Chapitre II. …A la possibilité de l’impossible…
p. 69-106
Texte intégral
II. 1. L’Imagination et le Possible chez Marcuse
1Ce qui est en jeu, c'est la remise en question de l'effacement de la dialectique, autrement dit, la mise à la trappe de la négativité. C'est le sens du projet de l'ouvrage de Marcuse Raison et Révolution1 : ouvrir l'effectivité à une plus grande humanisation, repenser l'action et la temporalité humaines non plus sous l'angle de ce qui est, mais dans la tension destructrice/constructrice entre ce qui est et ce qui devrait-être. Cette ouverture de l'effectivité suppose une élaboration d'une conception adéquate du possible. Et pour que cette adéquation soit pertinente, il faudrait procéder à un examen préalable des fondements et des articulations de ce possible.
II.1.a. Fondements du possible
2Le problème du possible se fonde d'abord sur les concepts de mobilité et de négativité.
3La Mobilité. Dans sa thèse L'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, Marcuse se propose d'interroger et de déterminer les caractères fondamentaux de l'historicité. Celle-ci n’étant pas, comme il le souligne, l'histoire chronologiquement prise au sens où les historiens de métier l'entendent, mais "le sens de ce que nous visons lorsque nous disons (de) quelque chose : c'est l'historique"2. Il utilise Kant à travers Hegel par analyse existentielle heideggerienne interposée. Marcuse se sert de la dissertation Foi et Savoir de Hegel et analyse chez celui-ci le moment de la différence ontologique. Hegel conçoit l'Etre comme une Totalité contradictoire s'assumant/se réalisant par et à cause de la contradiction. Le mouvement qui caractérise l'Etre n'est possible que si l'on conçoit celui-ci comme unité et scission. Cette notion d'unité et de scission, Hegel l'hérite de la conception kantienne de l'unité de l'aperception transcendantale. L’unité absolue est elle-même différence absolue et n'est rien d'autre que l'unité de cette différence. L'absolu a son opposé, son altérité, et sa négativité en lui-même : en tant que sujet de l'objet et en tant qu'objet du sujet. Ce qui amène Marcuse à estimer que les déterminations fondamentales de l'Etre sont les déterminations principielles de la mobilité. Celle-ci se conjugue en termes de déterminations, dépassements, inachèvement, retour à soi et infinité. La mobilité de l'Etre trouve dans son advenir un moment essentiel, celui de se redire en une particularité. Le devenir-autre de l'Etre passe par sa détermination. La mobilité de l'Etre ne se montre pas dans son ipséité, mais dans les déterminations particulières au changement desquelles il est possible d'affirmer qu'il y a du mouvement dans l'Etre3. Si l'Etre se détermine comme l'autre de lui-même, cela signifie qu'il ne vit, ne subsiste, et ne se réalise que comme être projeté au-delà de lui-même. L'Etant épouse ce caractère de l'Etre. En effet, l'Etant possède comme constitutif à son être la disparition et l'échappée hors de soi4. L'Étant se possibilise et porte l'advenir comme un attribut immanent.
4Chez Marcuse, la première catégorie sur laquelle se fonde le possible est donc la mobilité en tant que ses déterminations constituent la vérité de tout Etant dans ses changements et médiations. Un deuxième paramètre, hégélien de souche, vient enrichir la fondation théorique de la possibilité : la négativité. En fait, ce qui constituait dans L'ontologie de Hegel les caractères de la mobilité se retrouve presque dans l'analyse de la négativité telle qu'elle est développée dans Raison et Révolution et dans l'Homme unidimensionnel. La seule différence réside dans le fait que c'est moins une reprise hégélienne à la lumière de l'ontologie heideggerienne qu'une tentative d'utiliser Hegel pour la lutte contre la forclusion de la possibilité.
5La négativité. Le concept de négativité mériterait une exploration à plusieurs niveaux, mais pour mener à bien celle-ci, il faut circonscrire les contours du concept par un examen des différentes manifestations et fonctions de la négativité. Mais que signifie la pensée "négative" d'après Marcuse ? "C'est cette pensée critique niant ce qui est immédiatement devant nous, l'apparence. Pensée qui saisit la Raison comme une faculté de subversion du donné d'une part et qui établit qu'aussi bien le monde que la pensée ont une structure antagonique"5. La négativité peut avoir une fonction heuristique en tant qu'instrument d'analyse, elle caractérise fondamentalement la structure du monde objectif, se présentant comme langage elle s'affirmera comme préalable à la liberté.
6La fonction heuristique : la négativité comme instrument d'analyse. La négativité se rapporte à l'Etre et, elle est le meilleur instrument et la méthode la plus adéquate pour la saisie de l'Etre6. Marcuse pense que, pour savoir ce qu'est l'Etre, il faut saisir l'essence et, pour saisir celle-ci, il est nécessaire d'adopter une méthode qui nie la simple facticité en établissant qu'il y a mouvement/tension entre l'essence et son apparence.
7La réalité immédiate ne tient pas ses promesses et recèle des virtualités qui demandent à éclore. Si la réalité ne tient pas ses promesses et si dans son immédiateté elle ne possède pas toutes ses virtualités, il faut donc avouer, remarque Marcuse, que rien de ce qui existe n'est vrai sous sa forme immédiate. Pour mettre la réalité existante en harmonie avec la vérité, il faut nier, subvertir son immédiateté. Toute critique épistémologique, politique, devra tenir compte de ce principe de négation. Parce que l'immédiat posé d'une chose n'est pas sa vérité. Une forme donnée de système politique ne doit pas être appréhendée comme vraie dans son être-là. Mais sa vérité ne peut être établie -moyennant la négativité- qu'au-delà de sa forme et de ses promesses immédiates. La méthode, l'instrument qui saisit le monde dans les termes de sa tension est la pensée négative7. Mais le monde objectif lui-même se structure de manière négative.
8Le réel est négativité chez Marcuse. Ce dernier estime que celui-ci refuse et nie les potentialités qui lui sont inhérentes, potentialités luttant pour leur venue, pour leur position effective dans le réel. Il y a donc à chaque moment une lutte, une contradiction dans le réel entre ses virtualités et l'exigence de réalisation de celles-ci. Marcuse s'appuie sur l'analyse du jugement. Soit un jugement : cet homme est un esclave : "il signifie... qu'un homme (sujet) a été asservi (prédicat), mais que, bien qu'esclave, il demeure homme, et donc essentiellement opposé à son prédicament". Marcuse prend comme exemple la contradiction profonde qui se trouve dans la Science de la logique de Hegel. L'Etre, pure indétermination, équivaut au Non-Etre, et Marcuse reprend à son compte l'idée hégélienne à savoir que chaque réalité du monde objectif contient sa propre négation. Le monde a une forme dynamique où toute forme figée est une abstraction, et une forme particulière ne peut se définir que par la totalité des relations antagoniques où elle paraît. Du point de vue ontologique, la négativité se veut l'unité de l'identité et de la contradiction : "en termes ontologiques cette unité signifie que l'état de négativité n'est pas une altération de la véritable essence d'une chose, mais cette essence même"8. Que signifie la négativité sur le plan social ? En termes sociologiques, "elle va signifier que les crises et les effondrements ne sont pas des accidents et des perturbations exogènes, mais qu'ils manifestent la nature propre des choses, et qu'ils fournissent la base d'une compréhension de l'essence du système social"...9. Le langage, système de signes à l'aide desquels on s'oriente dans le vécu, doit par conséquent épouser cette structure antagonique.
