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Théorie critique et modernité négro-africaine

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Jean-Godefroy Bidima

Première partie : Les enjeux de la catégorie de possibilité dans la théorie critique

Chapitre III. Interrogations sur la théorie critique

Full text

1Les quatre Théoriciens Critiques examinés montrent que la Théorie Critique a une conception du possible implicite d'une part, et une forte propension au négativisme d’autre part. Ce qui est à peu près sûr, c'est qu'au sein de cette théorie des divergences sont claires entre ceux qui ont le mal et la souffrance comme limite obturatrice d'une pensée du possible et ceux qui, malgré un pessimisme latent, essayent de trouver au fond de l'immanence les armes par lesquelles le Novum peut advenir dans l’effectivité. Le plus important, c'est de voir qu'au sein de la Théorie Critique en général, il y a une opposition entre les différents membres qui composent cette "école" et que cette opposition dialectique se trouve au sein des théories de chacun des représentants. Adorno, pour ne citer que lui, malgré sa tendance prononcée au pessimisme, a des éléments de sa philosophie qui luttent pour le possible. La catégorie de possibilité nous permet donc de voir la dialectique au sein de chaque partie (chaque Théoricien Critique), dialectique du Tout et du Fragment certes, mais qu'est-ce qui explique cette incapacité de la Théorie Critique à élaborer une théorie viable de la praxis ?

III. 1. Les impasses du négativisme : Adorno et Horkheimer

2La première remarque à faire à Adorno est d'ordre stylistique. S'il utilise tous les procédés scripturaires non autoritaires (aphorismes, brouillage de la cohérence) afin de faire échec aux processus identitaires (principe d'échange et d'équivalence) et, partant de privilégier la césure et la fragmentation, ce qui est assez problématique reste l’utilisation de la métaphore.

  • 1 Theodor W. Adorno, "Correspondance with Benjamin", trad. Harry Zohn, New Left Review, n. 81, 1973.
  • 2 Cet usage de la métaphore constitue-t-il la grande faiblesse du système d'Adorno ? Ce n'est pas tr (...)

3Dans une lettre à Walter Benjamin, Adorno critique celui-ci de n'avoir pas su dans Baudelaire respecter les médiations1. A travers son texte sur Baudelaire, Benjamin, estime Adorno, a une tendance à mettre en relation immédiatement les contenus pragmatiques de l'oeuvre de Baudelaire et les tendances économiques de son temps. Adorno veut par là souligner l'absence de médiation dans l'analyse benjaminienne2. La même critique peut être adressée à Adorno concernant la philosophie de la musique. Nous savons qu'il pose une équation entre le caractère régressif et auto-répressif de la musique tonale et le système général de la production capitaliste. Il y a l'établissement d’une métaphore entre la production artistique et la simple production matérielle, les contradictions du texte musical sont métaphoriquement les contradictions de la société. Autrement dit, faute de n'avoir pas analysé les diverses médiations entre la production musicale, la société, et l'infrastructure matérielle, Adorno en est réduit à critiquer les mécanismes du marché par métaphore.

  • 3 Ce point de vue est adopté par Jessica Benjamin, "The end of internalization : Adorno's social psy (...)

4Le second problème chez Adorno concerne les rapports entre le Sujet et la Nature. Le Tout étant le non-vrai, la Nature étant quant à elle violée par les manipulations techniciennes, le rapport mimétique que le Sujet doit avoir avec elle sera de l'ordre du souhait et non de la réalité. Puisqu'il ne peut y avoir une possibilité de réconciliation entre la Raison et la Nature, il résulte donc une impasse qui fait de la critique négative d'Adorno une critique passéiste. Sans rattacher ce passéisme à une mauvaise compréhension du rôle des affects chez Freud3, nous estimons que, entre le Je et la Nature, il manque un concept d'intersubjectivité et d'interaction. Une conception de l'interactivité médiatisée par le Sujet et par la Nature aurait pu combler ce précipice qui existe dans la rationalité telle qu'elle est subjuguée.

5L'impossibilité d'une réconciliation avec la Nature (autrement que sous le mode mimétique), et les imprécations vis-à-vis de la technologie font aussi d'Adorno/Horkheimer (et même, dans une certaine mesure, de Marcuse) les fidèles partenaires (quoiqu'ils en disent !) de Heidegger. Pour ce dernier, la technologie, les machinations techniciennes sont de l'ordre du règne de l'Etant dont la science, l'ontique, n'a de cesse que d'obscurcir la visée et l'horizon de l'Etre. La technologie ne peut être que l’accentuation de l'oubli de l'Etre et, partant, du questionnement fondamental. Or, même si le "logos" technologique fonctionne de manière répressive, il n'est pas tout puissant, il est possible d'en détourner l'usage.

6Le grand problème qui, peut-être, empêche Adorno de penser le possible est lié à l'identité injustifiée entre Totalité et fausseté.

7Adorno commence par l’analyse de la notion de Progrès chez Marx, et, à partir de là, il critique aussi bien le marxisme orthodoxe que le marxisme hégélianisé à la Lukács. Contre le marxisme orthodoxe qui pense que l'histoire progresse avec le développement des forces productives, Adorno oppose l'idée selon laquelle le progrès cumulatif dans la maîtrise rationnelle de la Nature propage simultanément une forme de réification dont le principe de domination devient le principe d'organisation de la Nature interne et externe. Contre le marxisme hégélianisé qui affirme que le processus historique est médié par la formation des mouvements sociaux (le prolétariat selon Lukács), Adorno maintient l'universalisation de la réification. Adorno s'appuie, pour soutenir cette idée (qui est aussi dirigée contre K. Korch après Lukács), sur le fait que le développement de la conscience révolutionnaire du prolétariat a coïncidé avec l'universalisation du processus de rationalisation (vieux thème weberien !). En l'absence d'un Sujet collectif, Adorno en reste à se replier sur le Sujet individuel qui aurait quelques vagues résistances (l'art par exemple) vis-à-vis d'une Totalité carcérale.

  • 4 Au sujet de ce repli adornien dans la sphère subjective, lire Axel Honneth, "Communication and rec (...)
  • 5 Pour une étude des rapports Adorno/F. Rosenzweig, lire Buck-Morss, The origin of Negative Dialecti (...)
  • 6 Sur les relations Kracauer/Adorno, on consultera avec intérêt Martin Jay, "Adorno and Kracauer ; n (...)

8Mais pourquoi cette méfiance vis-à-vis de la Totalité chez Adorno4 ? Il faut ici émettre deux hypothèses : l'influence de Franz Rosenzweig et celle de Simmel. La méfiance, sur le plan théorique, d’Adorno vis-à-vis de la Totalité n’est qu'une reprise à peine modifiée de la critique du concept hégélien de Totalité par F. Rosenzweig5. Quant à Simmel, ses écrits concernant la tragédie de la culture et surtout, sur le plan méthodologique, le privilège qu'il accorda à l'analyse micrologique des phénomènes culturels ont influencé Adorno. Celui-ci apprit cette haine de l'analyse holistique à travers W. Benjamin et S. Kracauer6. Ce qui est fort peu dialectique dans l'affirmation adornienne "le Tout est le non-vrai", c'est que, par cette formule, Adorno partisan de la négativité arrive à une nouvelle positivité. Car, postuler que le Tout est le non-vrai, c'est supposer inexistant son autre. Or, un bon dialecticien doit considérer qu'une chose est en même temps elle-même et autre qu'elle-même, et que toute identité n'existe que parce qu'en son sein se passe le travail de sa propre négation pour le surgissement de son autre ; Adorno l'a d'ailleurs affirmé au cours de son travail, mais, curieusement, il conçoit la fausseté de la Totalité comme inéluctable : une nouvelle positivité. L'identité entre la Totalité et la fausseté, aboutit à une hypostase de la Totalité/fausseté et c'est bien ce qui a empêché Adorno d'élaborer une philosophie de la praxis.

  • 7 Theodor W. Adorno, La Dialectique Négative, p. 146.

9Pourtant, le concept de négation déterminée qu'utilise Adorno aurait pu l'inciter à examiner la Totalité comme une entité en voie de totalisation et par conséquent fragmentée et en cours de fragmentation. La conception compacte de la Totalité chez Adorno est peut-être aussi due à l'absence d'un Sujet collectif chez lui. L'alternative à la logique identificatoire sera le non-identique qui déborde toujours7, la figure de celui-ci est l'art. Mais ce dernier est contradictoire ; en même temps tributaire du milieu social et, d'un autre côté, le transcendant. Alors, l'un des grands problèmes de cet art est justement celui du Sujet collectif.

  • 8 Lucien Goldmann, "Sur la sociologie de la littérature, Colloque de Royaumont", Revue de l'institut (...)

10Adorno focalise son attention sur le contenu de vérité et sur l'analyse micrologique de l'oeuvre d'art, mais il nous semble qu'une oeuvre d'art est aussi à analyser (et là nous suivons Lukács et surtout Goldmann8) du point de vue de la Totalité. Car devant une oeuvre d'art, avant même de dégager de façon micrologique son "Wahrheitgehalt" (contenu de vérité), il faut se poser de façon globale la question de sa signification pratique, et, du coup, se référer au groupe humain (à la classe sociale !) par rapport auquel l'oeuvre a une signification. Autrement dit, le problème du Sujet collectif renvoie à une action globale dont on peut étudier la conscience virtuelle (bezognes Bewusstsein).

11Analyser la société du point de vue de la Totalité ne signifie pas forcément éluder les singularités, brimer la particularité et occulter l'individualité, mais essayer de concilier les diverses totalisations particulières à l'intérieur du champ social.

  • 9 Gerhard Hohn, "Lecture de la théorie Esthétique de T.W Adorno", Lettres Nouvelles, n. 4, 1974.

12Dans un article de H. Védrine cité plus haut, Adorno est considéré comme un métaphysicien, la même remarque est faite par Hohn9 : ce qualificatif mérite d'être fondé. En effet, il ne fait aucun doute qu'Adorno a toujours fulminé contre les différentes métaphysiques- que ce soit "l'Ursprungsphilosophie", que ce soit la notion de fondement (Grund), que ce soit l'hypostase des faits (la métaphysique positiviste qu'il condamnait dans sa controverse avec K.R. Popper)- mais il faut quand même dire qu'Adorno ne fait pas un usage très clair de la notion de Totalité. Tantôt il la critique pour privilégier la singularité, tantôt il opte pour elle contre la parcellisation du savoir adoptée par les positivistes.

  • 10 Albrecht Wellmer, Vérité-apparence, réconciliation. Adorno et le sauvetage esthétique de la modern (...)

13Quant à l'esthétique adornienne, plusieurs critiques ont souligné le paradoxe qui consiste pour Adorno à refuser la systématicité (Minima Moralia) et à élaborer en même temps une esthétique systématique qui trahit en quelque sorte un traditionalisme de mauvais aloi10. Adorno, pour l'essentiel, ne fait pas une esthétique de la réception. Certes, l'aliénation de l'industrie culturelle prime, toutefois, il y a des effets de détournement (d'une musique par exemple) opérés par la ruse humaine. Horkheimer, de son côté, revient à la théologie, à cet "Autre" que nous ne pouvons nommer ; ce soubassement religieux diminue la vigueur critique de Horkheimer.

III.2. Habermas : entre la communication et la praxis

14Le souci de Habermas revient à postuler une communication non distorse comme préalable à un consensus qui constituera la forme pratique du possible. Mais à quelles conditions cet a priori communicationnel est-il opérationnel pour l'avènement du possible dans l'immanence ?

