) joue ici un rôle d'indicateur et d'incitateur au dévoilement du "faire-croire" que traduit cette situation. Ensuite, il existe des "marqueurs-lexicaux" dont le rôle serait de se désigner comme emblèmes. Ceux-ci peuvent être secondés par des "marqueurs-syntaxiques" qui permettent à travers les taxinomies, les antiphrases, les oxymores, les chiasmes et contradictions d'éclairer le champ méta-linguistique et métaphysique structurateur des discours.

  • 68 cf. P.H. Euphorion, "Du langage animalier en politique", Genève-Afrique, vol 26, n. 2, 1988. Cette (...)
  • 69 I. Giradon, "Le jargon ou le langage de l'argot réformé (1660)", Figures de la gueuserie, Textes p (...)

61Dans la pratique, il est possible de faire un jeu de mots sur plusieurs métaphores qu'emploie le discours de l'idéologie ambiante afin de les retourner contre les pouvoirs dominants. Cette dérision des pouvoirs dominants doit déboucher sur l'auto-dérision. Au Burkina Faso, le pouvoir politique dominant employait toute une métaphore animalière pour désigner ceux qui, pour des raisons diverses, s'écartaient de l'ordo. L'emploi de la métaphore animalière, du point de vue symbolique, établissait de manière directe la correspondance entre la faune très bien connue du citoyen Burkinabé et les affects que ces discours veulent susciter. Par exemple : "chacals affamés : fonctionnaires véreux..."68. Faire attention aux "marqueurs politiques" signifie, dans le cadre africain qui use de la tradition orale, surveiller l'usage politique de la rhétorique. Trois figures sont à examiner : la prosopopée, la métaphore et l'euphémisme. Les figures rhétoriques dans le cadre africain cherchent parfois à mettre en contact les catégories idéologiques et la parole ordinaire afin de permettre la manipulation de celle-ci. La prosopopée consiste à mettre en scène les absents, les morts, les êtres surnaturels, ou même les être inanimés, à les prendre pour témoins, pour confidents et pour garants. Figure très utilisée par l'orateur Nkrumah qui se disait "osagyefo" (Le Sauveur) et qui légitimait son discours par l'évocation des ancêtres "ashanti" de l'Empire du Ghana. Surveiller la fausse légitimation de la prosopopée revient à examiner les diverses mutations sémantiques à travers l'usage et l'abus de la métaphore qui passe parfois en Afrique du simple au complexe. Et à la fin, l'utilisation de l'euphémisme consistant à adoucir jusqu'à la perversion certains mots. Dans les Etats capitalistes le "chômeur" devient "demandeur d'emploi", la "bombe atomique" "force de frappe", des "expéditions néo-coloniales", "l'aide aux pays amis". Analyser, à travers ces figures du discours, quelles sont les modalités par lesquelles celui-ci passe de la simple énonciation à la légitimation n'est pas suffisant pour une base qui promeuve un discours et une communication non distorse dans l'espace public africain. Faire tout simplement attention à ces glissements laisse entier le langage politique. A une métaphore politique animalière, il est possible d’opposer une métaphore politique basée sur la flore locale. Un exemple est donné par l'expression "mange-mil(le)" (expression camerounaise qui désigne le racket opéré par les policiers sur des pauvres citoyens. Ceux-ci sont souvent invités à donner 1000 FCFA (20 FF) pour chaque visite policière). Ce "mange-mille (francs)" en volant les familles à faibles revenus "mange effectivement le mil" de ces familles. L'homophonie et l'opposition entre mille (francs) et mil (la nourriture) produit sur le plan esthétique et rhétorique un "effet de choc" (au sens benjaminien !). La transformation langagière, dans le cadre d'une communication autoritaire, peut aussi ruser avec le système par l'instauration du langage argotique. La fonction de l'argot est de cimenter une identité entre les "sans espoir" en Afrique, mais aussi de créer un espace communicationnel dans lequel les règles de la communication se définissent de manière informelle, collectivement et au gré des occasions. Un texte du XVIII. siècle intitulé "L'origine des argotiens" nous instruit “qu'un Roy de France ayant établi les Foires à Nyor-Fontenay... plusieurs personnes se voulurent mesler de la mercerie, pour à quoy remedier, les vieux merciers s'assemblèrent et ordonnèrent que ceux qui voudraient à l'avenir être merciers, se feraient recevoir par les anciens... Puis ordonnèrent un certain langage entre eux..."69. Ce langage qui se parle entre les membres de la société des "vaincus" existe en Afrique et constitue l'une des bases communicationnelles à partir desquelles le non-encore-dit doit advenir.

  • 70 Le Cameroun est un pays dont les deux langues officielles, le français et l'anglais, cohabitent av (...)