9La pensée dans son déploiement suit le mouvement de la contradiction. Il réside toujours une tension dans les opérations de la pensée entre "l'analyse et la synthèse". C'est un médium où s'accomplit la première unification entre le Sujet et l'objet. Ce médium favorise l'individuation dans la mesure où l'individu obtient par son entremise la maîtrise des objets qu'il connaît et nomme. Le langage, enfin, rend possible la communication. Les mots peuvent exprimer les concepts et si ceux-ci sont les fruits de la pensée, Marcuse conclut que le langage a une structure bidimensionnelle comme la pensée à partir de laquelle il dérive.
10Le langage établit une tension (en nommant les choses) entre "le présent" et "l’absent" : "Dans le langage authentique, le mot n'est pas l'expression d'une chose mais l’absence de cette chose... le mot fait disparaître les choses et nous impose le sentiment d'un manque universel et même de son propre manque"10. Le vrai langage, en ce qu'il exprime l'absence, est essentiellement négatif et consiste à nier l'immédiateté de l’objet. Un langage purement descriptif du donné est susceptible de rester prisonnier de la facticité. Marcuse prend la poésie comme l’exemple d'un langage négatif. "La poésie est ainsi le pouvoir de nier les choses"11, car le poète en nommant les choses qui n'existent pas dans l’immédiateté établit que celles-ci n’épuisent pas toute la vérité. La poésie, en évoquant les choses "absentes" brise, et nie le charme de celles qui sont "présentes". C'est, d’après Marcuse, la même fonction critique de négativité que remplit l’effet de distanciation dans le théâtre de Bertolt Brecht.
11Marcuse fonde le possible ainsi décrit dans ses fonctions et manifestations sur ce concept de négativité devenu dès lors l'essence même de la philosophie qui interprète ce qui "est" en termes de ce qui "devrait-être". La pensée négative est destructrice/déconstructrice d’une Totalité compacte ayant renoncé à toute auto-transformation. La déconstruction libère la créativité et les possibles. Chercher à faire advenir dans l'effectivité ce qui est empêché signifierait "saper la confiance funeste dans la puissance du langage des faits... démontrer que la non-liberté est établie au cœur même des choses et que le développement de leurs contradictions... conduit... à un changement qualificatif"12.
12Le possible s'appuie donc sur le problème de la mobilité de l'Etre et de la négativité inscrites dans la trame de l'histoire. Celle-ci est possibilisation permanente s'articulant sur la Nature et le Sujet qui constituent un réseau de possibilisations.
II.1.b. Articulations du possible
13Les principales articulations du possible se trouvent dans toute l'œuvre de Marcuse, car l'ambition fondamentale de celui-ci fut de mettre à nu aussi bien la fausse conscience que se font les Sujets à propos de leur vécu, que la conscience du faux du système (se traduisant par la suppression de la contradiction, le refus des facultés critiques, la fin de la projection onirique et de l'imaginaire/désir). Tout ce parcours se dirige vers une exigence sous forme d'interrogations ; s'il est vrai que l'organisation répressive de la société établie nie ses propres potentialités en les empêchant d'éclore, alors, faut-il exiger l'impossible ? Et si le différé/l'empêché est possible, alors faudrait-il remonter aux conditions de possiblité de cet impossible possible ? A quelles conditions l'impossible est-il possible ?
14Le premier texte dans lequel nous trouvons le problème du possible est une critique du néo-kantisme intitulée "Marxisme transcendantal ?". Dans ce texte, Marcuse met en perspective les impasses auxquelles aboutit toute méthodologie qui ne prend pas le Sujet humain comme événement contradictoire et inachevé dans l'histoire. Celui qui est visé est bien Max Adler. La notion de possibilité est ici critiquée, car en ne s'occupant que de la possiblité de l'expérience, en réduisant l'objet à une possibilité (pure unité du divers en tant que forme), la méthode transcendantale opère une épuration de l'historicité13. Mais, bien que condamnant la notion de possibilité telle que "le marxisme transcendantal" la conçoit, Marcuse reconnaît à cette catégorie un certain pouvoir de décrispation et d'ouverture, à condition de l'articuler sur l'histoire effective en train de se faire14.
15Une autre conception du possible chez Marcuse est perceptible dans sa définition de la réalité comme une totalité non achevée. Toute réalisation d'une action partielle ne s'achève pas, mais se maintient et reporte ses potentialités. Celles-ci, loin d'être absorbées par la réalité établie, sont au contraire libérées. Et, par une sorte d'osmose, elles s'enrichissent de l'existence accomplie pour acquérir une supériorité qui appelle une nouvelle réalité en remplacement des existants ainsi dépassés. Cette conception, toute hégélienne, indique chez Marcuse la supériorité essentielle de la possibilité sur le donné. "La forme d’existence immédiate du réel n'est qu'une étape du processus dans lequel il déploie son contenu : autrement dit, la réalité donnée "équivaut à la possibilité"15.
16Le troisième niveau à partir duquel est repérable une définition du possible semble une critique de la banalisation/réification de l'universel dans l'optique de la mentalité opératoire. L'universel exprime le possible car les concepts que sont la Justice, la Liberté, la Beauté, par leur universalité que n'épuise aucune réalité particulière, maintiennent une tension progressive et féconde entre ce qui est et ce qui devrait-être. Le renvoi définitif de ces notions par la philosophie analytique veut souvent opérer une conciliation entre le Sujet et l'ordre établi. En reléguant la Justice, la Beauté etc... dans la nébuleuse métaphysique, la rationalité fonctionnaliste réduit l'universel à la particularité de l'actuel. L'universel cesse ainsi d'être éprouvé comme une possibilité totale, comme une réalité non-encore-réalisée et dont l'expérience n'est que la réalisation partielle, incomplète, inachevée, et donc à reprendre, à élargir et à parfaire16.