15Le premier problème concerne la discussion. Habermas propose une éthique de la communication basée sur la discussion.

16Or, pour discuter, il faut entrer dans des stratégies d'énonciation. Habermas parle de la discussion et des actes de langage comme si ceux-ci n'étaient que des processus explicites et diaphanes. En aucun cas, Habermas ne traite d'une modalité de l'énonciation structuratrice des discussions, à savoir l'implicite. Quelle est la place de l'implicite dans l'agir communicationnel ? Quel est le rôle des stratégies discursives, comme la dénégation, dans l'activité communicationnelle chez Habermas ?

17Habermas a une conception du Sujet parlant/communicant très simple. Il ne suffit pas qu'une praxis de la discussion soit bien menée à l'aide des arguments pour qu'une véritable communication s'installe. Habermas conçoit assez binairement l'émetteur et l'auditeur, ce qui manque, c'est le concept de distance entre un Sujet donné et lui-même, au cours d'une discussion. Il est facile de voir et de savoir comment un Sujet se situe par rapport à son interlocuteur, mais il devient moins facile de bien évaluer la distance d'un Sujet vis-à-vis de lui-même dans un acte énonciatif. Dans une discussion, le locuteur prend plus ou moins en charge son propre énoncé et, à travers cet énoncé, ce dont il parle. Il transmet à l'interlocuteur non seulement une information, mais aussi le fait qu'il l'assume plus ou moins. En principe, le Je est la marque d'une distance avec lui-même.

18Le second point de difficulté concerne chez Habermas la distinction entre travail et interaction. Le travail est considéré comme l'activité instrumentale à travers laquelle la Nature est transformée. L’interaction communicative se comprend comme une action symbolique gouvernée par les normes consensuelles définies réciproquement. L'un (le travail) ne serait pas basé sur l'intersubjectivité alors que l'interaction, quant à elle, relèverait du domaine de l’intersubjectivité. Cette distinction nous paraît scolastique, car le travail se veut aussi et toujours interaction. Le travail suppose la communauté, étant entendu qu'il est gouverné par des relations sociales interprétables. Le travail est aussi tributaire des règles dialogiques fondées sur le discours et l'action. Il n'est pas qu'action, mais l'organisation d'un certain discours. Bien que les règles techniques soient les éléments cruciaux de l'action instrumentale, elles sont toujours articulées cependant sur un cadre communicationnel.

  • 11 Axel Honneth, Eberhard Knödler-Bunte, Amo Widmann, "The dialectics of rationalization, an intervie (...)

19Habermas, qui regrette que ses aînés (Adorno/Horkheimer) n'aient pas pu sérieusement étudier les philosophes contemporains comme Heidegger11, veut édifier une morale universaliste basée sur la discussion. Mais, ce qui n'est pas assez en vue, c'est bien ce clin d'oeil que la Théorie Critique fait parfois au religieux.

  • 12 Jürgen Habermas, discours prononcé à l'occasion du 80. anniversaire de G. Scholem, cité par Manfre (...)

20Si nous comprenons cette référence à la religion chez Horkheimer et Adorno qui eurent des rapports avec G. Scholem et Walter Benjamin, on ne peut pas l’expliquer chez Habermas, et pourtant, il invoque le sacré : "Parmi les sociétés modernes, seule celle-là pourrait sauver la substance de l'humain qui fait entrer dans les secteurs du profane quelque chose d'essentiel de sa tradition religieuse, celle-ci renvoyant à quelque chose qui est au-delà de ce qui est seulement humain"12. Sauver la substance de la légitimation religieuse dans les conditions de l'irreligion ne peut que justifier le fait de maintenir sa fonction sans reprendre sa forme traditionnelle. Mais pourquoi Habermas s'adresse-t-il à la religion ?

21Le concept de communication est aussi très problématique. Si le consensus qui devra s'établir à base de la discussion devient, comme il l'est chez Habermas, une condition obligatoire d'une communication non distorse, et si, comme nous l'avons vu, ce consensus et cette discussion visent l'universalité, alors nous aboutissons à un danger certain. Chaque concept de communauté qui vise l'universalité de sa validité renferme le danger de se retourner, en tant que pouvoir chosifié, contre les individualités des participants au consensus. Asservi à l'impératif catégorique de l’harmonie absolue qui n'épargne rien, l'accord tend au totalitarisme. Nous retombons avec Habermas dans la critique adorno-marcusienne des grands ensembles, des grands universaux qui étouffent le singulier et donc le non-identique.

22Pour une théorie du consensus tenant à l'idéal d'universalité et dont les présupposés sont de nature théorético-cognitive, nous sommes amenés à constater que, dans ce "tout communicatif et consensuel", la signification du tout n'existe pas a priori (un a priori qui serait celui de la communication !), et nulle part ailleurs que dans les consciences des individus qui intériorisent l'universel de manière propre et unique. Chacun, avec son surgissement propre, le re-extériorise dans l'action. Les individus ne sont pas déductibles d'un concept (d'une structure, d'un code, d'un ordre, d'un a priori, fût-il communicationnnel !).

23La théorie de la rationalité élaborée par le consensus ne fait sens qu'à condition d'en finir avec l'universalisme, afin de parler de consensus régional, valable pour chaque activité au sein de la praxis. Ce concept de consensus régional empêche la clôture de l'ordre de l'universel et par conséquent la constitution de l'universel comme un vaste singulier collectif. Le concept d'universalité (grammaticale, logique, contractuelle, juridique, etc...), qui voudrait dicter a priori les conditions auxquelles un effort de communication peut être vrai, porte donc probablement, non pas à l'ouverture au possible, mais à une contrainte discursive et à une mise au pas institutionnelle.

  • 13 Les critiques ci-dessous sont fort éclairantes sur ce problème. Tom Rockmore, Habermas on historic (...)

24Outre les difficultés de la théorie consensuelle de la vérité, la critique habermassienne du positivisme semble globalisante, car il y a des sortes de positivismes et non une seule forme. En outre, comment Habermas lie-t-il la théorie des intérêts constitutifs de la connaissance et une théorie de l'émancipation issue de la psychanalyse, puisque, dans son projet, il est question d'étudier la rationalité sous forme pathologique ?13

  • 14 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, Paris, 1973, p. 112.

25Une conception réfléchie du monde entraîne, en principe, un pluralisme d'interprétations possibles du monde. Weber a aperçu dans ce pluralisme les germes d'un polythéisme des valeurs capable d'effriter la cohésion sociale en privant les hommes d'une conception du monde stable et unitaire. Habermas s'emploie à voir un filon de rationalité non exploité chez Weber. L'entente langagière est appelée à supplanter l'autorité jadis assumée par le mythe. Les principes de la connaissance et de l'interaction sociale ne seront plus dictés d'en haut, mais deviendront l'objet d'une discussion éclairée. Cette entente démocratique est gage d'émancipation et de majorité (au sens kantien). Tout en comportant des connotations normatives, la rationalité communicationnelle se veut opérationnelle et représentante de l’unité des rationalités éthique et argumentative. En renonçant à la ratio instrumentale, la rationalité communicationnelle se prête à la délibération intersubjective dont le seul critère est celui du meilleur argument. Pour ne pas paraître dictatorial, Habermas estime que la rationalité communicationnelle n'a pas de normes concrètes ou de vision du monde à dicter aux individus, elle leur propose tout simplement une procédure pour évaluer le bien-fondé des conceptions du monde dans le vécu. Cette rationalité conserve quand même un idéal, même si elle est limitée à l'aspect procédurier, car la communication rationnelle sans impératifs stratégiques n'est pas de ce monde. Habermas ne retombe-t-il pas, en maintenant cette procédure purement rationnelle, dans une chimère métaphysique ? Kant, lui, a été plus prudent, tout en énonçant la rationalité de l'action à l'aide de l'impératif catégorique, il soulignait qu'il est absolument impossible d'établir par expérience avec une entière certitude un seul cas où la maxime d'une action... conforme au devoir (aura) uniquement reposé sur les principes moraux...14 C'est cette traduction de l'idée dans la praxis qui fait problème.

III.3. Marcuse et l'imagination : brouillage des paradigmes et praxis

26L'imagination chez Marcuse n’arrive pas tellement à fonder une praxis véritable pour plusieurs raisons.

27Nous savons que la Dialectique de la Raison a influencé la conception marcusienne de la rationalité qui est devenue une construction méthodique pénétrant toutes les sphères de l'humanité : une techno-logie. C'est à partir de là que commenceront les différentes difficultés.

  • 15 Herbert Marcuse, Culture et Société, pp. 143-148, voir aussi ce qu'en pense M. Gangl, "Quelques im (...)
  • 16 Cette idée de Marcuse sillonne La Critique de la tolérance pure, Paris, 1969.

28Il y a d'abord une revendication de la primauté de la théorie à laquelle recourt Marcuse toutes les fois qu'une faillite de la transformation du réel se fait sentir·15. Cela est-il dû à la faillite d'une analyse des concepts économiques ? Peut-être. Mais toujours est-il que l'indétermination du problème du possible était déjà présente dans les années de jeunesse de Marcuse. En 1936, dans l'article intitulé "Sur le concept d'essence", Marcuse critique la disparition des idées de Beauté, de Bonté, de Plaisir et de Bonheur dans la plupart des philosophies de son temps. En s'appuyant sur le concept hégélien de "possibilité réelle", il engage ces idées contre les faits qui entravent leur réalisation. Mais en 1937, un an après, (dans le "Caractère affirmatif de la culture") il montre combien les forces de transformation s'intégrent au système. Cette dialectique ouverture/fermeture au possible sillonne toute l'oeuvre de Marcuse. (Adorno, qui ne fera pas mieux, critiquera la tendance marcusienne à combattre le fascisme avec des idéaux de la période classique (cf. la lettre d'Adorno du 12.5.1937, citée d’après Wikknung. Politische Bedeutung, Menschen/Wien. 1986. p. 249). Pour renverser la formule de Hegel en "le tout est devenu le non-vrai", Marcuse considérera, à l'instar d'Adomo et de Horkheimer, que le vrai, ne pourra résider que dans le tout-autre, dans l'U-topos. Toutefois, entre le monde ambiant et cet "utopos", il n'y a pas de passage, l'intellectuel reste dans sa sainte résignation, et sa fonction ne consistera qu'à rappeler et à sauvegarder les possibilités historiques qui semblent être devenues utopiques16. Il est vrai que Marcuse n'arrive pas une à résignation aussi profonde que celle d'Adorno, mais une grande question se pose, expliquant peut-être en partie l'incapacité d'une grande partie de la Théorie Critique à fonder le possible dans la praxis : quels sont les fondements normatifs et matériels de la Théorie Critique, puisque la plupart des normes sur lesquelles la critique peut s'appuyer sont les fruits de cette odieuse Totalité ?

  • 17 Idem, "Sur le concept de négation dans la Dialectique", Pour une théorie critique de la société, t (...)
  • 18 Ibidem, pp. 172-173.

29S'agissant du concept de négation, Marcuse le traite quand il évoque le concept althussérien de coupure épistémologique17. Il critique Althusser dans une perspective qui nous rappelle la Dialectique Négative. La simple négativité ne peut aboutir à l’absolument autre, à l'utopie (il y a abandon de la négativité comme moteur de la critique de l'immanence, idée qui sillonnait Raison et révolution en 1940). Pourquoi cet abandon du privilège du concept de négation ? Tout simplement parce que Marcuse estime que ce concept fait un peu trop de concessions à l'idée de progès qui ternit, de par le fait même, et la dialectique hégélienne et la dialectique matérialiste18.