62Le jargon des "sans-espoir" existe déjà à travers l'humour qui caractérise les populations africaines, les sigles des notions et institutions qui se veulent respectables sont raillés. A cause de la crise économique due à la détérioration des termes de l'échange, le F.M.I. (front monétaire international) contrôlé par les U.S.A. a entrepris un programme de "développement" à travers le P.A.S (Plan d’Ajustement Structurel). Plan qui n'est qu'un couteau des nations nanties planté à l'épiglotte des pauvres. Le vendeur de café qui n'est pas dupe de l'extraction de la plus-value par le Centre ironise donc sur le P.A.S. et l'appellera : "Poison A dose Sauvage". La même utilisation perverse des sigles se glisse à travers la critique du tribalisme étatique au Congo ; les quartiers populaires de Brazzaville raillent volontiers l'O.T.A.N. (le traité Atlantique Nord) pour dénoncer l'alliance très interessée des technocrates Vili (originaires de la côte), et des Mbochi (natifs du Nord). Au Cameroun par exemple, les jeunes ont complètement détruit la langue des bien-pensants de la francophonie pour inventer une nouvelle langue qui se moque de tout, y compris d'elle-même (cette langue est composée des éléments de toutes les langues locales, du français, du pidgin anglais et des mots inventés au hasard des circonstances, ce qui implique une imagination toujours en oeuvre70).

63Cette expérience sociologique montre à quel degré il existe sur le plan communicationnel des espaces de contradiction à l'intérieur desquels il est possible de faire surgir quelque chose d'autre. Ce parler ordurier qui esquive et déjoue les règles et barrières linguistiques, ces jargons grossiers qui expriment une tension entre les mots d'une langue (le français) et les mots d'une autre (l'anglais, le pidgin...) constituent les seules formes de communication exprimant la "pensée négative" (au sens où l'entendent Adorno et Marcuse) dans l'espace public africain. Les langues tribales, quant à elles, participent à la logique affirmative (Marcuse !) parce qu'elles entrent dans le cadre du cinéma et du théâtre dans la nouvelle variante de la consommation capitaliste : le goût de l'exotique. Comment s'en sortir dans le continuum représsif en restituant à la pensée négative son droit à la promesse de bonheur ? En multipliant ces phénomènes présents, mais marginaux, qui, au sein d’une totalité sociale, indiquent que celle-ci est en tension parce que le surgissement contradictoire du non-encore est toujours à l'oeuvre, mieux, le possible cherche une effectuation.

  • 71 Le problème de la désublimation répressive issu du principe de rendement a eu un long développemen (...)
  • 72 Michel de Certeau, L'invention du quotidien, p. 52, dans le même ordre d'idées, lire J. Duvignaud,(...)

64Puisque cet espace de communication n'est pas exportable, il échappe à la vigilance des pouvoirs économiques et constitue le seul lieu où le retour du refoulé peut s'exprimer pour dénoncer toutes les désublimations répressives71. Ce langage qui se recrée tous les jours échappe à la consignation et à l'enregistrement. Les registres se multiplient, ainsi que les rôles et les matricules. Dans une certaine mesure, l'Etat tel que l'Occident l'a inventé, en général, ne voit pas la société civile, il l'écoute encore moins, il la lit à travers les inscriptions des registres fiscaux et les statistiques. L'écriture fait aussi partie des secrets de la puissance. Or, le non-enregistrement de cette langue dans les registres des langues nationales et officielles rend à l'oralité son caractère explosif à l'intérieur des formations historiques. Avec l'oralité, les "sans espoir" sortent des lieux communs, et échappent à l'identification classificatoire qui les assigne à un topos bien réglé. Ils échappent à ce lieu, car ils ont créé (Poésis) leur lieu qui est en fait un non-lieu, contradictoire et déplaçable. A une initiative historique bloquée, la création de ce lieu (communicationnel) s'approprie l'histoire, car un "enfant (qui) gribouille... et tache son livre d'école, même s'il est puni de ce crime,... se fait un espace, il y signe son existence d'auteur"72.

65Comment créer cet espace dans un véhicule de communication frappé en Afrique de la réification issue de l'industrie culturelle, à savoir l'art ? Comment faire échec à la logique marchande qui consomme si bien l'art exotique ? Comment recréer le désir ?

II.4. La base libidinale ou “l'hybris" normalisée

66Quelle est la base libidinale à partir de laquelle les virtualités de l'exister africain peuvent éclore ? Il nous est arrivé de parler du corps, mais il faudrait interroger une autre instance par laquelle les investissements se font : la fête et tout ce qu’elle recèle.

67L'imaginaire des "contre-fêtes". Oser s'intéresser à l'imaginaire pour décrypter les "mysteria" que nous imposent les "arcana imperii" en Afrique reviendrait à examiner les constellations par lesquelles l’imaginaire s'embastille. L'imaginaire ne peut s'embastiller qu'à travers les investissements par lesquels la pensée et tout ce qui concerne les affects se trouvent coagulés. Parmi les investissements, une mention spéciale doit être faite de la fête. Comment à travers les investissements et les modalités festives s’évanouit la possibilité de penser une autre histoire ? Autrement dit, comment, à partir de cette pratique de la rupture-la fête est en effet une rupture avec la temporalité et l'activité "normales" dominées par le travail, la souffrance et tous les impératifs du principe de réalité-assure-t-on la continuation d'une histoire quasi nécessitariste ? Dans quelle mesure, à travers l'institution-fête en Afrique, arrive-t-on à l'antinomie et au paradoxe d'une discontinuité qui cautionnerait une histoire continue conjurant toute rupture ?