17L'affirmation de l'universel comme possibilité s'appuie sur la liberté, elle-même définie comme ouverture/éclosion des possibles. La réalité positive n'est qu'apparence de réalité. Celle-ci ne conserve son intégrité que dans l'universel qui comprend "les possibilités qui sont réalisées et en même temps bloquées dans la réalité"17. Si l’universel est l'ouverture de l'expérience vers d'autres possibilités, la liberté, quant à elle, consistera à ne pas être limitée à son existence factice et à celle des objets existants, mais à garder comme virtuelles d'autres existences qui s'ouvrent à la multiplicité des choix. Autrement dit, la liberté réside dans "le fait de ne pas succomber sous des conditions extérieures, mais de transformer sa facticité en réalisation"18.
18Les caractéristiques de la possibilité sont enfin repérables dans les rapports entre le possible et l'impossible. Ces rapports ont l'avantage de préciser la position de Marcuse vis-à-vis de la distinction établie entre la possibilité formelle et la possibilité réelle. La détermination du possible se fait doublement d'après Marcuse. D'une part, la possibilité est déterminée par la totalité de la réalité, et d'autre part, par la situation objective/concrète des Sujets qui, amenant à la maturité leurs virtualités et contradictions, créent les conditions de leur transformation. Et, citant Hegel, Marcuse définit donc la possibilité réelle comme suit : "La possibilité réelle d'une chose est... la multiplicité des circonstances qui s'y rapportent... Quand toutes les conditions d'une chose sont présentes, elle entre dans l'existence"19. La possibilité est donc ici réelle ou immédiate et se distingue de la possibilité formelle logique et abstraite, car elle est constitutive de l'Être. Mais cette possibilité réelle peut être saisie par la pensée avant de s'assumer par la pratique transformatrice : "La possibilité réelle existe... Donc elle peut être comme telle par la théorie, et, en tant que telle, elle peut être assumée par la pratique que guide la théorie et transformée en réalité"20.
19Dans le repérage du concept de possibilité, il est possible d'énumérer les caractéristiques de la possibilité telles que les conçoit Marcuse. Le possible se décline comme un déconstructeur de la réalité figée. Il est réel, et, comme réalité, il indique que la Totalité est mouvement d'auto-réalisation. Le lieu de cette réalité (le possible) ne se situe pas au-dessus ou dans l'au-delà de l'histoire enfermée dans quelque entendement divin sélectionneur (comme chez Leibniz), mais dans la transformation d’une histoire en gestation, parce que non-encore réalisée. Le possible s'affirme en termes d'inachèvement/dépassement. En ce qu'il indique l'incomplétude de toute réalité donnée, le possible en appelle à l'éclatement/dépassement de celle-ci. Si le possible, en tant que déconstructeur des Totalités bien polies, détruit la fausse harmonie, c'est parce qu'il vise la venue à l'effectivité de ce qui n'est qu'en pure gestation, il devient donc une catégorie ontologique, et surtout politique. Ainsi le possible exige-t-il la construction et la transformation de la réalité. Et comme la réalité est chez Marcuse le lieu de la détermination de l'essence de l'homme, c'est-à-dire la totalité des rapports de production, le possible aura donc des rapports étroits avec la praxis transformatrice.
20Le concept de possibilité, lié à la réalité (il est l'autre face de la réalité existante), déconstruit dans un temps qui ne se veut pas accumulation rectiligne, et s'engage dans la praxis subversive des rapports de reproduction. Pour arriver à bien fonder la possibilité d'une autre histoire, Marcuse articule ce concept de possible à l'art, à l'utopie, et à l'imagination. Le possible trouve son expression dans l'utopie. Dans La fin de l'utopie, Marcuse s'emploie à examiner une nouvelle définition du socialisme21 d'une part, et à analyser comment les forces matérielles et intellectuelles disponibles pour la transformation sociale sont étouffées d'autre part. La grande question étant de voir comment la société établie lutte contre la possibilité de sa libération. Et le concept d'utopie trouve son sens dans cet examen marcusien. Pour celui-ci, l'utopie-il suit en cela Ernst Bloch-ne se définit pas négativement par la privation de l'Etre ou de la réalité, l'utopie n'est pas cet irréel qui n'existe que dans l'ordre du discours et dont l'avènement relève de l'une de ces fantasmagories produites le plus souvent par l'esprit humain. L'utopie n'est pas ce qui ne peut pas avoir lieu, c'est bien ce qui n'a pas encore un "topos" mais dont la concrétude des forces répressives empêche l'advenir dans le concret22. Cette définition de l'utopie est comme un appel à la concrétisation, et surtout comme l'une des manifestations du possible dans la temporalité. Là se trouve d'ailleurs la tâche première de la Théorie Critique, consistant à démontrer les voies permettant de briser l'encerclement afin d'ouvrir l'ordre établi grâce à la mobilité et au dynamisme du possible. La Théorie Critique voudrait que, de critique, elle devienne utopique et concrète, une "utopie concrète" qui est présente dans l'ordre de l'Etre mais bloquée dans l'existence, une utopie concrète qu'il faut instaurer dans l'existence pour briser l'impossibilité du possible. Mais, au niveau subjectif, la réalisation de ce possible chez Marcuse convoque l'imagination comme faculté de néantisation (Sartre), et sur le plan objectif l'art23.
21Les constituants de la possibilité (utopie, art, imagination) s'inscrivent dans le repérage du possible chez Marcuse, les fondements (mobilité, négativité) entrent dans de grands enjeux épistémologiques et politiques qui gravitent autour et à l'intérieur de ce concept de possibilité. Concernant ce dernier, Marcuse ne conçoit pas le possible dans la vieille problématique de la métaphysique consistant à savoir si le possible est réel ou non. Et s'il est réel, sa réalité est-elle antérieure chronologiquement et ontologiquement à son existence ? Marcuse ne pose pas non plus le possible comme simple modalité dans l'analyse des propositions comme une certaine linguistique. Il s'emploie à confronter le possible au réel à travers la praxis, et c'est dans les arcanes et les multiples enjeux de cette praxis que l'incarnation/actualisation du possible dans la temporalité pose quelques problèmes, parmi lesquels : la limitation, les médiations et actualisations du possible.
II.1.c. Enjeux épistémo-politiques du possible24
22L'actualisation des potentialités empêchées se heurte d'abord à l'impossibilité dans laquelle Marcuse se trouve de penser le Sujet émancipateur. Ensuite la dislocation de l'objet à émanciper, à savoir la société, fait aussi problème. Si le Sujet porteur du possible dans la temporalité fait défaut et si l'objet à émanciper s'émiette par la domestication du désir et des fantasmes, alors le concept de possibilité se heurtera à une limite.