  • 19 A. Soellner "The philosopher not as a King, la théorie politique de Herbert Marcuse dans les année (...)

30Revendication tardive de la primauté de la théorie sur la praxis, méfiance et même défiance, tardive aussi, vis-à-vis du concept de Négation, Marcuse ne pouvait pas penser le possible en termes très pratiques et son "Grand-Refus" reste une négation volontariste qui se débat à trouver quelque médiation. Sans entrer dans une polémique douteuse contre ceux qui pensent que les Théoriciens Critiques n'étaient qu'un ramassis d'espions à la solde des U.S.A.19, nous examinerons, pour aller de l'avant dans la recherche, la faillite de son concept d'imagination.

  • 20 Il faudrait peut être voir chez Sartre le statut de l'imagination dont le traitement doit avoir de (...)

31Le statut de l’imagination est très imprécis dans l’oeuvre de Marcuse. Vers les années 1928-1932, quand il suivait encore Heidegger, Marcuse évoquait l’imagination transcendantale. Son but était de parvenir à une historicisation de celle-ci. Un premier problème se pose déjà à ce niveau. Marcuse à cette époque voulait, comme le montrent ses essais "matérialiser" la phénoménologie, il ne l'a fait qu'en réussissant ( ?) à "ontologiser" le marxisme. La cohabitation à cette époque de ces deux tendances au sein de la pensée de Marcuse ne pouvait qu'affaiblir le rôle de l'imagination, car son statut n'est pas le même dans la phénoménologie et dans le marxisme20.

32Dans sa thèse sur L'ontologie de Hegel, il tenta d'historiciser l'ontologie en mettant un lien entre le concept diltheyen de Vie et l'Histoire. Dans cette entreprise, l'imagination transcendantale devient l'organon de la conscience historique, mais en même temps il conçoit l'Etre comme mobilité et comme vie. Cette mobilité/vie devient le fondement de "l'unité unifiante". Il y a là un flottement chez Marcuse, car on ne sait plus exactement si le pouvoir de synthèse est attribué à la vie ou à l'imagination.

33Ce flottement du statut de l'imagination s'adosse sur un passage subreptice et injustifié d'une forme d'imagination à une autre, son point d'appui est toujours Kant. Dans les oeuvres de jeunesse, Marcuse s'est occupé de l'imagination telle que Kant la concevait dans la Critique de la Raison Pure (encore que dans celle-ci, Kant ne donne pas le même statut à l'imagination, dans la préface de la première édition et dans la préface de la seconde édition). Mais, dans une oeuvre de maturité comme Eros et Civilisation, Marcuse s'appuie sur l'imagination telle que Kant l’examine dans la Critique de la faculté de juger. Alors, comment Marcuse justifie-t-il le passage de cette imagination de la Raison pure à celle de la critique du jugement esthétique ? Quand elle passe du gnoséologique à l'esthétique, l'imagination garde-t-elle le même statut ?

  • 21 Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel, p. 304.
  • 22 Il serait très intéressant de faire une étude qui réunit dans une même constellation la notion de (...)

34Dans L'Homme unidimensionnel, le statut de l'imagination est relégué au second plan. Les analyses qui concernent les rapports entre la Raison et l'histoire sont les mêmes -moins le style- que celles de la Dialectique Négative. Il dit que l'imagination elle-même a été touchée par le processus de réification et que donner à l'imagination la possibilité de s'exprimer serait fort dangereux21. Autrement dit, si l'imagination est la sphère par laquelle peuvent s'exprimer les virtualités du renversement, cette sphère demeure néanmoins tributaire du système. L'ouvrage en question a sécrété un au-delà, à savoir Vers la Libération. Marcuse y préconise une nouvelle sensibilité qui ouvrira la Totalité à travers la fameuse société esthéticoérotique. La nouvelle sensibilité est un facteur politique, et le grand refus puise ses forces dans l'énergie pulsionnelle qu’est Eros. Mais dans cette entreprise, l'imagination subit encore une espèce de dévaluation. L’impossibilité de la libération vient du fait que, outre la conjugaison entre la sublimation et la désublimation répressives, l'imagination en tant que puissance intermédiaire est coincée entre la Raison et la sensibilité, et exposée de par le fait même à la manipulation. Le statut très précaire de l'imagination favorise une sorte de refuge dans l'art. Bien sûr, Marcuse veut s'appuyer sur la notion de "peuple" qui sera, dans cette dimension esthétique, la médiation par laquelle le possible intègre l'effectivité. L'imagination, à bien regarder, n’occupe pas une place très décisive. Marcuse prend appui sur la notion de mimésis critique. Par cette notion, Marcuse attribue à l'art plusieurs possibilités pour la libération, mais, quant à la justification de ces possibilités, il se cantonne sur le plan formel, comme dans l'esthétique kantienne. Marcuse ne fait nullement l'analyse des oeuvres d'art comme Adorno22.

35La grande difficulté de Marcuse est aussi liée au fait que son problème de l'imagination est tiré par une espèce de métaphysique vitaliste, biologisante (cf. le concept de vie de ses premières oeuvres et la récupération/rectification freudienne d'Eros et Civilisation) et par un paradigme socio-politique qui est basé sur l'histoire. Comment résout-il la confrontation entre l'imagination et la notion de besoin (cf. les "nouveaux besoins" de la nouvelle sensibilité) ?

  • 23 Ibidem, pp. 46 et 51.
  • 24 Ce problème constitue l'essentiel de notre mémoire de DEA de Philosophie, cf. Jean Godefroy Bidima (...)

36Marcuse pense que l'imagination peut libérer. Mais, avant de libérer, il faut d'abord "libérer l'imagination afin que lui soient donnés ses pleins moyens d'expression"23. Il y a cercle : pour se libérer, il faut de l'imagination, mais, avant cela, il faut d'abord libérer l'imagination qui doit libérer ! Qui doit, et comment doit-on libérer l'imagination qui doit libérer ? L'autre problème qui se pose à propos de l'imagination concerne l'absence d’une théorie du symbolique dans la détermination de l'imagination24. Si Marcuse et Habermas n’arrivent pas à investir la praxis avec l'imagination et la communication, l'un des grands obstacles qui ne permit pas à la Théorie Critique d'assurer l'avènement du possible dans l'immanence est l'oubli d'une modalité de la temporalité, à savoir le "Kairos".

III.4. Les oublis

III.4.a. La conception du Temps : un oubli du "Kairos"

37La Théorie Critique s'est toujours occupée d'articuler la théorie sur la pratique, et c'est d'ailleurs au nom de la temporalité qu'elle critique la Théorie traditionnelle (Horkheimer), le positivisme (Adorno et Habermas) et le "marxisme transcendantal" (le jeune Marcuse !). Cependant, sa conception de la temporalité, bien que privilégiant la coupure, la fragmentation et la discontinuité au sein du continuum compact, ne s'attarde pas sur une analyse des "signes du temps" qui permettent, dans l'espace qu’ils créent, de voir le travail de la ruse dans la Totalité.

  • 25 Gilles Deleuze, Cinéma I, l'image-temps, Paris, 1983, p. 49.

38La notion de "signes du temps" ou "chronosignes" est empruntée chez Deleuze dans Cinéma I. L'image-mouvement. Dans cet ouvrage, Deleuze tout en s'appuyant sur les théories de Bergson sur le temps, montre que le cinéma se pose comme une tentative de produire "une image-temps" avec du mouvement. Il faudra, le moment venu, estime Deleuze, confronter l'image-temps avec elle-même et c'est ce qui se fait dans l'étude du montage. La grande question reste bien de savoir quelles sont les marques temporelles qui surgissent ainsi du mouvement. Deleuze les appelle "les chronosignes"25 et en énumère deux ; le temps comme tout, recueillant l'ensemble des mouvements dans l'univers, et le temps comme intervalle. Tout montage, conclut Deleuze, essaye de mener à l'idée ces deux chronosignes. Ce qui nous intéresse, c'est le "chronosigne" qui pense le temps comme intervalle, c'est-à-dire, une sorte de "jeu avec le mouvement". La Théorie Critique aurait pu décrypter dans le tissu social tous les "chronosignes" qui sont susceptibles d'introduire des intervalles et des discontinuités au sein de la Totalité.

  • 26 Michel de Certeau, L'invention du quotidien, 1, Arts de faire, 2ème éd. Paris, 1990, p. 124. La mê (...)

39Le plus souvent, l'Ecole de Francfort ne fait pas l'analyse du temps du point de vue chronologique (un avant et un après), car elle a peur d'une conception très spatialisante du temps (cf. l'article déjà signalé de Horkheimer sur la conception Bergsonienne du Temps). Cependant, la grande faiblesse de la Théorie Critique est de ne pas aborder l'analyse de la praxis sous l'angle des "signes du temps". Cette perspective donne lieu à une analyse du temps qui ne le conçoit plus comme "aion", une éternité dans laquelle la réification marque ses points, mais comme intervalle, écart et "occasion" (de faire des coups) : un "Kairos". Parler du possible, c'est bien analyser le temps et l'action sous l'angle de l'occasion. Le "Kairos", c'est le temps des "bonnes occasions" et des opportunités. C'est le temps par excellence de la décision (Krisis) qui porte à la présence ce qui jusque-là n'était que latence-tendance (au sens biochien). En faisant advenir le non-encore dans la présence, le Kairos constitue une modalité de l'action et de la décision. Celle-ci n'est pas une simple déclaration d'intention du type "je veux changer l'ordre établi", mais bien le présent de l’énonciation : "c'est maintenant le temps favorable pour briser tel aspect du statu-quo". L'élément qui introduit une coupure temporelle est bien ce "maintenant". L'importance historique de cette notion de Kairos est liée au fait qu'à travers elle, nous pouvons voir les rapports entre la Ruse et le Temps. La ruse (la fameuse Métis) entretient avec l'occasion un rapport substantiel, car point de "Ruse" sans flair de l'occasion, et point d'occasion sans dissimulations. Pour bien le dire : "...la métis compte et joue sur le "moment opportun" (le Kairos) : c'est une pratique du temps"26. Un rapport au temps qui n'analyse pas la catégorie "d'occasion" à l'intérieur de la Totalité ne peut que souscrire à la fatalité de la toute-puissance de la Totalité. Car, "l'occasion" est le réceptacle et l'alibi propice pour inventer un nouveau code, pour "braconner" dans le terrain interdit, pour se déguiser, et finalement pour se rendre invisible. Ni Horkheimer, ni Adorno, ni même Marcuse et Habermas n'analysent "l'occasion" et par conséquent la Ruse et la débrouille.

  • 27 Jürgen Habermas, Ecrits politiques, trad. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, 1990. H. Védrine le (...)

40Sur le plan théorique/pratique, on ne peut penser le possible en faisant l'économie d'une réflexion sur la catégorie de "Jeu" qu'impliquerait le Kairos (bien sûr Marcuse parle, et insiste à propos de l'imagination, du "libre jeu des facultés" qu'il prend dans la Critique de la faculté de juger de Kant, mais à propos de ce jeu, il n’infléchit pas ses recherches sur l'historicité vers une conception du temps en termes de Kairos). En général, la Théorie Critique (sauf le dernier Habermas de 1990) ne pouvait penser l'histoire en termes de surgissements immédiats (il faut certes nuancer, car un certain messianisme juif latent qui caractérisait certains Théoriciens Critiques aurait pu déboucher sur le "surgissement" de l’utopie ou du Messie, peu importe !). Au fond de la Théorie Critique, il y a cette idée quasi métaphysique27 qui peut se formuler en deux points : a) la Totalité est le nonvrai, Totalité inconnaissable et non rationnelle ; il n'y a pas de Raison dans l'histoire ou si elle existe, elle est déformée, b) il y a au début de l’histoire une catastrophe, et celle-ci ne cesse d'augmenter. Donc il n’y a pas à proprement parler d'histoire humaine, mais de répétition humaine.