  • 73 J. Duvignaud, Le don de rien, Paris, 1977, p. 10.
  • 74 Condominas, "La fête comme nécessité", Le Carnaval, la fête et la communication, Paris, 1985, p. X (...)
  • 75 Nous empruntons ces deux modalités de célébration du pouvoir chez Paul Veyne, Le pain et le cirque
  • 76 J. Duvignaud, op. cit, p. 9.
  • 77 Ibidem, p. 9.
  • 78 Ibidem, p. 10.

68Certains préalables sont quand même à signaler pour le traitement de la question. Le premier concerne le statut de la fête en Afrique. Quand on parle de fête en Afrique, on se heurte à deux difficultés : d’abord celle de la typologie, et ensuite celle de son bien-fondé. S'agissant de la typologie, il est très difficile à l'heure actuelle, compte tenu du croisement des paradigmes issus des sociétés traditionnelles et de ceux de la modernité, de classer et de trouver l'identité véritable d'une fête en Afrique noire, car une fête traditionnelle comme la célébration des noces ou des funérailles incorpore aussi bien l'appareillage symbolique traditionnel que l'habillement et les insignes dits modernes. Quant au bien-fondé des fêtes, une certaine technocratie très peu habituée au "don de rien"73 croit en l'inutilité de la fête en Afrique comme le souligne Condominas : "allez donc parler de la fête aux experts chevronnés ! surtout s’ils ont à bâtir dans un pays non industrialisé... "Tout ce temps perdu ! et tout cet argent gâché ! Ah s'ils mettaient autant d'énergie à travailler qu'à préparer leur Fête ou à danser ! Vous vous rendez compte de tout ce gaspillage d'argent à propos d'un mariage, de funérailles, et je ne sais quoi encore !"... Un expert ne se doute pas qu'on puisse accumuler des biens, non pour thésauriser, mais pour les redistribuer avec éclat..."74. Signalons aussi que les pouvoirs africains encouragent bien sûr la fête sur les deux modes du "panem et circenses" (fêtes durant lesquelles se pratique le désinvestissement politique sous les espèces de la dépolitisation et de l'apolitisation) et du "conspicious consumption" (qui rappelle la fête exhibitionniste où l'ostentation de l'avoir le dispute au ridicule)75. Cette ambivalence de la fête se heurte aussi au problème de la saisie adéquate de la notion de fête sur le plan conceptuel, d'où le deuxième préalable concernant le flou lié au concept de fête en Afrique. Si la fête est une "forme de subversion, une manifestation destructrice des sociétés"76, ne serait-il pas fort prétentieux de saisir, de maîtriser au niveau du concept, ce flux dévastateur des totalités compactes ? Comment intégrer dans une structure conceptuelle ces constellations "a-structurelles" qui échappent (ou tentent d'échapper) à toute institution ou, comme on dit, à toute "récupération "77 ? Comment, enfin, dire la fête avec ses composantes : rituel préparé mais pouvant être transgressé, échange de dons mais aussi de reconnaissance symbolique, jeu, transe, rire, sueurs, urines, pets, chuchotements, clins d'oeils, etc... ? Peut-on saisir l'imaginaire en général, et l'imaginaire festif en particulier, quand nous savons que la fluidité des phénomènes de l'imaginaire les rend difficilement subsumables au niveau du concept, et finalement, en ce qui concerne la fête, celle-ci "troue le discours"78 ?

  • 79 J. Duvignaud, Fêtes et civilisations, Paris, 1973, p. 186.

69Notre approche de la fête se placera dans l'optique de la Théorie Critique, dans la mesure où, à travers cette pratique sociale, il s'agira de voir les enjeux du jeu contradictoire entre intégration à la fausse Totalité et exclusion/désintégration de celle-ci. Comment, à travers la fête actuelle en Afrique, s'opère ce que Marcuse nomme la désublimation répressive ? Autrement dit, comment une pratique du possible79 se transmue-t-elle en une pratique identifiante dans laquelle la réification technocratique trouve sa permanence ? Comment faire de la fête un élément négatif dans la société africaine ? La fête analysée sera bien celle qui, à l'heure actuelle, en Afrique, a procédé à la sécularisation de ses référentiels. C'est la resacralisation de ces référentiels séculiers qu'il s'agit de démasquer. Comment s'opèrent la dégénérescence et la transformation des fêtes en célébrations ordonnancées, purgées de leurs charges énergétiques ?