23Le problème du Sujet. A bien examiner, il a deux statuts sous la plume de Marcuse. Le Sujet se conçoit dans les premières œuvres de manière individuelle et presqu'abstraite malgré la catégorie d'histoire qui l'accompagne le plus souvent. L'ensemble des œuvres postérieures à L'Homme unidimensionnel conçoivent le Sujet de l'Histoire en termes de groupe. Dans les premières œuvres, la problématique du Sujet s'articule sur la question de savoir dans quelles conditions il est possible au Sujet d'assumer (en la transformant) la "culture affirmative" leguée par la bourgeoisie. Dans quelle mesure, et sous quelles modalités le Sujet transformé en objet peut-il encore se conjuguer soi-même et son histoire en termes de "négativité" ? Constatant la domestication du fantasme, la canalisation du plaisir, les désublimations tronquées, la peur du "novum" et l'installation dans la bonne conscience (version malheureuse de la fausseconscience issue de la conscience du faux !), Marcuse pose la même question de savoir dans un cadre individuel, comment passer du est au devrait-être ?
24Dans le manifeste de la "négativité" (Raison et Révolution)25, Marcuse définit le Sujet à la manière hégélienne. Le Sujet est caractérisé par la liberté. Cette définition toute hégélienne identifie le Sujet au concept dans la mesure où la liberté est un attribut du concept. Et la doctrine du concept n'est rien d'autre, d'après Marcuse, qu'un développement des catégories de la Liberté. Mais cette Liberté n'est pas abstraite, l'abstraction requise par le concept rend celui-ci riche, car le monde des faits n'étant pas rationnel, l'abstraction amène les faits à la Raison, autrement dit, les conduit à leur contenu essentiel. Ce que sont la Nature et l'Histoire, estime Marcuse, ne saurait se trouver dans les faits bruts, mais dans la reprise compréhensive du Sujet qui, de par son dynamisme, hausse ceux-ci au niveau du concept. Cette première définition du Sujet le caractérise comme activité/liberté. Ce Sujet marcusien demeure encore imbibé de la philosophie de la conscience telle qu'elle est développée dans le processus d'auto-engendrement dialectique de la conscience issu de la Phénoménologie de l'Esprit. Ce Sujet marcusien totalisateur ignore encore le problème des affects et des fantasmes, raison pour laquelle Marcuse passera à une deuxième systématisation du Sujet à la lumière du freudisme.
25Le Sujet dont il s'agira cette fois sera celui qui porte en lui l'écartèlement entre le principe de plaisir et le principe de réalité/rendement. Eros, l'énergie fondamentale qui détermine l'action humaine, subit une déviation/sublimation quand la société impose à ce principe de plaisir l'abandon de la satisfaction immédiate au service de l'adaptation sociale. Le principe de réalité est nécessaire en vue de l'adaptation, mais entraîne cependant une répression fondamentale. La culture se constitue donc comme une répression de notre tendance fondamentale. La nécessité régnait et imposait, à cause de la pénurie, des sacrifices pour produire. Or, l'abondance de la société moderne ne justifie plus cette répression d'Eros. Mais, curieusement, la fausse désublimation a feinté Eros pour l'enchaîner à la logique quantitative d’une répression qui se mue en sur-répression26. Le Sujet dans cette perspective lutte, non seulement pour échapper à la détresse et à la répression consubstantielle à l'émergence de toute culture, mais aussi contre la prééminence dans la civilisation occidentale du règne d'un logos devenu "organon" de la domination. Ce Sujet marcusien exige une utopie ; l’érotisation de tous les rapports humains et la restitution du plaisir dans ses droits. Le Sujet dont il s'agit ici reste encore le Sujet individuel et générique, il s'agit toujours de la répression de "l'individu", du genre humain. Le Sujet marcusien se déterminera donc aussi en termes de groupe, et la problématique se déplacera vers la détermination spécifique du groupe porteur de l'émancipation de l'humanité. C'est sur ce point précis que Marcuse donne le plus de difficultés à la systématisation du problème du possible. Demandons l'impossible, certes, mais quel est le groupe ou la classe porteuse d'action d'un changement qualitatif qui ne soit plus un réajustement des dislocations d'un système mensonger ? La tradition marxiste a compté, sauf quelques exceptions, sur le rôle émancipateur du prolétariat. Mais Marcuse pense que la révision de la tactique du capitalisme s'est accompagnée par une intégration du prolétariat au système des besoins répressifs. L'argument de Marcuse se situe aux niveaux virtuel et actuel. Contrairement à l'opinion répandue, Marcuse ne dit pas que la classe ouvrière n'est pas le Sujet émancipateur/agent de la révolution, elle l'est, mais à quel niveau ? "En soi" ! Cependant, actuellement cette classe se veut conservatrice, autrement dit, elle n'est pas révolutionnaire "pour-soi"27.
26Puisque "pour-soi", le Sujet porteur du possible dans la réalité se révèle prisonnier du système, le salut de celui-ci ne pourra venir que des "catalyseurs extérieurs". Et Marcuse de les énumérer : les Noirs des ghettos, les groupes des sous-privilégiés, etc...
27Laissé à lui-même, ce groupe ne peut rien contre la violence de l’establishment, d'où un deuxième groupe, celui des privilégiés du système qui sont la nouvelle classe des techniciens, ingénieurs, spécialistes et des étudiants. Mais une fois de plus, Marcuse ne fait pas confiance à ce groupe. Les ingénieurs et techniciens spécialisés représentent "l'enfant chéri du système" et leur conscience "a capitulé"28. Le Tiers-Monde aurait pu faire l'affaire, mais il est trop faible et subit les assauts de la contre-révolution29.
28La première limite de la question du possible réside dans l'agent actualisateur du possible dans le continuum répétitif et répressif. Qui fera éclater les possibilités dans le réel ? La classe prolétarienne ? Elle est révolutionnaire virtuellement ! Les parias des ghettos ? Ils ont une organisation diffuse et s'opposent entre eux ! Le Tiers Monde ? Il est assez faible30 ! Les étudiants ? Il leur manque la force et les moyens matériels. Quel Sujet traduira le possible dans la temporalité ? Nous nous heurtons là à une limite dans la perspective marcusienne. Si la révolution semble n'avoir pas de Sujet, l'objet de la révolution ne pourra qu'être disloqué.