  • 28 Nous nous inspirons ici des analyses de Moutsopoulos, Kairos, la mise et l'enjeu, Paris, 1991.

41Dans la dialectique de la continuité/discontinuité, le recours à la catégorie de "Kairicité" permet de considérer le Possible comme un point explosif du point de vue du Sujet. Le Kairos est une instantification ou plutôt une momentanéisation propice, disponible, privilégiée, et une disposition psychique miminale du Sujet, impliquant la jonction tendantielle et explosive de deux catégories qui expriment le possible : le "pas-encore" et le "jamais-plus"28. Comme le possible, le Kairos est une catégorie du milieu qui re-structure intentionnellement la réalité. La notion de Kairos entraîne une refonte de l’idée de temps et incite à regarder la temporalité comme une "manière d'être".

42L'exploration des possibilités au sein de la temporalité ne peut en aucun cas faire l'économie d'une recherche sur le Kairos. Si on analyse la Totalité du point de vue des "occasions", la "Kairicité" peut être le moyen gnoséologique/pratique par lequel l'existence humaine consciente s'approprie l'espace objectif en actualisant le "non-encore”, pour conférer au "presque-rien" spatial l'importance de la présence humaine. Le Kairos indique ce point fugitif (à travers lequel le possible humain est saisi) situé entre le "pas-encore-ici" et le "plus-nulle-part" ; point sans la considération duquel nous ne pouvons saisir la Totalité comme n'étant pas totalement non-vraie. Bien sûr, une telle analyse de la Kairicité doit avoir son répondant pratique qui est la ruse.

III.4.b. "Métis" et "Praxis" : l'oubli de l'effet de détournement

  • 29 Michel de Certeau, op. cit.
  • 30 Cette opposition est clairement définie par Michel de Certeau, op.cit, p. 51.

43Le refus d'Adorno et Horkheimer de concevoir et d'entrouvrir une porte pour un ailleurs meilleur, les tergiversations de Marcuse et Habermas pour s'appuyer sur une médiation qui traduira le possible dans l'effectivité peuvent aussi venir du fait qu'ils n'ont pas assez pensé la Totalité du point de vue de la "Métis". La Théorie Critique a ignoré la Ruse qui mine toute institution. Dire et concevoir que les Sujets à l'intérieur de la Totalité sont totalement phagocytés, et qu'aucun Sujet (individuel ou collectif) ne peut venir à bout de la fausse Totalité, c'est réduire l'histoire à n'être qu'une succession de nécessités qui avalent toute éclosion du possible. L'Ecole de Francfort n'a pas, dans ses analyses, réfléchi sur ce que Michel de Certeau29 nomme, à la suite Baltasar Gracian, "l'art de faire avec". Il est établi que, quel que soit le haut degré d’aliénation que peut subir une Totalité donnée, le surgissement consubstantiel du Sujet le pousse à s’auto-engendrer dans l’espace hostile, à ruser avec une temporalité qui ordonne, classifie et compte. Toute société arrive, en vertu de sa mobilité fondamentale, à sécréter le brouillage des codes. Ayant minimisé la lutte des classes, et (bien qu'insistant tous sur la négativité) négligeant une approche génétique des diverses médiations par lesquelles le quotidien se fissure, les Théoriciens Critiques ont hypostasié le mal qui est tapi sous et dans la Totalité. Tout se passe dans l'esprit d'Adorno et Horkheimer comme si la mobilité du réel est tout de suite oubliée au profit du mal. Quant à Marcuse et Habermas, malgré leurs efforts pour échapper, d'un côté, au pessimisme schopenhauerien, et de l'autre, aux écueils et apories des philosophies de la conscience, ils ne parviennent pas à penser le possible en misant sur un Sujet historique (peu importe qu'il soit individuel ou collectif) qui s'investira comme médiation concrète. Pourquoi ? Parce que, outre leur saisie compacte de la Totalité, ils ne pensent pas le réel en termes d'opposition entre les stratégies (qui identifient, classifient et produisent un lieu de reconnaissance), et les tactiques qui "utilisent", "manipulent" et "détournent" les stratégies technocratiques30. Une réflexion théorique/pratique importante n'a pas été faite par les Théoriciens Critiques sur les manières d'utiliser ce qui est imposé par l'encerclement technocratique. La manière d'utiliser ce qui est surimposé peut créer un espace de jeu à l'intérieur duquel il est possible de ruser et de détourner la loi avec les termes mêmes de la loi. La fameuse option du "Ohne Mitmachen" (ne jamais collaborer) d'Adorno, le non moins fameux "Grand Refus" de Marcuse n'étaient pas susceptibles de fonder une théorie viable pour la possibilité réelle. Le poids du quadrillage idéologique exige une autre tactique : "comment faire avec ?" Comment faire advenir le possible dans l'immanence à travers le "bricolage" ? Comment gérer le quotidien ?

44Le fait de n'avoir pas pensé aux tactiques produit pour la Théorie Critique deux conséquences. Sur le plan épistémologique, le Sujet est considéré, si on ne lui reconnaît pas la possibilité de retourner et détourner les situations à son profit, comme ce qui ne surgit pas. Or, le surgissement du Sujet et sa projection hors de soi réservent parfois des surprises à l'encerclement autoritaire. Le Sujet conçu (nous voyons déjà Adorno qui aurait qualifié cette position de subjectivisme petit bourgeois, et Habermas pourrait même parler d'une régression vers les anciennes philosophies de la conscience !) comme surgissement est justement ce garant qui nous permet d'affirmer contre la Théorie Critique que, presque fatalement au sein du continuum répressif, se profile toujours l'actualisation du retour de l'interdit. Ce qui est interdit revient sous une forme qui mine ce réel accablant, mais tout en jouant sur un autre registre. La conséquence politique, quant à elle, concerne l'absence d'analyse dans la Théorie Critique des cultures populaires. Bien sûr, Marcuse en fait cas dans Contre Révolution et révolte, mais les autres (Horkheimer, Adorno et Habermas) n'ont pas étudié les "arts de faire" de ceux qui sont les "sans-espoir" (par lesquels l'espoir devrait venir... en principe !). Aux U.S.A, Adorno a écrit sur l'astrologie, l'horoscope, etc..., mais, de manière générale, il ne fait pas une étude systématique des différentes ruses liées à l'usage qu'en font les consommateurs. Sur le plan théorique, l'exigence d'Adorno de penser "l'aconceptuel" ou le "non-conceptuel", l’opiniâtreté avec laquelle, à travers l'écriture paratactique, il essaye de forger un lieu ou un anti-lieu (ou même un non-lieu), ne débouchent pas (et pourtant elles devraient !) sur "les dégradations", "les vulgarisations", le "braconnage" de la culture, qui constituent les "contextes d'usage" de l'administration.

  • 31 Ibidem, p. 52. Cette fonction de détournement, ce ré-emploi est, estime H. Védrine, le lieu propre (...)

45La Théorie Critique a trop travaillé sur les "stratégies" (M. de Certeau) : les types d'opérations qui produisent un lieu (de quadrillage), et sur la pseudo-communication à travers le jeu de "l'industrie culturelle". Toutefois, elle n’a pas bien analysé une pragmatique de l'action (et pourtant Habermas aurait pu en arriver à cette analyse, compte tenu de son concept d'interaction, et surtout de son emprunt wittgensteinien concernant les "jeux de langage") qui se serait occupée d'analyser les modalités de l'action, les formalités des pratiques, et les manières d'utiliser l'ordre contraignant. A travers les modalités de l'action, l'individu, "sans sortir de la place où il lui faut bien vivre et qui lui dicte la loi,... y instaure de la pluralité et de la créativité. Par un art de l'entre-deux, il en tire des effets imprévus"31.

46Pour bien voir que la Totalité n’est pas totalement le non-vrai, il suffisait de se pencher sur le "ré-emploi" que font les Sujets de la culture administrée. Puisque Horkheimer et Adorno, dans leur critique de l'industrie culturelle, parlent longuement des mass-media (radio, télévision, etc...), ils auraient pu analyser l'usage que les consommateurs font des images et des paroles qu'ils "boivent". Le consommateur n'est pas un sphinx immobile qui consomme ; en lui bouillonne toute une subjectivité pétillante qui ruse aussi parfois avec le distributeur des clichés. Le consommateur feint même d'être dupe sur ce qui se passe afin de "jouer/déjouer le jeu de l'autre". Autrement dit, même si on ne veut pas choisir un Sujet qui incarnera le possible, même si on postule un a priori d'échange communicationnel diaphane, même si l'érotisation de la vie doit préfigurer le possible, quoiqu'on invoque l'avènement du "tout-autre", toujours est-il qu'il manque une phénoménologie des "stratagèmes des combattants". Stratagèmes se conjuguant, estime de Certeau, comme ; a) l'art de déjouer le lieu d'assignation/consignation afin de créer un espace, b) l'art de créer au possible un espace de jeu imprévisible et fluctuant parce qu’étant justement un non-lieu.

  • 32 Michel de Certeau, op. cit, p. 35.

47Jouer le jeu de l'autre, en déjouant le jeu de l'ordre afin de se jouer du maître, voilà la nouvelle forme de résistance qui se pratique et que la Théorie Critique n'a pas analysée dans les sociétés occidentales moyenâgeuses, modernes et contemporaines. Comme le dit Michel de Certeau, une certaine "manière d'utiliser les systèmes imposés constitue la résistance à la loi historique d’un état de fait et à ses légitimations dogmatiques"32.

  • 33 La stratégie selon M. de Certeau est "le calcul ou la manipulation des rapports de forces qui devi (...)

48La quasi-invisibilité et le murmure tenace de ces pratiques échappent souvent aux grands théoriciens de la réification. En partant de la distinction entre stratégies et tactiques33, la Théorie Critique échoue dans l’art de penser le possible, parce qu'elle s'est trop occupée de la dénonciation des stragégies de domination et des stratégies technocratiques, mais une pensée du "style", du "mode d'emploi", de la "métaphorisation" et du viol de l'ordre dominant, bref de la tactique, manque. Et pourtant, Adorno n'était pas très loin de penser ces tactiques, car il a, sur le plan de l'écriture, milité pour un viol de la syntaxe, de la cohérence, le travestissement des paradigmes, et la multiplication des lignes d'errance et de fuite..., mais malheureusement, il ne s'est pas trop penché sur la culture populaire afin de surprendre le jeu de la Ruse dans ses usages, coincé qu'il était entre le mal existant (il ne cesse de parler de l'holocauste !) et un parti-pris de type métaphysique : le "Tout est le non vrai".

49En dehors des exemples que Michel de Certeau donne sur le détournement de la culture chrétienne par les esclaves brésiliens, plusieurs exemples montrent qu'à l'intérieur d’une Totalité aliénée, l'intelligence humaine, par un détour qui est un retour à la dignité, arrive à déjouer la loi dans les termes mêmes de la loi. Un exemple très frappant nous est donné par la loi coloniale au Cameroun.

  • 34 Dans La Fable mystique, Michel de Certeau montre que ces détournements de la loi au profit de la c (...)