70En voulant voir les investissements des idéologies dominantes à travers la fête profane en Afrique, notre enquête se complique, car nous ne pouvons séparer, stricto sensu, la fête profane des rites sacrés, étant donné que les deux ont en commun la catégorie de théâtralisation. Celle-ci fait appel au regard de l'autre dont l'interprétation est peu ou prou conditionnée par un certain "contrat de parole et de regard" avec l'espace communicationnel ambiant. Toutefois, bien que ce handicap de la séparation des deux genres existe, il est néanmoins possible de traiter de la fête "profane" en tant que lieu d'expression de la corporéité et de circulation des investissements et désinvestissements.

  • 80 Sigmund Freud, Totem et tabou, Paris, 1965, pp. 161-162.

71Mais alors, si nous voulons voir comment la fête contribue à l'incrustation du faire-croire dans l'espace public africain, il faudrait que nous nous entendions sur ce qu'on désignera du nom de fête durant notre traitement. Qu'est-ce qu'une fête ? Et si elle est utile, à qui sert-elle ? Il ne s'agit pas pour nous de proposer une fête idéale-type en fonction de laquelle nous jugerons les autres fêtes. Cependant, faut-il retenir la définition que propose Freud à savoir que la fête est un "excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d'un interdit", et fêter c'est "faire ce qui est défendu en temps normal "80 ? Ou bien devra-t-on revenir à la définition de type durkheimien reconnaissant dans la fête la coexistence de deux éléments, le cérémoniel et le divertissement ?

  • 81 Cf. M. BEE, "Fêtes sombres, fêtes sages", Autrement, n. 7, 1976, pp. 211-217.
  • 82 R. Caillois, L'homme et le sacré, Paris, 1950, pp. 160-167.
  • 83 M. Mauss, Essai sur le don, pp. 194-227, Repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, 1973.
  • 84 M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, 1976.
  • 85 J. Duvignaud, op. cit, pp. 43-44.
  • 86 Grisoni, "Esquisse pour une théorie de la fête", Autrement n. 7, 1976, p. 231.

72La fête peut être "un moyen d’affronter l'angoisse, de donner un sens à l'existence, lorsqu'elle s'efforce de fonder le renouvellement de la vie par des pratiques sacrificielles, réelles ou symboliques, ou lorsqu'elle célèbre l'image que la société se donne d'elle-même et de sa force"81. Elle continue aussi à être le lien social par excellence, celui qui résout les tensions, en assurant la cohésion des groupes qu'elle assemble périodiquement comme l'analyse R. Caillois82. Dans ce cas précis, la fête assure la coordination en excluant les marginaux. Mais, faut-il alors reconnaître que si la fête paraît le lieu de la transgression, elle peut aussi permettre aux divers pouvoirs de s'établir et de maintenir leur ordre ? Mauss a d'ailleurs montré dans son étude du potlach, comment à l'occasion des fêtes, la consommation forcenée, la destruction des richesses accumulées permettent à la hiérarchie de se mettre en place83. Pour certains historiens, la fonction politique et sociale n'est pas douteuse, l'analyse d'Ozouf des fêtes révolutionnaires en témoigne particulièrement lorsqu'elle souligne la fonction de ces fêtes à affermir la Révolution84. Toutefois, face à ces explications de type fonctionnaliste, des philosophes, des sociologues revendiquent pour la fête le droit de ne servir à rien. C'est la position de Duvignaud qui refuse la théorie de Caillois en maintenant que, "dans la fête" la société sort d'elle-même, échappe à sa propre définition"85. Et pour Grisoni la fête est un "mécanisme doté d'un fonctionnement non finalisé, " elle se veut pur "mécanisme de subversion qu'une société porte en ellemême..."86.

73La définition de la fête s'avère donc fort ardue, puisque l'objet à définir se retrouve au centre de plusieurs approches. Cependant, ce qu'il y a lieu de faire pour l'Afrique serait l'analyse du changement de paradigme et l'intervention du Capital et de l'Etat dans cette pratique instituante qu'est la fête. De la fête à la "contre-fête" : l'Etat et le Capital légitiment par l'imaginaire. En Afrique, la fête se conjugue d'abord comme excès. Peu importe l'objet de l'excès (nourriture, sexe, danse, gesticulation, parole), la fête dans ce continent se veut "hybris". La description de la vie ordinaire se veut accumulation, économie, mesure et codification, mais la fête profane refuse tout cela, elle se veut prodigalité, excès, bien mieux, la démesure se constitue en un refus. Grâce au bric-à-brac de la symbolique, de la transe, du jeu, du rire, du décor, du chant, du théâtre, du déguisement, de la figuration et du don, la fête est un triple refus. Refus de la réalité présente qui est classification, division, hiérarchie, séparation, production, travail, commerce et fatigue. Refus ensuite de la temporalité plate de l'avant et de l'après, et adoption de la temporalité profonde qui se conjugue en termes d'accompli. Refus enfin de la "statufication" de la mémoire. Si la fête fait référence au passé, celui-ci doit être recomposé dans l'ici et le maintenant, le passé se mue en passé-composé. Mais en Afrique, actuellement s’opère un changement, d'excès et de refus ; la fête devient "mesure" et positivité.