29La dislocation de l’objet. L'objet de la révolution est devenu impossible, et le possible devient impossible à cause de maints facteurs, dont la réduction/rejet de l'universel et sa conséquence l'opérationnalisme constituent l'instance par laquelle toute rationalité est réduite. Avant de poursuivre l'explication marcusienne, remarquons que cet opérationnalisme -dans la mesure où chaque acte répond à un comportement façonné en vue de la productivité-implique sur le plan de la praxis l'attentisme. Celui-ci est doublé du passéisme parce que l'activité créatrice de l'homme se trouve réduite à n'être qu'une répétition sans aucune nouveauté. Cette anti-praxis conduit à certaines conséquences dans ses rapports avec la temporalité. Avec l'opérationnalisme, le présent contient et épuise le futur, car l’opérationnalisme transforme les possibles en nécessités31. L'universel exprime le concept de possibilité, dans la mesure où sa considération suggère au Sujet que la totalité de l’expérience ne se réduit pas à la facticité envahissante. L'universel suggère ensuite que toute réalité se veut une réalité non-réalisée. Autrement dit, dans ses multiples individuations dans des réalités singulières, l'universel rend celles-ci indéterminées, inachevées, pures possibilités. Mais il ne faut pas se méprendre quand Marcuse traite des universaux, il ne s'agit pas des entités trans et/ou méta-temporelles comme les Idées Platoniciennes. L'universel ne désigne pas non plus ces fameuses entités mi-réelles, mi-fantômes, qui ont alimenté les discussions théologiques au Moyen-Age européen, point ne sera question chez Marcuse d'un universel entendu comme une forme vide, abstraite et indifférenciée, mais en bon hégélien, il parlera d'un "universel concret" se retrouvant aussi bien dans le Sujet que dans l'objet. Dans de nombreux passages de Raison et Révolution31 et même dans L'Ontologie de Hegel32 la connaissance ne surgit ni de l'opposition, ni de la simple rencontre de l'expérience (l'espace-temps) avec l'universel abstrait, mais plutôt dans la reconnaissance de l'universel abstrait, à la fois dans le Sujet et dans l'objet soumis à l'espace et au temps.
30L'exorcisme des fausses entités préconisé par les philosophies du langage gomme, d'après Marcuse, cet universel. Au niveau du langage, le principe de l'opérationnalisme, c'est : "rendre le concept synonyme d'un ensemble d'opérations... 33 En somme, Marcuse visera Wittgenstein et les autres "positivistes". Mais auparavant, il commence par souligner l'interaction qu'il y avait dans la philosophie grecque classique entre la logique dialectique et la logique formelle. Marcuse remarque qu’une problématique de la Vérité supposait chez Platon, par exemple, l’engagement de l'existence humaine et la présupposition de la bidimensionnalité ontologique du monde. Le problème de la Vérité impliquait le concept de négativité. La Raison établissait donc le Vrai et le Faux, non pas comme des formes théoriques dérivées des analyses langagières, mais en fonction d'une exigence au sein de la polis. Tenter de trouver la bonne définition du "concept" de vertu, de justice, de liberté, de piété, devient une entreprise subversive, à partir du moment où le concept exige une nouvelle polis34.
31Les tenants du "behaviorisme philosophique"35, quant à eux, s'opposent à toute métaphysique, à tout transcendantalisme comme modes de pensée obscurantistes et régressifs. Si la réalité est appréhendée en termes "d'outilité", la philosophie qui s'en suit considère que toutes les notions non positives relèvent de la spéculation pure et du rêve fantastique. Le langage doit être expurgé de ces notions qui s'affirment, au dire de Marcuse, comme les garantes d'une négativité déconstructrice36. Le formalisme qui est une autre face du fonctionnalisme opère ainsi un gommage de la mémoire et de l'histoire. La rationalité opérationnelle est une pensée anti-historique qui réduit tout à la fonction. Le combat qui est mené contre la Raison historique par la pensée opérationnelle se veut un combat contre la catégorie de possibilité, dans la mesure où la gestation et la réalisation des diverses potentialités existentielles sont inséparables de l'histoire. Si tout acte humain, en tant que surgissement d'une liberté qui se choisit au sein de multiples déterminations, ne devient qu'une réponse/réaction, alors, le problème du possible se réduirait à ne choisir qu'entre les multiples nécessités, et finalement, c’est la nécessité qui l’emporte sur la possibilité.
32L’absence d'un Sujet collectif capable de faire éclore le possible chez Marcuse, la réduction de la langue à un ensemble d'opérations utiles, débouchent sur une conception nécessitariste du devenir historique. Le devenir-libre de l'homme en tant qu'il est exprimé par la catégorie de possibilité chez Marcuse se heurte donc à une limite. La nature de celle-ci révèle qu'elle n'est pas absolue, raison pour laquelle il élabore des médiations pour la surrection de ce possible.
II.1.d. Médiations
33Si le Sujet traducteur du possible dans l'effectivité n'existe pas, il y a quand même des instances qui, au sein du continuum répressif, peuvent assurer la médiation entre les possibles et l'histoire. L'une de ces médiations est bien l'art37. Mais comment celui-ci s'articule-t-il avec la déconstruction des formes figées de la vie réifiée et de l'existence inauthentique ? Comment l'art assure-t-il la médiation entre le réel et le possible ? Répondre à ces deux volets d'une même question exigerait, d'une part, de faire ressortir la fonction de l'art dans la culture devenue "affirmative", et de l'autre, d'examiner comment, d'après Marcuse, l'art, à travers son indépendance et son arrogance, nie le statu-quo afin de faire surgir dans l'effectivité l'empêché en gestation.
34Dans son commentaire de la philosophie grecque, Marcuse trouve qu'elle était élitiste et hypostasiante. Elitiste, elle l'était, car sa hiérarchisation sociale aboutissait à une hiérarchisation des catégories : le Bien, le Beau, le Bon furent au dessus de tout, et c'est bien eux (réalités au sens plénier du terme) qui doivent conférer substance, consistance et crédit au reste. Cette hiérarchisation conduit à une légitimation "d'en haut". Car pour ce monde matériel, "la vérité, la beauté et la bonté ne pourront lui venir que "d'en haut", de "l'Idée"38.
35Avec la société bourgeoise, il y aura un changement de perspective. Désormais chacun peut être en rapport avec le Beau, le Bien et même Dieu. Et c'est justement dans cette "ouverture" (perfide du reste !) de la culture à tous que celle-ci aura un caractère "affirmatif.
36Quelle sera la fonction de l'art à l'intérieur de cette culture affirmative ? Il faut faire un constat : l'art y est aliéné. En intériorisant le gratuit et le Beau, la bourgeoisie a construit un édifice harmonieux qui, vu de haut, paraît unifié, libre et dans lequel les conditions d'existence antagoniques sont maîtrisées et apaisées : "Dans l'art ce qui arrive n'engage à rien"39. Après avoir critiqué la récupération de la fonction corrosive de l'art, Marcuse admet un changement avec l'esthétique classique allemande qui met un accent sur la beauté idéale, de telle sorte que l'art devient l'une des "prémisses d'une vérité possible"40. Mais déjà, en exhibant et/ou exigeant l'idéal de Beauté, l'art implique l'extension de celle-ci sur toute la vie sociale." C'est seulement par l'intermédiaire de la Beauté idéale, dans l'art, que le bonheur comme valeur culturelle peut être introduit dans l'ensemble de la vie sociale"41.