50Vers les années 1945-1960, la colonisation avait trois variantes : l'administration, la religion chrétienne, et les comptoirs. Il est à rappeler que les deux premières instances préparaient le terrain des lois capitalistes. L'alcool fut introduit dans la partie du Cameroun anglophone à travers le Scotch Whisky et le Dry gin, et dans la partie francophone, le Cognac. L'ordre était donné d'interdire sur tout le territoire camerounais la boisson alcoolisée locale faite à base de vin issu de la sève de palmier, du maïs ou et des bananes. Cet ordre administratif visait deux choses : faire passer la marchandise occidentale accumulée dans les factoreries, afin d'aider les multinationales à réaliser leur plus-value. Ensuite, à travers cette interdiction, se profilait la création d'un besoin et d'une dépendance vis-à-vis du nouveau produit occidental. L'ordre colonial n’a pas eu ce résultat, car les colonisés camerounais ont opéré un déplacement et un détournement de la loi coloniale en utilisant les acquis du catéchisme chrétien colonial (vecteur de l'aliénation religieuse) pour combattre la loi administrative et économique (vecteur de l'aliénation économique). Contre curés et pasteurs qui proclamaient et promettaient l'enfer éternel aux gosiers et estomacs qui mélangeraient les saintes espèces et le vin des maudits fils de Cham, contre les administrateurs qui surveillaient la santé des travailleurs contre les affres de l'alcool local, les opprimés se sont regroupés et ont fait circuler une idée qui leur a été octroyée par l'aliénation religieuse. En effet, ils ont refusé d'arrêter de distiller l'alcool de bananes, parce qu’ils estimaient que le premier miracle de Jésus était sur de l'alcool (le miracle du changement de l'eau en vin alcoolisé aux noces de Cana) et, avant de mourir son dernier miracle en présence de ses apôtres était de leur donner de l'alcool (il disait que celui-ci était son sang !). Au nom de ces deux actes de Jésus, eux, en bons chrétiens, ne pouvaient pas ne pas distiller du vin alcoolisé et le donner à boire comme leur Seigneur. Distiller l'alcool était donc un acte pieux dans lequel l'Etre créé répète le geste archétypal de son fondateur. Un réflexe de l'aliénation religieuse a ainsi fait échec au marché capitaliste de l'alcool, les factoreries ont dû changer de produit et se spécialiser dans la vente des tissus et des pagnes. A ce niveau, ce qui est intéressant, ce n'est pas tant la dénonciation de l'aliénation religieuse ou économique de la colonisation que l'usage fait des principes d'aliénation. La ruse dont les opprimés ont usé pour combattre la colonisation (l'administration) avec les propres arguments de la colonisation (la religion chrétienne) indique qu'au sein d'une Totalité, on peut sublimer, détourner et déjouer le carcan répressif avec ses propres termes34. Dans toute Totalité se profilent des éléments qui, d'une certaine manière, bravent les programmations, les codes et le dirigisme, car l'écart, l'esquive, la falsification, et le viol des codes sont les oeuvres de l'une des facultés les plus essentielles de l'homme, à savoir l'imagination. Mais pour que celle-ci soit effective, il faut qu'elle s'allie au vécu, et une analyse de la façon de produire et de reproduire la vie devient plus que jamais fondamentale.

III.4.c. L'absence d’une critique de l'économie politique

51Si la Théorie Critique avait fait une critique de l'économie politique, elle aurait peut-être pu, au niveau de l'espace public, poser le problème du possible en termes moins idéalistes. Les deux voies qui essayent de frayer un passage au possible, à savoir l'imagination et la communication, ne s'appuient pas sur l'économie et sur les relations de production dans leurs médiations multiples avec les différents modes de production.

  • 35 Habermas, certes, s'occupe longuement de la "reconstruction" du matérialisme historique (Cf. Après (...)

52Ce passage par l'infrastruture, loin d'être trop déterminant, est quand même assez considérable si on veut asseoir un concept de possibilité qui se fonde sur une base matérialiste/dialectique. Ce que ne fait pas la Théorie Critique35, c'est considérer la possibilité sous un triple point de vue : la possibilité abstraite/théorique qui se serait occupée de faire un examen de la situation économique, la possibilité concrète/historique qui aurait eu pour but la mise en perspective de l'histoire, et enfin la possibilité réelle qui aurait pu analyser les conditions de réalisation de la liberté dans l'immanence.

  • 36 Cf. Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, 9.1. Frankfurt/Main, 1975.
  • 37 Adorno, Horkheimer, La Dialectique de la Raison, 1974. p. 182.

53Considérons d’abord la possibilité abstraite/théorique. Dans cette distinction hégélienne, on aurait pu faire la critique de l'infrastructure économique afin de voir comment les nouvelles stratégies de prélèvement de la plus-value agissent. Il faut être juste, la Théorie Critique s'est certes préoccupée de l’infrastructure, mais de manière laconique. Adorno, dans une étude collective "Studies in The Authoritarian Personality"36 développe, au chapitre IV, une étude quantitative qui met en relation les problèmes économiques et les préjugés antisémites. Cette préoccupation d'expliquer l'idéologie par un détour matériel/économique est aussi visible, bien qu'assez timidement, dans la Dialectique de la Raison. Adorno et Horkheimer estiment dans cet ouvrage que "l'antisémitisme bourgeois a un fondement spécifiquement économique"37. Ce qui manque à cette Théorie Critique, c'est une analyse véritable des modalités de vol de la plus-value. Une analyse de l'économie politique pouvait bien porter, pour la meilleure intelligibilité du problème du possible, sur la notion de déterminisme sociohistorique. Cette catégorie est liée au possible, car le déterminisme peut être, soit l'empêchement de l'éclosion de certaines possibilités, soit le tremplin qui donne un impetus à certaines possibilités. Le problème du déterminisme déboucherait sur l'examen des lois issues du processus de marchandisation permanent. L'analyse des lois permettrait de voir s'il y a translation entre les lois naturelles qui ont un rapport à la possibilité physique et les lois économiques qui autorisent et/ou empêchent l'éclosion des possibilités réelles. La notion de loi dans l'ordonnancement du concept de possible permet, en analysant le rapport des Sujets à la production, de voir comment une loi comme la valeur peut permettre de comprendre, au sein d'une Totalité, la dialectique entre l'universel et le particulier. Le problème du possible, outre celui du déterminisme et des lois, ouvre sur la notion de causalité. Celle-ci, si elle avait été développée par la Théorie Critique, aurait pu déboucher sur une évaluation du conditionnement mutuel des divers facteurs sociaux qui sont les composantes du procès capitaliste. Au sein de celui-ci, quelle est la part du hasard à partir, ou à l'intérieur duquel peut se loger le possible ?

  • 38 Theodor W. Adorno, Dialectique Négative, p. 46.
  • 39 Un très bon commentaire fait par H.G. Holl va dans ce sens, "Adorno", Archives de Philosophie, n.  (...)

54Il est clair que la Théorie Critique, surtout Adorno, a voulu faire un renversement dans lequel l'accès au politique passerait par un travail de la théorie sur elle-même. Bien sûr, il parle de la possibilité en ces termes : "ce grâce à quoi la dialectique Négative réouvre ses objets pétrifiés, c'est la possibilité dont leur réalité a été frustrée et qui pourtant luit encore en chacun d'eux"38. Et même, les concepts adomiens de modèle et de constellation expriment le possible en ce qu'ils sont rebelles à toute fixation. Mais il s'agit d'un possible toujours théorique où les concepts devront mener au bout de leur réalisation, le possible que le concept entrave39.

  • 40 Herbert Marcuse, "Problem of violence and the radical opposition", Five Lectures, 1970, pp. 84-93.
  • 41 Cf. l'analyse qu'en donne Vadée dans la page 11 de son résumé de thèse.

55Malgré ces ouvertures, la possibilité concrète est oubliée. Marcuse essaye de la penser à sa manière à travers le problème de la violence40, mais la considération d'une catégorie fondamentale manque dans l'analyse francfortoise du possible, à savoir : les moyennes. Cette notion a un intérêt subjectif/objectif dans l'économie du possible. Subjectivement, "employer la notion de moyenne, c'est penser le possible sous le mode des fluctuations et variables individuelles"41. Avec ces possibilités singulières, la notion de moyenne permet de penser sur le plan socio-économique à une synthèse où la nécessité et le hasard échangent leurs déterminations réciproques. S'agissant de la possibilité réelle, la Théorie Critique s'est trop méfiée du problème des agents de l'effectuation. Cette défiance générale vis-à-vis de l'agent actualisateur du possible conduit à ne pas prendre au sérieux deux notions fondamentales, la crise et la tendance. Concernant la crise, seul Habermas lui consacre une étude substantielle dans Raison et Légitimité et dans l'Espace public, Marcuse le fera à son tour dans Contre-Révolution et révolte. Mais, dans les deux cas, aucune étude systématique n'est faite sur la possibilité formelle des crises, ainsi que sur la réalisation de la possibilité.

56La Théorie Critique a régressé vers l'idéalisme jeune hégélien en ne s'occupant que de l'analyse de la sphère de la consommation et de la réification, et non de la production. Bien sûr, Adorno fait une utilisation particulière de la XI. thèse sur Feuerbach, en pensant qu’il faut bien que la théorie (qui est déjà d'après lui une praxis) reprenne ses droits et guide (de manière quasi a priori !) la praxis. Au lieu d'une analyse matérialiste des modes de production capitalistes, au lieu d'un examen des lois naturelles de l'infrastructure, Adorno répond par des concepts quasi théologiques (culpabilité, malédiction, malheur). Horkheimer, quant à lui, se fie à "l'innommable", à l'Autre. Marcuse nous propose de son côté une imagination qui édifiera la société esthético-érotique, mais sans dire un mot de l'infrastructure matérielle. Habermas, enfin, s'en tient à la sphère de la communication ! Certainement, l'exploitation des plus faibles, l'expropriation de la plus-value de la classe ouvrière occidentale et du Tiers-Monde, l'arrogance des gros financiers et le nouvel ordre politique international sont des maux qui résultent d'une crise du langage, bref de la communication distorse ? Critiquer le tissu social exigerait une analyse, non seulement du lieu de la critique, mais aussi du non-lieu au nom duquel les clameurs de colère peuvent changer l'histoire.

III.4.d. Le complément biochien : le "nondum" et la praxis

57La Théorie Critique a failli dans sa pensée du possible parce qu'elle n'a pas pu, comme Bloch, faire un travail sur le rêve de manière spécifique. Certes, Adorno et Horkheimer, en parlant de cette relation pré-conceptuelle avec la Nature qu'est la mimésis, insistent sur la catégorie d’anamnèse qui devrait impliquer une relation de type nostalgique avec le non-identique. Bien entendu, Marcuse, dans Eros et civilisation, tout en s'appuyant sur Freud, pense que le rêve serait encore le seul domaine où l'imagination défierait le principe de rendement. Toutefois, ces analystes n'ont pas établi un bon distinguo entre les rêves en tant que tels (Traümen) et les rêves-éveillés (Tagtraümen). Et surtout, ils n'ont pas eu l'occasion d'étudier les mouvements sociaux à l'intérieur desquels les rêves éveillés trouvent une ébauche de réalisation. Ernst Bloch nous intéresse, parce que les possibles étant en quelque sorte refoulés, il s'attache à les exhumer en examinant les mouvements gnostiques et ésotériques par lesquels, au cours de l'histoire, le non-encore-être s'effectue de manière inattendue, explosive et fugitive.