74Le premier moment de la transformation de la fête, c'est l'oeuvre de l'Etat autoritaire et du Capital. Ceux-ci ont confisqué la fête en Afrique, de telle sorte, que dans ce continent, ne règnent, à quelques exceptions près, que des contre-fêtes.

  • 87 Claude Rivière, Les liturgies politiques, Paris, 1988, p. 189.
  • 88 P. Veyne, op. cit, p. 20.

75Un exemple nous est donné au Togo. "... des cérémonies civiles ou privées se transforment partiellement... par l'insertion du politique dans la cérémonie traditionnelle. Ainsi, la fête Epe-Ekpe des Gen (Togo), grand pélerinage des gens de l'ethnie au sanctuaire de leurs dieux, comporte désormais la présence de responsables politiques, des discours, des prières pour le Président de la République..."87. Investissement de l'espace de la fête, mais aussi divertissement par évergétisme (néologisme forgé d'après le libellé des décrets honorifiques hellénistiques, par lesquels les cités honoraient ceux qui, par leur argent ou leur activité publique, "faisaient du bien à la cité"... un bienfait en général était une évergésie...")88. Le marché symbolique des dons est destiné à produire plusieurs effets et affects, il s'agira pour l'Etat autoritaire de paraître s'occuper des citoyens en leur offrant une "fête payée". Ce qui arrive le plus souvent lors des victoires des matches de football. Si une coupe est gagnée, l'Etat profite de la liesse populaire pour s’investir dans l'inconscient des Sujets, il déclarera deux jours de "fête payée et chômée". Ce don d'un "férié et payé" produit sur le plan symbolique une efficacité sociale. L’atrocité, le cynisme et l'imposture des pouvoirs non démocratiques sont transformés miraculeusement en autre chose (un don !) et, symboliquement, le don implique la reconnaissance. Reconnaissance de la présence de l'Etat, reconnaissance ensuite de son droit de regard sur les Sujets, et reconnaissance enfin de sa maîtrise du temps. Tout cela produit un affect, celui de la filiation, l'Etat autoritaire devient pour nous presqu'un parent qui nous assiste lors des réjouissances.

76Arrive donc le Capital ; lui aussi élimine la dimension de l'excès et par conséquent de la transgression liée à la fête en Afrique. Toute la dimension du dionysiaque se trouve gommée. Le changement du mode de production, l'introduction du principe de rendement et du marché capitaliste incitent (parcimonie oblige !) à la mesure dans la célébration de la fête en Afrique. On calcule, on mesure, on planifie, on codifie, et la fête qui doit faire éclater les codes afin d'inciter les Sujets à s'exprimer entre dans la loi capitaliste de la mesure, de l'épargne, du refus du gaspillage avec son carcan d'attitudes, de gestes et d'expressions contrôlés.

77Quand on considère la fête à l'heure actuelle en Afrique, force est de constater qu'en général il s'agit de "contre-fête" dans la mesure où "l'hybris" y est proscrit. Les Sujets, dans ce cas, malgré le gazouillis et les couleurs vives des folklores, entretiennent entre eux un rapport mutique où la projection du possible est interdite, et la fête elle-même réduite à un procédé de forclusion. Le paradoxe réside dans le fait qu'une pratique de la discontinuité cautionnerait le continuum répressif. Réintroduire l'hybris à travers la fête et lui donner sa dimension d'instance de transgression constitue à l'heure actuelle l'une des prémisses d'un redémarrage sur le plan des investissements et des affects.

Conclusion

  • 89 C'est Ernst Bloch dans Experimentum Mundi qui exprime le renversement de la théorie de Spinoza : " (...)
  • 90 Ibidem, p. 133.