37Il est clair que, dans ces considérations, la mission de l'art est de traduire dans l'effectivité la possibilité impossible : le bonheur (corrélat de la Beauté). Il faut remarquer que ce texte est écrit en 1937 au moment où la barbarie allait atteindre son acmé en Allemagne, par conséquent, l'urgence de la traduction de la Beauté dans un monde enlaidi trouve ici toute son actualité. La liaison entre les catégories esthétiques (le laid, la Beauté...) et les contenus politiques se fait plus que jamais urgente dans la mesure où la discrimination du Beau et du laid devient une tâche politique de discernement et de dévoilement du possible dans un réel qui occulte ses contradictions. L'art doit donc s'engager à la quête du possible.
38Descendu du piédestal idéaliste sur lequel le hissait la "culture affirmative", l'art tombe dans les mailles du principe de rendement. A partir de 1955, quand Marcuse publie Eros et civilisation, il existe dans sa pensée une radicalisation du besoin d'étendre le concept d'esthétique sur toute la vie. Marcuse s'appuie sur Freud pour remonter la filière dans laquelle la répression est venue à désérotiser la vie. La grande thèse freudienne est la suivante : Eros et civilisation sont incompatibles nécessairement. Marcuse, tout en admettant cette thèse, lui fait subir une mutation profonde, Eros et civilisation sont incompatibles, mais pas nécessairement. Eros et civilisation pose dans sa thématique générale le problème du possible. En admettant contre Freud le dépassement du fatum de la répression, Marcuse milite implicitement (et même parfois explicitement cf. les passages sur l'imagination dans Eros et civilisation) pour une thèse : le surgissement inopiné du possible à tout moment est imminent au sein du continuum répressif. La biologisation de l'hérédité de la répression soutenue par Freud n'est pas acceptée par Marcuse au nom du possible. Pour lui, la répression a une origine historique et contingente. Si la répression des instincts s'est justifiée par le désir d'échapper au règne de la nécessité à cause de la pénurie, l'abondance actuelle lui enlève toute justification. Dans le règne du principe de rendement42, Eros a été sublimé par réduction (désexualisation des zones érogènes pour la production). A cette sublimation (bien sûr répressive), s'est substituée une pseudo-désublimation qui met en valeur les formes réifiées de la sexualité. Dans Eros et civilisation, le grand projet est une redéfinition de l'esthétique, procédant d'un retour à la signification originelle liée à Eros et conçue comme le développement des formes libidinales qui transformeraient les rapports du Sujet avec autrui et avec son milieu43.
39L'art opère une négation de ce qui est refoulé. La remise en scène de ce qu'on a refoulé constitue une pratique de la négation/subversion. Cette remise en scène du refoulé contribue à la réconciliation entre la Raison et la sensibilité. "L’art ne survit que là où il sauve sa substance en niant sa forme traditionnelle et par là en niant la réconciliation ; là où il devient atonal"...44
40L'art, par cette exigence d'atonalité, devient la médiation par laquelle renaît le refoulé, l’empêché, le possible. Mais à vrai dire, cette médiation marcusienne semble assez fragile, car en posant le problème de la forme esthétique, il déclare le caractère défaitiste de l'art devant la répression tentaculaire. Marcuse pense probablement-et dans le cadre des U.S.A. - à l'utilisation des sciences de la nature pour la production et la stratégie militaire, à la dépendance financière de la sociologie et de la psychologie devenues instruments de la manipulation, ajoutez à cela (et Marcuse ne l'a pas mentionnée) la ferme mauvaise foi des dirigeants à décréter la mort de la philosophie par la parcimonie des crédits de recherche45.
41Mais pour Marcuse, afin que le possible intègre l'immanence, il lui faut l’aide d’une catégorie fondamentale, à savoir l'imagination. Marcuse traite de cette catégorie en s'appuyant sur Kant, Schiller et Freud.
42De Freud, Marcuse retient deux choses essentielles : a) la civilisation aboutit fatalement à la répression des instincts ; b) l'imagination est bien la seule faculté qui a été soustraite au principe de réalité. Chez Schiller, il considèrera la notion du jeu comme instinct médiateur et une propédeutique à la liberté. Cette notion de jeu vient de la Critique de la faculté de juger de Kant. Marcuse s'appuie sur cette critique et retient de Kant sa notion de "Libre jeu des facultés" et sa définition de la beauté comme "la forme d'une finalité d'un objet en tant qu'elle y est perçue sans la représentation d'une fin". Ces deux notions introduisent, d'après Marcuse, un appel à la liberté où les Etres seront jugés non pas en fonction de leur utilité, mais en fonction de leur valeur. Et dans cette entreprise, l'imagination est représentée comme le domaine de la Liberté dans lequel elle entre dans le libre jeu des facultés.
43A partir de cette position, l'imagination aura plusieurs fonctions. D'abord, elle servira à la recréation du désir. Celui-ci est otage des bandits qui ne l'empêchent plus de se formuler, mais plutôt de se réaliser. Ensuite, l'imagination comme possibilité servira à la réconciliation/unification de l'individu lui-même. Et c'est parce qu'elle réconcilie cet humain séparé de lui-même par la réification que l'imagination a une fonction productrice d'une nouvelle rationalité. Et finalement, vis-à-vis d'une temporalité plate, l'imagination assumera une fonction archéologique/rétrospective et une fonction prospective, proleptique et utopique.
44La fonction de projection/décollage fait de l'imagination la principale modalité par laquelle le possible s’exprime chez Marcuse. Le paradigme de l'imagination, pour parler comme Habermas, reste trop prisonnier des philosophies de la conscience avec l'opposition Sujet/objet, raison pour laquelle au sein de la Théorie Critique nous trouvons un autre paradigme qui, dans la mesure du possible, essaye d'inscrire le non-encore dans l'espace de vie, à savoir l'émancipation par la communication.
II.2. La Possibilité et la Communication : Habermas
45Habermas s'emploie non plus à déconstruire, mais à fonder une alternative, un autre possible symbolisant et concrétisant une "décolonisation du monde vécu"46. La question fondamentale qui occupe Habermas est la résolution du grand problème de Horkheimer et d'Adorno, à savoir celui des fondements de leur théorie. Critiquer la Totalité dans sa vanité et sa bêtise, certes, mais au nom de quoi (puisque toutes les valeurs de cette Totalité sont fausses), et surtout en vue de quoi (étant entendu qu'une destruction implique souvent, dialectiquement, un projet de construction) ? Sur quelles bases les Théoriciens Critiques fondent-ils leur espoir dans le futur ? Et puisque les critiques des institutions contemporaines refusent la simple description positiviste des faits, la Théorie Critique a donc besoin d'un point d'Archimède sur lequel s'appuyer pour discriminer la fausse Totalité. Elle ne peut parvenir à cette tâche qu'en exhibant les critères qui fondent sa critique47.