  • 42 Bloch dans Traces estime que dans une situation d'oppression, la plus petite fantasmagorie préfigu (...)
  • 43 Idem, Le principe Espérance, Tome 1, trad. F. Wuilmart, Paris, 1976.
  • 44 Ibidem, pp. 111-114.
  • 45 Ibidem, p. 116.
  • 46 Ibidem, p. 121.
  • 47 Idem, Experimentum Mundi, trad. G. Raulet, Paris, 1981, pp. 87-90.

58On ne peut parler du possible sans faire référence au rêve-éveillé. Celui-ci est déjà l'amorce du possible, de l'U-topos, dans la mesure où il tient compte des fantasmagories42, des légendes et arts populaires, en somme de tout ce que nous refoulons pour le principe de réalité. Le rêve en général, pour Bloch, représente une partie de l'immense champ de la conscience utopique, mais il insiste sur l'analyse freudienne qui fait du rêve une instance qui opère l'affaiblissement du moi. Celui-ci tient l'ensemble de sa vie et le monde du rêve. Le rêve diurne est orienté vers l'a-venir alors que le rêve-et c’est là qu'il critique Freud-, pour Freud, tire l'individu vers l'arrière. Et, pour mieux marquer l'ancrage de cette notion de "Tagtraümen", Bloch utilise la catégorie du "pré-conscient "ou du pas-encore-conscient. Ce pré-conscient veut dire qu'en l'homme, il n'y a pas encore la complétude, mais qu'à chaque fois s'agite le pas-encore-existant qu'il faut faire exister. Autrement dit, quelque chose qui tire l'homme vers l'en-avant, vers le possible43. Ce qui est fort intéressant dans ce rêve-éveillé, c'est son rapport à la temporalité. Alors que le rêve nocturne est indifférent à la censure, à l'espace et au temps, le rêve-éveillé a un rapport étroit à l'imagination, à la projection, au futur, et à l'a-venir. Il faudrait, nous avertit Bloch, distinguer entre un avenir authentique et un avenir inauthentique. Un avenir inauthentique s'inscrit dans la rectilinéarité d'une attente de "ce qui va arriver", et que l’on prévoit plus ou moins. Alors que l'avenir authentique est caractérisé par une transcendance dans l'immanence (une transcendance qui se déplace du haut vers l'avant) par un surgissement, un avènement (au sens de adventus), et enfin par des éléments excitants qui assurent le déploiement de soi vers l'avant. La liaison entre rêve-éveillé et temporalité indique et/ou suggère une relation intime avec la praxis transformatrice. Le rêve-éveillé s'appuie sur la liberté (donc pas de pression)44, mise sur la transformation du monde45, et, enfin, il va "jusqu'au bout"46 en visant les finalités. Pour que le possible puisse se fonder sur la praxis, l'instance projectrice lui est indispensable. La Théorie Critique aurait gagné à creuser cette notion de rêve-éveillé qui nous permet de voir dans une société et dans un peuple donnés quelles sont ses "images-souhaits" préfigurant le possible. Le futur, dans ce cas, est l'horizon du possible et le passé se veut gros du futur47.

  • 48 Les développements de ces figures sont à voir dans Ernst Bloch, L'athéisme dans le Christianisme, (...)

59Le deuxième complément biochien par lequel le "possible" peut être examiné dans la Théorie Critique, concerne une absence de théorisation des figures emblématiques. Il peut bien sûr être reproché à Bloch d'avoir pris ces figures dans les mythes et dans les théologies48, mais son but sur le plan pratique était surtout de montrer des exemples de mobilisation socio-politiques capables de faire advenir le novum dans la béance et l'incomplétude de ce monde. Bloch choisit les figures de Prométhée, Job, l'Exode, Moïse, le Christ (on peut très bien regretter ce jumellage insolite).

  • 49 Lire à ce sujet D. Leduc-Lafayette, "L'Athéisme dans le Christianisme d'E. Bloch ou l'espérance dé (...)

60Prométhée est une figure qui symbolise "l'hybris". La démesure dans l'immanence donne au Sujet le pouvoir non seulement de dire non, mais de se projeter au devant de lui-même49. Job est, quant à lui, la figure de la contestation de l'autorité de Yahvé, il est l'emblème de la mise à l'écart de soi et de la mise en perspective de l'autorité. Figure dynamique, Job refuse le fatalisme du sort et l'arbitraire des autorités. Moïse s'affirme aussi comme la figure du défi de l'autorité théocratique du pharaon ; quant à l'Exode, ce qu'elle symbolise, c'est l'Inconnu, l'aventure, l'avènement du non-encore-connu (le possible est aussi une affaire d'exode hors de la platitude de la facticité quotidienne). Le Christ est ici assez singulier, car, en tant que tel, il a le prédicat de "Fils de l'homme", contrairement à la théologie paulinienne qui en fait un fils de Dieu. L'intéressant se trouve dans la translation de Dieu (Fils de Dieu) à l'Homme (Fils de l'homme). Les figures emblématiques auraient pu servir à la Théorie Critique pour soutenir et fonder l'Espérance au Possible. Une colère qui ne s'unit pas aux emblèmes ne peut soutenir l'espérance d'un changement. Un nouvel exode (le possible) qui nous fait sortir de l’ordre établi, une espérance qui s'unit à la colère, doivent être, pour qui veut faire éclore les possibilités, des prémisses nécessaires pour une praxis véritable.

61La Théorie Critique échoue aussi dans son oubli de développer deux catégories que Bloch utilise à dessein, la conscience anticipante et la conscience détectiviste. Puisqu'il n'est plus possible de tourner notre regard vers le haut pour chercher une consolation divine, il faut plutôt regarder et se déplacer en avant de soi-même. Cette mise en avant de soi-même, cette poussée devant le réel est une forme "d'expérience du monde" (Experimentum Mundi) au sens où le monde est à l'épreuve de la pensée et celle-ci à l'épreuve du monde, et surtout au sens où les possibles formels de la pensée coïncident avec du réel en un point nodal explosif et fugitif.

  • 50 Outre la dernière partie du livre de Bloch, Sujet-Objet, intitulée "Dialectique et Espérance", tra (...)
  • 51 Ibidem, p. 52.
  • 52 Cette idée biochienne est à rapprocher des propos de Robert Musil, concernant le sens du possible (...)
  • 53 Cf. l'entretien avec G. Marcel, p. 53. Il serait aussi fort utile de consulter Arno Münster, Figur (...)
  • 54 Pour la subversion des catégories chez Bloch, lire Burghart Schmidt, "The Political nature of Epis (...)

62La conscience anticipante comporte, sur le plan des prémisses méthodologiques, certaines catégories : Eros, le Principe50, le flair et la motricité. L'Eros dont il s'agit ici n'est pas platonicien avec son lieu d'idées, mais l'Eros prométhéen qui est productif parce que capable de surgir. Quant au "principe" qui sous-tend le possible (l'Espérance), il n'a pas le sens clos de "principium" (commencement !) au sens d'une réalité finie, achevée, il désigne plutôt "un invariant dans le calcul"51. Le "flair" (autre nom de la faim, catégorie fondamentale de la pensée biochienne) indique la dynamique du système social. Ce flair est contre l’assurance et contre le désespoir, car avec eux, nous sommes dans le statique, l'achevé, le terminé... le "soyez consolés", et son affirmation stipule que tout est encore sur le tranchant de la lame, tout est à l'épreuve, en gestation, rien n'est encore né, aucun contenu déterminé, aucun homme "qualifié" et qu'a contrario, tous sont "sans qualités"52. La conscience anticipante est celle qui se nourrit "d'images-souhaits" afin de décoller du carcan du réel. Mais, pour que la conscience anticipante ne reste pas niveau du "wishfulthinking", il lui faut passer à la pratique d'où une deuxième série d’images : "les images-essais". Ce sont : "les tentatives pour trouver enfin la voie droite, en sorte que nous sommes à la fois le voyageur, la boussole et le pays"53. En mettant en marche ces "images-essais", le possible de la pensée va au devant des possibles réels, les détecte dans leur gestation et incomplétude consubstantielles. Anticiper et détecter, deux modalités proleptiques que Bloch puise bien entendu dans le fameux "logos spermatikos" des stoïciens. Cette catégorie subvertie54 permet à Ernst Bloch de rendre la nature coproductrice de l'utopie. Ce qui intéresse Bloch dans ce "logos", c'est son aspect "productif", "spermatique". Si la Théorie Critique avait failli dans son approche du possible c'est dû aussi, en plus du manque de développement de la conscience anticipante, à son rapport à la notion de "passé". Pour la Théorie Critique-sauf peut-être Habermas-le passé constitue l'histoire d’un échec dans les rapports entre l'homme et la Nature, et entre l'homme et l'homme. Le passé reste donc en quelque sorte l'image du ratage originel (vision quelque peu judéo-chrétienne !). Or, Bloch nous introduit dans une dimension du temps qui admet l'oxymore (figure de dynamisme et de choc !) : le futur dans le passé.

  • 55 Ernst Bloch, Entretien avec Münster, Mars 1975, Messianisme et Utopie chez E. Bloch.
  • 56 Michael Landmann, "Talking with Ernst Bloch", Korcula 1968, Telos, 1976, p. 178.

63Pour Bloch, la force constitutive de la matière est le non-encore être. A partir de cette notion, Bloch bâtit l'espérance qui doit être axée sur le "Novum". Le neuf, bien sûr, s'inscrit négativement contre les philosophies du Néant, et Bloch cite la "philosophie du hasard” (Spengler), de "l’Echec" (Jaspers), de la "Nausée" (Sartre) et de "l'Etre-pour-la-mort" (Heidegger). Sans toutefois entrer dans la logique propre de chacune de ces philosophies, il postule que la mission de la philosophie est de montrer en quoi il faut espérer et comment. L'Espérance chez Bloch est synonyme de possibilité"55. Le temps dans ce système du possible n'est pas divisé en passé/présent/futur, mais en tendances/latences, c'est un temps polyrythmique qui ne tient compte dans le réel que de la processualité à travers laquelle l'étouffé se réalise, autrement dit, le temps se conjugue en accompli et en non-accompli. Par conséquent, notre rapport à la mémoire et au passé ne doit pas être comme chez Platon de “l'anamnèse", mais de l’ordre de "l'anagnorisis" : "l’Anamnesis... make everything a gigantic déjà-vu... nil novi sub anamnesi..."56. "L’anagnorisis" au contraire insiste sur la nouveauté et le choc, sa principale vérité est que le présent n'est pas complètement neuf, il a une profondeur historique dont toutes les potentialités n'ont jamais été totalement épuisées. Le passé devient donc, non plus une substance, mais un contenant dont le contenu n’est pas encore déterminé. Ce passé a un futur dans la mesure où toutes ses potentialités n'ont pas été épuisées, ni même explorées.

  • 57 Cf. Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie, trad. A.M. Lang et C.P. Audart, Paris, 1977, pp. 274-275. " (...)
  • 58 Idem, Experimentun mundi, voir principalement toute la partie concernant "les groupes et centres d (...)

64Bloch, aussi bien au niveau de l'esthétique57 qu’au niveau de l'ontologie, milite pour la catégorie de Possibilité. Que le "topos" de la transformation et "l'eidos" au nom duquel celle-ci se fait soient des figures processuelles, Bloch l'affirme58, mais le mérite de celui-ci est de s'être efforcé d'intégrer, dans une ontologie qui se voulait matérialiste, des catégories de "transmission" parmi lesquelles le possible. La catégorie de possibilité telle que Bloch la conçoit se veut d'abord polémique.