78Raisonner sur le possible, c'est décrire une remise en cause du régime des formes et des pratiques au sein de l'immanence. Cette remise en cause doit réviser notre rapport à l’Etre et notre approche de la Vérité. En ce sens qu'il implique l'Etre et la Vérité, le possible fait éclater le régime général de la rationalité. L'Etre y est le Non-encore-Etre, le vrai, quant à lui, n’est pas encore le critère du vrai, mais il est déjà celui de l'erreur89. La rationalité, dans ce cas précis, se situe dans l'ouverture d'une indétermination dont le contenu est toujours à chercher dans la processualité du monde. L'ouverture des catégories que préconisent les possibilités objectives/subjectives ne peut in-former la connaissance, le langage et la pratique que si le Sujet tient compte des limitations issues de la praxis (limitations qui examinent les tendances, les latences et les moyennes). Le possible, dit Ernst Bloch, est indétermination (Robert Musil dira "sans qualités"), mais celle-ci est : "Liberté, plus un ordre de route..."90. Bloch veut attirer l'attention sur la dérive que pourrait avoir dans la pratique une doctrine du possible entendu comme "ce qui peut arriver n’importe où et n'importe comment". Il faut donc tenir compte des bases matérielles qui seront les tremplins par lesquels le possible peut advenir. Ces bases par lesquelles le "Novum" apparaît ont été analysées dans le cadre d'une immanence particulière, à savoir l’Afrique Noire. Et, en le faisant, nous n'avions procédé qu'à une application de la méthode propre à la Théorie Critique (surtout Adorno), en l'occurrence, analyser ces bases comme des constellations objectives (constellations technico-scientifiques, libidinales, communicationnelles, etc...). Le résultat auquel nous arrivons est une constatation. Le "discours affirmatif (Marcuse) en Afrique cohabite avec des pratiques instituantes qui, si elles sont détectées dans le décollage d'une imagination proleptique (E. Bloch), peuvent constituer des bases sûres pour un pouvoir-devenir-autre. Réinvestir le négatif dans l'immanence exige un rapport spécifique au temps et à l'action. Le temps qui est celui de "l'occasion" convient très bien comme une prémisse sûre du possible. Ce temps de l'occasion mobilise toutes les énergies du Sujet : l'imagination pour détecter le "moment opportun", la ruse pour éviter les pièges, la dissimulation, la patience et la prudence. Ce temps de l'occasion n'est pas programmé, il est un temps de nulle part, n'ayant pas de ieu propre, il se veut uchronique/u-topique. A ce "Kairos", il faut ajouter la "métis" qui permettra, devant l'industrie culturelle galopante et les logiques autoritaires, d'obtenir un "maximum d'effets avec un minimum de moyens" (M. de Certeau). Ce sont ces non-lieux que la praxis africaine pourrait détecter afin de faire advenir le possible.

Notes

1 Walter Benjamin, "Thèses sur la philosophie de l'histoire", Essais, (1935-1940), trad. M de Gandillac, Paris, 1971-1983, pp. 195-215.

2 M. Trede, "Kairos : problème d'étymologie", Revue des Etudes Grecques, 97, 1984, p. XV.

3 "Conjoncturé" est une fabrication ivoirienne issue du français populaire. C'est un humour cynique qui répond au cynisme des dirigeants de ce pays dont la rhétorique voulait absoudre tous les maux, en invoquant la... conjoncture internationale.

4 M. Détienne et J.P. Vernant, op. cit, p. 19.

5 Cf. ce qu'en dit Michel de Certeau, L'invention du quotidien, 1 arts de faire, 2. éd, Paris, p. 125.

6 Walter Benjamin, Essais, tome 2. Sur Benjamin, lire aussi le numéro spécial de la Revue d'Esthétique n. 1, Toulouse, 1981. Rolf Teidemann, Etudes sur la philosophie de Walter Benjamin, Paris, 1988. On consultera aussi avec intérêt le colloque international sur, Walter Benjamin et Paris, édité par Heinz Wismann, Paris, 1986.

7 Cf. Adorno, préface à Etudes sur la philosophie de W. Benjamin pp. 9-10.

8 Cf. Walter Benjamin, Mythe et violence, Oeuvres. I. Trad. M. de Gandillac, Paris, 1971, p. 1.

9 Idem, L’origine du drame Baroque allemand, trad. S. Muller, Paris, 1985. Benjamin avoue finalement que la "réalité historique, ne peut, d'elle-même et par elle-même, vouloir se constituer en messianisme, "Mythe et violence",. p. 149.

10 Henri Lefèbvre, La production de l'espace, Paris, 1974.

11 Sur l'efficacité symbolique des représentations emblématiques, lire P. Legendre, L'empire de la vérité. Paris, 1983.

12 Il faut signaler à ce sujet le brillant traitement que fait Paul de Bruyne dans le chapitre V de Politique de la connaissance, Bruxelles, 1988.

13 Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, sur la "nouvelle idole", trad. Marthe Robert, Paris, 1958, pp.46-48.

14 Lire ici les recherches de Henri Lefebvre, L'Etat, 4 tomes, Paris, 1978.

15 F. Chatelet, K. PISIER, Les conceptions politiques du XXe siècle, Paris, 1981, p. 606.

16 Jürgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, p. 98 et sv.

17 Voir Max Weber, Le savant et le politique, Paris, 1963.

18 B. Crousee, J.L. Quermonne, L. Rouban, Science politique et politique de la science, Paris, 1986, p. 2.

19 Collectif, Demain l'Afrique, Paris, 1981, p. 111. Les signataires de ce collectif sont des africanistes parisiens français.

20 L'expression est de A. Jaubert et J.M. Levy-Leblond, (Auto) critique de la science, Paris, 1975, p. 165.

21 Cf. Actes du conseil de l'Enseignement Supérieur et de la recherche Scientifique, Yaoundé, 1982, p. 39.

22 AJ. Tudesq, "La politique scientifique en Afrique Centrale", Science politique et politique de la science, Paris, 1986, p. 120.