46L'examen de la pathologie de la modernité révèle une actualisation/déformation de la Raison, mais si l'impossibilité d'une autre vie accompagne cette déformation de la Raison, celle-ci exige un nouveau concept de liberté -qui ne se définirait plus négativement48 -et de vérité non empathiques49. Fort de ces présupposés, Habermas va élaborer sa conception du possible autour de l'activité communicationnelle. Nous précisons d'abord l'exacte détermination du concept d'émancipation sans lequel une compréhension du possible chez Habermas ne puisse s'établir. Ensuite, il s'agira d'étudier la possibilité comme repolitisation de la sphère publique à travers le problème du Sujet et de la vérité, et enfin, nous évoquerons la possibilité entendue comme "activité communicationnelle".
II.2.a. L'émancipation
47Dans un texte sur la Philosophie de l'histoire, Kant entreprend de répondre à la question "Qu'est-ce que les Lumières ?" et emploie un terme qui résume à lui seul tout le programme de la question de l'émancipation, à savoir "la sortie de l'homme de sa minorité"50. Or, ces Lumières promotrices de l'émancipation constituent un véritable échec selon les analyses de la Dialectique de la Raison51. La modernité a prouvé sa capacité à réaliser l'empire de la rationalité de l'entendement. Et repenser la modernité revenait-tout au moins pour les membres de la première Théorie Critique-à opérer une scission avec cette rationalité qui claironne l'émancipation52. Celle-ci a trois enjeux : politique, historico-méthodologique et sociologique.
48L'émancipation chez Habermas ne peut se comprendre qu'opposée à la domination et juxtaposée à l'interaction communicationnelle. L'émancipation fut pensée, d'après Habermas, par Marx selon le paradigme de la production53. L’enjeu politique consistera à renverser ce schéma afin d'envisager l'émancipation selon le modèle de la communication. L'émancipation chez Habermas rejette le problème de l'élite agent-porteur de l'émancipation. Il vise à travers cette remarque à se démarquer du durcissement du "Parti-conscience du prolétariat". Ce concept d'émancipation est donc polémique, car il s'oppose à la domination dont les figures arrogantes sont : la dépolitisation des masses, et la reféodalisation de la société par la soigneuse soustraction de la publicité de la chose publique. Sur le plan historico-méthodologique, l'interrogation sur l'Aufklärung faite par Adorno et Horkheimer optait pour une vision discontinuiste de l'histoire de la Raison. Les premiers Théoriciens Critiques se positionnaient contre cette histoire continue du développement d'une rationalité qui, de Sade à Auschwitz, a montré à l'humain son revers : l'inhumain. La démarche d'Adorno et Horkheimer fut donc, sur le plan méthodologique, un manifeste discontinuiste54. L'émancipation telle que la conçoit Habermas exprime une continuité, car la grande aventure de l'émancipation telle que la décrit l'Aufldärung fut certes un échec par sa complicité avec ce qui empêchait l'advenir du non-identique, mais, estime-t-il, c'est bien plus un "projet inachevé" qu'un échec clos.
49La reconsidération de l'émancipation se veut aussi discontinuiste, dans la mesure où, à la croisière de la nouvelle problématique de l'émancipation, se trouvent répudiées : a) les philosophies de la conscience et l'adoption du modèle d'analyse de la psychanalyse55 ; b) "la contradiction performative"56. Cette expression caractérise l'aporie à laquelle Adorno et Horkheimer parviennent dans leur mise en question de la Raison instrumentale : "le mythe lui-même est déjà Raison, et la Raison se retourne en mythologie"57. L'une des conclusions possibles que l'on peut tirer d'après Habermas, c'est que "la raison elle-même détruirait... l'humanisme qu'elle a rendu possible"58 ; c) les formes du positivisme avec leur dualisme réificateur des faits et des valeurs, et à leur suite doit aussi être rejetée une philosophie normative de l'histoire qu'impliquerait la foi au progrès.
50La conception de l'émancipation chez Habermas, outre cette dialectique continuité/discontinuité sur le plan de l'histoire et de la méthode, introduit un enjeu politique important. Repenser l'émancipation supposerait une nouvelle conception du social et des rapports entre le Sujet et la société. Ce qui se trouve mis en lumière ici, c'est la manière dont Habermas articule les rapports entre la sphère privée et la sphère publique dans la société. Habermas focalise son attention sur les rapports entre ces deux sphères tels qu'ils se sont développés dans les périodes féodale et surtout bourgeoise. La "publicité de la chose politique" devra un tout petit peu contribuer au démasquage des "arcana imperii et des manipulations princières"59. Dès lors, le public et le privé entretiennent des rapports de négation et de constitution réciproques. Ce rapport dialectique et diacritique entre ces sphères doit être pris en considération dans toute approche de l'émancipation (économique, sociale, politique...). Mais certains commentateurs de Habermas ont négligé l'enjeu polémique, heuristique et politique de cette notion qui nous semble essentielle dans la conception habermassienne du possible. Sa conception de l'émancipation est reliée soit uniquement au seul problème de la domination60, soit à sa position vis-à-vis de l'ancien idéal des Lumières, soit encore à la problématique de l'émancipation des femmes, soit aussi à la problématique de la psychanalyse freudienne61, soit enfin à la problématique marxienne de l'émancipation62. Ce problème de l'émancipation passe par la problématique du langage et, en tant que tel, vise à repolitiser la sphère publique à travers une reconsidération du Sujet et de la Vérité.