  • 59 Ibidem, p. 244. Arno Münster analyse les rapports Bloch/Sartre dans Messianisme et Utopie.
  • 60 Ibidem, p. 247.

65Elle combat le rien, ce néant qui, selon Bloch (et à la différence de Sartre) est une anti-catégorie59. Dans le combat contre le découragement, le but est la dignité de l'homme, en termes biochiens la "réalisation" de celui qui doit réaliser le possible dans l'immanence : "la réalisation du réalisant"60.

  • 61 Cf. La préface de Harvey Cox à E. Bloch, Man on His Own. trad. E.B. Asthon, New York, 1970, p. 9.
    N (...)

66Il serait d'un certain intérêt de rappeler quelques points fondamentaux de l'ontologie biochienne. Les catégories de l'ontologie sont l'expression directe du réel qui se veut dynamique. Cette dynamique est tendue vers une fin (Telos). Bloch, à qui on demandait un jour de résumer sa pensée, répondit : "S n'est pas encore P". Le Sujet n'est pas encore devenu son prédicat. L'Etre n’est pas ce qu'il est véritablement"61. Cette pensée résume une grande partie de la philosophie de Bloch. Celui-ci ne s'est pas intéressé à l'avenir en tant que tel, il ne souhaite pas emprisonner le réel dans un flux héraclitéen, un mauvais infini. Il ne veut qu'éclairer le "Hic et Nunc". Le projet biochien s'emploie à élucider ce qu'il appelle "l'obscurité de l'instant vécu", et c'est autour de cet éclairage que s'organisent quatre catégories ontologiques, le pas (Nicht), le pas-encore (Noch Nicht), le rien, et le tout. Dans ces catégories, le pas s'exprime comme "faim", et non comme simple négatif, il est faim et, comme le réel, il est dialectique. Au pas s'ajoute le Pas-encore de la tendance. Le réel est traversé du Pas-encore en voie vers ce qui n'est encore qu'à l'état de latence en lui-même : le rien, ou au contraire le tout.

67On comprend mieux les différentes couches de la catégorie de possibilité. La dialectique des fins et des moyens passe par la médiation de la possibilité. Il y a d'abord le possible formel, qui est une possibilité illimitée, une simple ouverture indéterminée. Au niveau supérieur, on trouve le possible objectif au niveau des faits. C'est le possible que nous concevons quant aux objets, mais dans les limites de la connaissance que nous en avons. Davantage déterminé sera le possible conforme à la structure de l'objet réel. Ce possible se présente comme un pouvoir-être-autrement-(c'est la potentialité passive) et un pouvoir-faire-autrement (c'est la possibilité active).

68L'un et l'autre modes se médiatisent constamment, mais le dernier prédomine. Toutefois, la couche la plus élevée de la possibilité, c'est le possible objectivement réel. Ici le possible n'est plus seulement ouvert dans sa structure, il produit cette ouverture. Il y a une déterminité porteuse d'avenir dans le réel même, car le réel se réalise lui-même. Bloch prend cette idée dans l'entéléchie aristolélicienne, et croit la retrouver dans ce qu'il nomme "la gauche aristotélicienne” (Avicenne, Averroes, Amaury de Bène, Avicebron, Giordano Bruno et sa "natura naturans"). Dans tout ce courant, Bloch estime que la matière est perçue comme un processus.

  • 62 Cf. Bloch, Thomas Münzer, Théologien de la révolution, trad. M. de Gandillac, 1964.
  • 63 Lire Raulet, "Une herméneutique de la subversion", Revue de Métaphysique et de Morale, n. 86, 1981 (...)
  • 64 Walter Benjamin s'était aussi beaucoup penché sur le langage des "sans-espoir", mais Bloch est con (...)

69En plus de ce traitement très substantiel du possible, Bloch aurait pu apporter à la Théorie Critique (en dehors du rôle du rêve-éveillé, des figures emblématiques de révolte, de la conscience détectiviste/anticipante, et de la conception des tendances et latences) une forme d'analyse minutieuse du langage des "sans-espoir"62. Car en analysant les modalités d'énonciation, on pourrait voir au niveau de la praxis comment la parole prend le maquis pour se retourner contre les institutions. La Théorie Critique, qui a travaillé sur le rapport langage-institutions, n'a pas comme Bloch exhumé les soupirs, et la grogne. Bien sûr, Adorno parle de l'expérience de la souffrance, ainsi que Marcuse, mais ils n'ont pas analysé les diverses modalités du langage des "sans-espoir". Bloch a ceci de méritant qu'il fait une herméneutique de ces hérésies63. Les chapitres qui ouvrent L'Athéisme dans le christianisme sont scandés par les paragraphes où monte le ton du langage hérétique : "des soupirs à la grogne", "de la grogne aux querelles", etc... Cette herméneutique aurait pu donner à la Théorie Critique les moyens de penser le possible, parce qu'à travers l'étude des modalités de ce langage, on accède à l'idéologie pratique des opprimés dans laquelle alternent l'oppression et la protestation. Finalement, c'est dans cette alternance que l'on peut voir se dessiner le possible64.

70Il faut quand même signaler que le problème du possible chez Bloch, tout en se voulant matérialiste, se nourrit aussi bien de la mystique juive (le fameux "Tsimtsoum", la doctrine des puissances, la Kabbale avec sa conception émanationiste) que de la gnose et des sectes chrétiennes du XV. siècle. Mais ce qui est intéressant, c'est que le possible s'articule sur l’utopie (qui se distingue de l'abstraction de l'utopistique) concrète. Celle-ci ne se base pas sur une espèce de "prognosis" qui compte sur la régularité et la répétition des processus, mais sur la "prolepse" qui transforme et réalise les possibilités qui flottent.

Conclusion

  • 65 Cf. T.W. Adorno, K.R. Popper, De Vienne à Frankfort, la querelle allemande des sciences sociales, (...)
  • 66 Le cynisme est pris ici au sens d'activité répressive où l'humain ne vit que courbé. Ce sens est d (...)

71Il est clair que la catégorie de Possibilité n'a été traitée dans la Théorie Critique que de manière oblique et partielle. De manière oblique, parce qu'elle n'est examinée que par le biais de l'imagination et de l'a priori communicationnel. Traitement oblique, mais aussi partiel, car aussi bien l'imagination (Marcuse) que la communication (Habermas) n'arrivent pas à une formulation décisive de la praxis. Karl R. Popper, dans "Raison ou révolution"65 considère la Théorie Critique comme "non importante", son influence comme "irrationaliste" et surtout "destructrice de l'intelligence". Ce jugement, qu'il faut replacer dans un cadre très polémique, est fort partiel, car toute théorie, quelque fausse qu'elle soit, sécrète en son sein, par un travail sur soi, les éléments de son propre dépassement. Et même, la fausseté d'une théorie n'est compréhensible qu’à travers son autre, son antithèse. La Théorie Critique, bien qu'en son sein se trouvent liés des éléments du freudisme, de la phénoménologie, de la Kabbale juive, du marxisme, de la philosophie du langage, n'a pas été à la manière de la philosophie de Bloch, de Lukpul-9989cs ou de Gramsci une philosophie de la praxis. Concernant le possible, la Théorie Critique est une pensée du possible qui n'a pas écrit sa "Critique de la Raison pratique". C'est ce qui explique que tous les éléments par lesquels peut s'exprimer le possible (négation, imagination, communication, altérité, etc...) étaient présents chez chaque auteur, mais qu’aucun n'est allé jusqu'au bout dans la pensée du possible, jusqu'à l'effectuation des virtualités. Dans ce climat général d'anesthésie contemporaine, dans la course à l'informatique, dans la recrudescence du religieux et des modes de pensée autoritaires, dans ce cynisme66 ambiant, dans le nouvel ordre international et le réveil des nationalismes, dans cette période où la philosophie (certaines philosophies occidentales !) démissionne dans sa lutte contre la misère pour s'occuper d'exégèse (qui reste hors de l’Hybris dévastateur), la Théorie Critique redonne au Sujet la possibilité de dire Non. La catégorie centrale de tous les penseurs de cette Théorie Critique est le "Nicht", mais la théorie elle-même est un "Noch-nicht" qui n'a pas laissé éclore toutes ses possibilités. Raison pour laquelle elle nous servira d'aiguillon critique afin de mettre en perspective l'immanence négro-africaine sous le double mode du "Nicht" et du "Noch-nicht".

Notes

1 Theodor W. Adorno, "Correspondance with Benjamin", trad. Harry Zohn, New Left Review, n. 81, 1973.

2 Cet usage de la métaphore constitue-t-il la grande faiblesse du système d'Adorno ? Ce n'est pas très sûr, malgré l'analyse très percutante qu'en fait John Frow : "Mediation and métaphors : Adorno and the sociology of art", Clio, n. 12. vol. 1, 1982.

3 Ce point de vue est adopté par Jessica Benjamin, "The end of internalization : Adorno's social psychology", Telos, n. 32, 1977.

4 Au sujet de ce repli adornien dans la sphère subjective, lire Axel Honneth, "Communication and reconciliation, Habermas's critique of Adorno", Telos, n. 39, 1979, p. 47.

5 Pour une étude des rapports Adorno/F. Rosenzweig, lire Buck-Morss, The origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and The Frankfurt School, Harvester, 1977. p. 5. Martin Jay, "Politics of translation : S. Kracauer and W. Benjamin on the Buber Rosenzweig Bible", The leo Baeck yearbook, n. 20, 1976.

6 Sur les relations Kracauer/Adorno, on consultera avec intérêt Martin Jay, "Adorno and Kracauer ; notes on a troubled Friendship" Salmagundi, n. 40, 1978.

7 Theodor W. Adorno, La Dialectique Négative, p. 146.

8 Lucien Goldmann, "Sur la sociologie de la littérature, Colloque de Royaumont", Revue de l'institut de sociologie, Bruxelles, n. 3-4, 1974.

9 Gerhard Hohn, "Lecture de la théorie Esthétique de T.W Adorno", Lettres Nouvelles, n. 4, 1974.

10 Albrecht Wellmer, Vérité-apparence, réconciliation. Adorno et le sauvetage esthétique de la modernité, Théories esthétiques après Adorno, trad. R. Rochtitz, Ch. Bouchindhomme, Paris, 1990.

11 Axel Honneth, Eberhard Knödler-Bunte, Amo Widmann, "The dialectics of rationalization, an interview with Jürgen Habermas", Telos, n. 41, 1981, Reprise dans "Habermas, l'activité communicationnelle", Cahiers de Philosophie, n. 3, Lille, 1987.

12 Jürgen Habermas, discours prononcé à l'occasion du 80. anniversaire de G. Scholem, cité par Manfred Franck ; "Deux siècles de critique de la rationalité : le défi de la philosophie actuelle" "Kritik der Rationalität", Studia Philosophica, n. 42, 1983, pp 53-54.

13 Les critiques ci-dessous sont fort éclairantes sur ce problème. Tom Rockmore, Habermas on historical materialism, Indiana, 1989. Alex Gallincos, Against post-modernism, a Marxist critique, Cambridge, 1989. R. Keats, The politics of social theory Habermas, Freud and the critique of positivism, Londres, 1981.

14 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, Paris, 1973, p. 112.

15 Herbert Marcuse, Culture et Société, pp. 143-148, voir aussi ce qu'en pense M. Gangl, "Quelques implications sociales de la technologie moderne", Archives de Philosophie, T. 52, n. III, 19, Paris, 1989.