23 C'est le rôle de la fameuse Gécamines.

24 I. Prigogine et I. Stengers, La nouvelle alliance, Paris, 1979, p. 29.

25 Ibidem, p. 29.

26 Ibidem, p. 29.

27 P. Bourdieu et J.C. Passeron, La reproduction, Paris, 1970, p. 18.

28 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Paris, 1972, pp. 33-34.

29 Ibidem, p. 34.

30 Lire à cet effet L. Laudan, Progress and its problem. Towards a theory of scientific growth, Londres, 1977, p. 147.

31 Cf. M. Pera, "Justification of scientific progress", G. Anderson, Rationality in Science and politics, Dordrecht, 1984. p. 289.

32 Il faut remarquer que malgré son hostilité envers la position inductiviste de l'empirisme logique, K.R. Popper reconnaît que l'histoire des sciences-la physique en particulier-révèle une succession de théories de plus en plus universelles, c'est-à-dire plus informatives, plus stables et mieux testables. Cf. Logique de la découverte scientifique, Paris, 1984, pp. 282-287.

33 M. Pera, op. cit, pp. 223 et 229.

34 R. Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Paris, 1969.

35 A. Koyre, Etudes d'histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973.

36 J. Ladrière, Les enjeux de la rationalité, Paris, 1977, p. 48.

37 M. Bunge, Treatise on basic philosophy, Reidel, Dordrecht, 1983, vol 6, pp. 179-180.

38 M. Pera, op. cit, p. 221.

39 J. Ladrière, op. cit, p. 49.

40 M. Bunge, op. cit, p. 179.

41 M. Pera, op. cit, pp. 227-228.

42 Ibidem, pp. 227-228.

43 A. Irele, "Négritude and African Personality", Colloque sur la Négritude, Paris, 1972, p. 168.

44 N. Tshiamenlenga, "La vision Ntu de l'homme. Essai de philosophie linguistique et anthropologique", Philosophie Africaine, Textes choisis, Tome 1, Kinshasa, 1975, pp. 158-159.

45 Ndaw Alassane, op. cit, p. 126 et sv.

46 Publié à Yaoundé, 1971.

47 Publié aux Editions Clé à Yaoundé 1979.

48 Essai... p. 56.

49 Ibidem, p. 55.

50 Ibidem, p. 56.

51 L'idée d'une philosophie négro-africaine... p. 55.

52 Ibidem, p. 98.

53 Ibidem, p. 90.

54 P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Paris, 1980.

55 Marcien Towa, Essai, p. 55.

56 Idem, L'idée d'une philosophie négro-africaine, p. 55.

57 Ibidem, p. 49.

58 M. Horkheimer, Eclipse de la raison, suivi de Raison et conservation de soi, trad. Debouzy et J. Laize, Paris, 1974, p. 113. La domination de la nature est un problème important pour que la réflexion philosophique africaine s'y arrête. La forêt et la faune africaines ont été classées par les grandes puissances comme l'un des "poumon du globe". Curieusement, les mêmes puissances font de l'Afrique une poubelle des déchets nucléaires. Devant ces contradictions du capitalisme, une réflexion philosophique africaine sur l'écologie reste à faire.

59 S. Diakité, Violence technologique et développement, Paris, 1986. Ce livre semble être une reprise quasi mécanique de la thèse de Doctorat de 3è cycle de Pius Ondoua sur Rationalité technologique et problématique Africaine du développement, Université de Toulouse-le Mirail, 1977.

60 L'application et l'adaptation des techniques ainsi que la coopération interétatique structurent les discours africains sur la technoscience. Cf. Ndeshyo, Ntumba, Dheba, L'anti-dérive de l'Afrique en désarroi, Kinshasa, 1985, p. 96 et sv. Ces penseurs ne parlent que de coopération scientifique inter-africaine à l'intérieur des mêmes paradigmes, celui de l'application et celui de l'adaptation. Ce qui est oublié, c'est le paradigme de la création, et ce qui est postulé, c'est le renforcement de l'Etat-Providence qui, seul, peut et doit orienter la technoscience.

61 P. Mbelo, L’informatique en Afrique Noire d’expression française, Thèse de doctorat de 3. cycle, Université de Bordeaux III, 1984, p. 70.

62 Sur les rapports entre la science et l’armée, lire, Waysand, La contre révolution scientifique, Paris, 1974. G. Menahem, La science et le militaire, Paris, 1976.

63 Lire H. Brocher, "Discours scientifique et discours analytique", Incidences des rapports sociaux sur le développement scientifique et technique. Séminaire de recherche à la M.S.H, Paris, 1974-1975.

64 Jürgen Habermas, "Towards a theory of communicative competence", Recent sociology, n. 2, New York, 1970.

65 Habermas admet l’hypothèse, à savoir qu'avant l'explosion de la "raison littéraire" à l'ère bourgeoise, l'espace public était un autre nom de l’espace de représentation des manipulations princières". L’espace public, Paris, 1978, p. 19.