16 Cette idée de Marcuse sillonne La Critique de la tolérance pure, Paris, 1969.

17 Idem, "Sur le concept de négation dans la Dialectique", Pour une théorie critique de la société, trad. C. Heim, Paris, 1971.

18 Ibidem, pp. 172-173.

19 A. Soellner "The philosopher not as a King, la théorie politique de Herbert Marcuse dans les années quarante et cinquante", Archives de Philosophie, n. spécial "Faut-il oublier Marcuse ?", tome 52, Cahier 3, Paris, 1989, pp. 427-442.

20 Il faudrait peut être voir chez Sartre le statut de l'imagination dont le traitement doit avoir des rapports aussi bien avec le marxisme qu'avec la phénoménologie, Cf. Hélène Védrine, les grandes conceptions de l'imaginaire, Paris, 1989. En tout cas, G. Raulet pense que cette "ontologisation" que Marcuse fait ne lui a pas permis de fonder une véritable philosophie de la praxis, "Raison et fiction", Archives de Philosophie, T. 52, cahier 3. 1989

21 Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel, p. 304.

22 Il serait très intéressant de faire une étude qui réunit dans une même constellation la notion de Mimésis chez Marcuse, Adorno et Lukâcs.

23 Ibidem, pp. 46 et 51.

24 Ce problème constitue l'essentiel de notre mémoire de DEA de Philosophie, cf. Jean Godefroy Bidima, Imagination et Institution, Analyse de la catégorie d'imagination chez Herbert Marcuse, Univ. Paris I Sorbonne, 1985.

25 Gilles Deleuze, Cinéma I, l'image-temps, Paris, 1983, p. 49.

26 Michel de Certeau, L'invention du quotidien, 1, Arts de faire, 2ème éd. Paris, 1990, p. 124. La même idée est soutenue par H. Védrine dans Les ruses de la raison. Pouvoir et pouvoirs, Paris, 1982, p. 5. Lire aussi M. Détienne, J.P. Vernant, Les ruses de l'intelligence, la Métis des Grecs, Paris, 1974.

27 Jürgen Habermas, Ecrits politiques, trad. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, 1990. H. Védrine le traite d'ailleurs de métaphysicien ; "Adorno ou les charmes discrets de la métaphysique", L'Art des confins. Mélanges offerts à M. de Gandillac, Paris, 1985.

28 Nous nous inspirons ici des analyses de Moutsopoulos, Kairos, la mise et l'enjeu, Paris, 1991.

29 Michel de Certeau, op. cit.

30 Cette opposition est clairement définie par Michel de Certeau, op.cit, p. 51.

31 Ibidem, p. 52. Cette fonction de détournement, ce ré-emploi est, estime H. Védrine, le lieu propre de l'imagination qui s'exprime sous forme d'oxymore : "l’intrusion de l'étrange dans le familier", Les grandes conceptions de l'imaginaire, Paris, 1990, p. 138. Concernant l'examen des grognes, des débrouilles et cultures populaires, il faut signaler qu’Adorno s’est occupé de la musique populaire. Mais, prisonnier de son parti-pris métaphysique (le Tout est le non-vrai), il ne pouvait pas voir à l’intérieur de cette musique populaire un ferment pour secouer le glacis identitaire dans la Totalité. La pantomime, l'autodérision des artistes populaires les "jitter bug" ne sont pour lui que des "fictions" et les signes visibles de "l'intégration à la Totalité", Adorno-G. Simpson, "Sur la musique populaire", Revue d'Esthétique, Paris, 1991, voir pages 202 et sv.

32 Michel de Certeau, op. cit, p. 35.

33 La stratégie selon M. de Certeau est "le calcul ou la manipulation des rapports de forces qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir... est isolable. Elle postule un lieu... circonscrit comme un propre, op. cit, p. 59. Quant aux tactiques ; “elles n'ont pas de lieu propre, leur lieu est celui de l'autre... et surtout elles sont des mouvements à l'intérieur du champ de vision de l'ennemi", pp. 60-61.

34 Dans La Fable mystique, Michel de Certeau montre que ces détournements de la loi au profit de la création d'un nouvel espace qui s'appelait "folie", sauvagerie, etc... étaient déjà en marche dans la société européenne du XVI. et du XVII. s. La fable mystique, Paris, 1982. La recherche de ces nouveaux espaces par lesquels l'imaginaire s'exprime à travers l'esquisse des coups au système répressif doit être la recherche première des Africains.

35 Habermas, certes, s'occupe longuement de la "reconstruction" du matérialisme historique (Cf. Après Marx, trad. Ladmiral. M.B. de Launey, Paris, 1985) mais, l’analyse des diverses lois et tendances de factuel prélèvement de la plus-value reste absente... L'étude de cette possibilité sous les divers aspects ci-dessous évoqués a été faite en ce qui concerne Marx par Michel Vadée, Marx penseur du possible, Thèse de Doctorat d'Etat, Poitiers, 1988. Nous nous inspirons de sa méthode d'exposition pour évaluer la Théorie Critique.

36 Cf. Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, 9.1. Frankfurt/Main, 1975.

37 Adorno, Horkheimer, La Dialectique de la Raison, 1974. p. 182.

38 Theodor W. Adorno, Dialectique Négative, p. 46.

39 Un très bon commentaire fait par H.G. Holl va dans ce sens, "Adorno", Archives de Philosophie, n. 45, 1982.

40 Herbert Marcuse, "Problem of violence and the radical opposition", Five Lectures, 1970, pp. 84-93.

41 Cf. l'analyse qu'en donne Vadée dans la page 11 de son résumé de thèse.

42 Bloch dans Traces estime que dans une situation d'oppression, la plus petite fantasmagorie préfigure déjà le possible. Traces, trad. Quillet, Hildenbrand, Paris, 1968, p. 200.

43 Idem, Le principe Espérance, Tome 1, trad. F. Wuilmart, Paris, 1976.

44 Ibidem, pp. 111-114.

45 Ibidem, p. 116.

46 Ibidem, p. 121.

47 Idem, Experimentum Mundi, trad. G. Raulet, Paris, 1981, pp. 87-90.

48 Les développements de ces figures sont à voir dans Ernst Bloch, L'athéisme dans le Christianisme, trad. Kaufholz-Raulet, Paris, 1978. P. Furter, "La dialectique de l'Espérance", Utopie, Marxisme selon Ernst Bloch, hommages publiés par G. Raulet, Paris, 1976.

49 Lire à ce sujet D. Leduc-Lafayette, "L'Athéisme dans le Christianisme d'E. Bloch ou l'espérance défigurée" International Studies in philosophy. Vol XV, n. 3. F. Chirpaz "Ernst Bloch et la révolte de Job", Concilium, 189, 1983. Gandillac (M. de), "de Thomas More à E. Bloch", Le Discours Utopique, Colloque de Cerisy, Paris, 1978.

50 Outre la dernière partie du livre de Bloch, Sujet-Objet, intitulée "Dialectique et Espérance", trad. de Gandillac, Paris, 1977, on consultera, P. Furlan "l'Espérance à l'époque de la menace totale", E. Bloch et G. Lukács, un siècle après, Actes du colloque, Goethe Institut, Paris, 1985. E. Bloch et G. Marcel "Dialogue sur l'Espérance", G. Marcel et la pensée allemande, Cahier 1, Paris, 1979.

51 Ibidem, p. 52.

52 Cette idée biochienne est à rapprocher des propos de Robert Musil, concernant le sens du possible dans L'homme sans qualités, Tome 1, trad. Jaccottet, Paris, 1956, pp. 17-18. Voir les développements de cette notion dans Le Principe Espérance Tome 1.

53 Cf. l'entretien avec G. Marcel, p. 53. Il serait aussi fort utile de consulter Arno Münster, Figures de l'utopie dans la pensée d'Ernst Bloch, Paris, 1985. Ernst Bloch ; Messianisme et utopie, Paris, 1989.

54 Pour la subversion des catégories chez Bloch, lire Burghart Schmidt, "The Political nature of Epistemological Categories : introduction to Bloch", Telos, n. 21, 1974. Mateo Garcia, "Ernst Bloch, filosofo de la utopia", Arbor, Madrid, 1977, vol 98. Oskar Negt, "The non synchronous Heritage and the problem of propaganda", New German Critique, 1976, n. 9. Leenhardt Christian, "Anamnestics Solidarity and its Manes", Telos, 1975, n. 25. Rabinbach Anson, "Unclaimed Heritage : Ernst Bloch's Heritage of our Times and the theory of fascism", New German Critique, n. 11, 1976. Nemesio Gonzalez, "Ernesto Bloch", Gregorianum, vol 54, n. 1, 1973. Harold H. Oliver, "Hope and Knowledge : The epistemic status of religious language", Cultural Hermeneutics, vol 2, n. 1, 1974.

55 Ernst Bloch, Entretien avec Münster, Mars 1975, Messianisme et Utopie chez E. Bloch.

56 Michael Landmann, "Talking with Ernst Bloch", Korcula 1968, Telos, 1976, p. 178.

57 Cf. Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie, trad. A.M. Lang et C.P. Audart, Paris, 1977, pp. 274-275. "On The mathematical and dialectical character in music (1925), Bloch. Essays on the philosophy of music, trad. P. Palmer, Cambridge, 1986.

58 Idem, Experimentun mundi, voir principalement toute la partie concernant "les groupes et centres d’une doctrine des catégories" Paris, 1981, pp. 79-267.

59 Ibidem, p. 244. Arno Münster analyse les rapports Bloch/Sartre dans Messianisme et Utopie.

60 Ibidem, p. 247.

61 Cf. La préface de Harvey Cox à E. Bloch, Man on His Own. trad. E.B. Asthon, New York, 1970, p. 9.
Nous retrouvons une bonne synthèse de l'ontologie biochienne par E. Braun : "Possibilité et non-encore-être, Cf. G. Raulet, Utopie et Marxisme chez E. Bloch, Paris, 1978.

62 Cf. Bloch, Thomas Münzer, Théologien de la révolution, trad. M. de Gandillac, 1964.

63 Lire Raulet, "Une herméneutique de la subversion", Revue de Métaphysique et de Morale, n. 86, 1981. "Critique of Religion and religion as critique : the secularized Hope of Ernst Bloch", New German critique, 1976, n. 9, P. Fürter, "Ernst Bloch et ses interprètes", Archives des Sciences Sociales des Religions, n. 44, juillet-sept. 1977.

64 Walter Benjamin s'était aussi beaucoup penché sur le langage des "sans-espoir", mais Bloch est contre l'optique benjaminienne qui voulait que l'espérance révolutionnaire se réduisît à quelques arrêts messianiques interrompant la continuité de l'histoire. Sur les rapports entre Bloch et Benjaminn, lire, A. Münster, "E. Bloch et Walter Benjamin : une amitié difficile", L'homme et la société, n.69-70, 1983. La brillante étude de Rolf Wiggerhaus est aussi à consulter à cet effet : L’Ecole de Francfort, PUF, 1993.

65 Cf. T.W. Adorno, K.R. Popper, De Vienne à Frankfort, la querelle allemande des sciences sociales, Bruxelles 1979, p. 238.

66 Le cynisme est pris ici au sens d'activité répressive où l'humain ne vit que courbé. Ce sens est différent du bon cynisme qui se joue et déjoue les systèmes bien-pensants, c'est ce cynisme que Peter Sloterdijk appelle "Kunisme", Critique de la Raison cynique, trad. H. Hildendrand, Paris, 1983.

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