66 P. Charaudeau, Langage et discours, Paris, 1983, p. 20.

67 Lire à ce sujet Robert Martin, Pour une logique du sens, Paris, 1983. J. P. Bronckart, Le fonctionnement des discours, Paris, 1985, M. Dolar, "Prolégomènes à une théorie du discours fasciste", Analytica, vol. 33. 1983.

68 cf. P.H. Euphorion, "Du langage animalier en politique", Genève-Afrique, vol 26, n. 2, 1988. Cette terminologie est tirée de la Revue gouvernementale Armée du Peuple n. 000-1983, 1-1983, 5-1984, 6-1984.

69 I. Giradon, "Le jargon ou le langage de l'argot réformé (1660)", Figures de la gueuserie, Textes présentés par Roger Chartier, Paris, 1982, p. 138.

70 Le Cameroun est un pays dont les deux langues officielles, le français et l'anglais, cohabitent avec plus de 120 langues locales et un vague substrat d'allemand et de pidgin anglais. Un exemple de phrase : "je te tak que mon répé a nang hier chez les mbérés Kaki, il a seulement came ce matin, la remé était malade car les mberés ont take tous les dos du vieux, il m'a seulement giv'one Kolo et pourtant hier, il goait il avait trois mambas verts. Je vais falla ces mbérés". Tak vient de l'anglais "to talk" = dire, Répé = est une inversion du mot français Père. Nang vient de la langue Eton (région de Yaoundé) et veut dire dormir, se coucher. Mbérékaki : terme ironique pour désigner les policiers. Came vient de l'anglais to come : venir. Rémé : inversion du mot français mère. "Malade" n'a rien à voir avec la maladie, être malade signifie être fâché, en colère. “Les Dos" désigne l'argent et non une partie du corps. Le vieux est une autre métaphore pour désigner le papa. Giv vient de to give = donner. Kolo est une entité monétaire qui équivaut à 1 000 franc cfa (20 FF). Goait, vient de "to go" anglais, mais cette fois-ci conjugué en imparfait français (il arrive souvent qu’un verbe anglais soit conjugué dans un temps de la conjugaison française). Mamba vert désigne non pas le serpent, mais le billet de 10. 000 FCFA (200FF). Falla, terme inventé qui exprime une recherche émaillée de provocation (insultes, jets de pierres, etc...). La phrase se traduirait comme suit : "Je te dis que mon père a dormi au poste de police, il n’est revenu que ce matin. Maman était très fâchée car les policiers ont pris tout ce que mon père avait comme argent. Celui-ci m’a seulement donné 1 000 F et pourtant, quand il partait hier, il en avait 10 000. Je vais insulter les policiers".

71 Le problème de la désublimation répressive issu du principe de rendement a eu un long développement chez Marcuse.

72 Michel de Certeau, L'invention du quotidien, p. 52, dans le même ordre d'idées, lire J. Duvignaud, "L'hypocrite", La ruse, cause Commune, Paris, 1977. A notre connaissance, dans les productions de la philosophie africaine, Towa est l'un des rares à avoir insisté sur la notion de ruse/détournement comme constitutive de l'intelligence. Cf. son analyse des fables "Koulou" la Tortue dans l'Idée d'une philosophie négro-africaine.

73 J. Duvignaud, Le don de rien, Paris, 1977, p. 10.

74 Condominas, "La fête comme nécessité", Le Carnaval, la fête et la communication, Paris, 1985, p. XXIII.

75 Nous empruntons ces deux modalités de célébration du pouvoir chez Paul Veyne, Le pain et le cirque.

76 J. Duvignaud, op. cit, p. 9.

77 Ibidem, p. 9.

78 Ibidem, p. 10.

79 J. Duvignaud, Fêtes et civilisations, Paris, 1973, p. 186.

80 Sigmund Freud, Totem et tabou, Paris, 1965, pp. 161-162.

81 Cf. M. BEE, "Fêtes sombres, fêtes sages", Autrement, n. 7, 1976, pp. 211-217.

82 R. Caillois, L'homme et le sacré, Paris, 1950, pp. 160-167.

83 M. Mauss, Essai sur le don, pp. 194-227, Repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, 1973.

84 M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, 1976.

85 J. Duvignaud, op. cit, pp. 43-44.

86 Grisoni, "Esquisse pour une théorie de la fête", Autrement n. 7, 1976, p. 231.

87 Claude Rivière, Les liturgies politiques, Paris, 1988, p. 189.

88 P. Veyne, op. cit, p. 20.

89 C'est Ernst Bloch dans Experimentum Mundi qui exprime le renversement de la théorie de Spinoza : "Verum est index sui et falsi" en "Verum est nondum index sui, sed iam falsi". p. 252.

90 Ibidem, p. 133.

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