II.2.b. Le Possible comme repolitisation : le problème du Sujet et de la Vérité dans l'espace public
a) La philosophie du Sujet
51La fonction d'une nouvelle Théorie Critique et l'exploration des nouvelles possibilités d'une modernité qui satisfasse aux exigences de l'autoréflexion fondatrice de l'émancipation impliquent une claire détermination du statut du Sujet. L'importance de cette notion chez Habermas réside aussi, non seulement dans le rôle qu'elle joue en faisant l'inventaire des conditions de possibilité d'une reconstruction de la modernité, mais surtout dans son enjeu polémique vis-à-vis des philosophies de la conscience et des "démissionnaires"63. Fiers récupérateurs de la critique nietzschéenne du Sujet, ces démissionnaires articulent très bien pessimisme et relativisme (symbolisés par le post-modernisme, le postAufklärung et la post-histoire !). Ils aboutissent à un réductionnisme consistant à n'envisager le projet de la modernité que comme un projet clos sur le seul négativisme. La modernité est en gestation, et si elle se présente comme inachevée, il faut recomposer les jeux de discours et changer de paradigmes. Habermas s'inscrit dans une dialectique entre la continuité et la discontinuité dans l'histoire. S'il est urgent d'opérer une discontinuité dans le continuum historique, c'est parce qu'une certaine conception de l'histoire issue de la tradition romantique n'a pas trop privilégié l'instant comme moment de la rupture. Ce qui se traduisait par la trop grande foi vouée au "sens de l'histoire" que Benjamin critique justement dans sa xie thèse sur la philosophie de l'histoire64. L'adoption de l'histoire du point de vue de la rupture bat en brêche une conception d'un temps homogène/vide et peut déboucher sur une actualisation brutale d'un contenu latent (possible) au sein de l’histoire. Dans ce sillage blocho-benjaminien, le moment de rupture constitue pour Habermas la prémisse nécessaire de la fondation d'un rapport à l'histoire qui ne soit plus la continuité homogène, mais une scission à l'intérieur de laquelle se pose le Sujet.
52Penser le problème du Sujet implique l'examen de la méthode et du lieu à partir duquel l'aventure et la dissolution de ce Sujet se font. Habermas choisit plusieurs méthodes. La première étant bien entendu la psychanalyse. La modernité est appréhendée par Habermas comme une pathologie et, en ce sens, le modèle psychanalytique est fort approprié pour diagnostiquer le mal ambiant. Les suffrages de Habermas vont à la psychanalyse pour deux raisons ; d'abord, son recours à l'autoréflexion65, et ensuite son alliance avec la "science interprétative qu'est l’herméneutique (est) salutaire"66. La deuxième méthode consiste à emprunter à la pragmatique67, à l'anthropologie et aussi à la théorie analytique du langage une conception du Sujet montrant que l'avènement de celui-ci est cooriginaire du langage.
53Le projet habermassien consiste à "sortir de la philosophie du sujet"68. Celle-ci a eu plusieurs variantes et fut notamment critiquée par Foucault, Heidegger etc... Tout en examinant les apories auxquelles aboutit cette critique des philosophies de la conscience, Habermas entreprend d’énumérer les griefs lancés contre elles. En premier lieu, il conteste l'autoréférentialité d'un Sujet conscient de soi qui se pose en juge/maître arrogant et dédaigneux face à l'objet. Une telle position ne peut mener qu’à une considération chosiste de l'autre du Sujet. Le véritable problème se trouverait du côté du socle structurateur, à savoir les paradigmes. Pour que l'intercompréhension s'établisse dans le cadre d'une communication non retorse, il faut une saisie du Sujet communicateur sous l'égide du paradigme de l'intersubjectivité médiatisée par le langage. Ce paradigme contredira le paradigme téléologique d'un Sujet autosuffisant dont les seuls rapports s'établissent dans la dialectique Sujet/objet69. Pour ce nouveau paradigme, l'autoréférentialité du Sujet doit "s’humilier" en privilégiant l'altérité afin d'instaurer la dialectique Sujet/Sujet. Habermas passe en revue les maux que provoquaient les philosophies de la conscience dans la saisie du Sujet. Ces derniers ont cautionné l'attitude objectivante par laquelle le Sujet se posait comme Sujet de connaissance vis-à-vis de l'objet et des autres Sujets. Si le paradigme de la connaissance des objets, avec tout ce que cela suppose comme surenchère du Sujet, doit être remplacé par celui de l'entente entre les Sujets parlants et agissants, c'est tout simplement parce que l'autoréférentialité du Sujet débouche sur une aporie qui n'est que le "dédoublement empirico-transcendantal"70. L'autoréférentialité du Sujet réduit celui-ci, d'une part à l'attitude d'observateur qui fait face au monde afin de le connaître/dominer, et d'autre part à une réalité matérielle qui se présente dans le monde. Ce qui aboutit à un dualisme.
54La méfiance de Habermas vis-à-vis de l'attitude objectivante du Sujet est une reprise de Lukács -à la seule différence qu'Habermas fonctionne à l'intérieur du paradigme de l'intercompréhension, alors que Lukács, tout en rejetant l'économisme de la IIè Internationale, fonctionnait à l'intérieur du paradigme marxien de la production-71. Contrairement à Hegel (pour qui l'objectivation du Sujet ou de l'Etre quittant son ipséité et son indéterminité pour s'aliéner dans la Nature et l'Histoire constitue une richesse inouïe dans le processus d'autoréalisation de l'Esprit !), Lukács pense que le mouvement d’objectivation du Sujet correspond à une perte de soi, dans la mesure où l'objectivation dans le cadre du travail aliéné aboutit à la perte du produit et de l'acte du travail. L'objectivation chez Lukács est synonyme de réification. L'attitude objectivante que récuse Habermas aboutirait, avec le dualisme sus-mentionné, à une séparation ontologique entre le transcendantal et l'empirique.
55Le deuxième reproche concerne un certain appauvrissement du Sujet. En effet, les philosophies de la conscience, en négligeant le paradigme de l'intercompréhension, ont hypostasié Ego, et cela de deux manières. Primo, le problème de la Raison dans l'histoire était abordé sous une optique "normale" ; les philosophies de la conscience n'analysaient pas, estime Habermas, la rationalité dans une optique pathologique qui aurait pu aborder l'histoire comme le lieu de l'effectuation déformante de la rationalité. Secundo, l'enchaînement dans la dialectique Sujet/objet a érigé le Sujet en absolu. En devenant autoréférentiel, le Sujet se posait aussi comme autotélique (il est sa propre finalité). N'être tributaire de rien ni de personne d'autre que de soi-même, telle est l'illusion des philosophies de la conscience. Cette critique de Habermas est une "reprise" nietzschéenne articulée au freudisme.
56Une fois évoqués ces reproches, Habermas met en garde contre deux positions auxquelles pourrait aboutir une critique des philosophies du Sujet autoréférentiel, à savoir le relativisme et le dogmatisme (absolutisme). Ceux-ci sont les deux faces d'une même réalité.
57En évoquant le relativisme et le dogmatisme, Habermas pense aux positions adoptées par tous ceux qui, à la suite de Nietzsche et Freud, ont opéré une critique d'une Raison centrée sur le Sujet. Le problème se situait au niveau de la critique du logocentrisme occidental. La radicalisation de cette critique devait déboucher sur l'explicitation de l'autre de cette Raison centrée sur le Sujet. Pour les uns, la critique du logocentrisme aboutit à la nostalgie des origines et au grand malheur de la modernité qui est le retrait de l'Etre de la Présence et son oubli. Pour les autres, c'est le ferme souci de laisser le paradigme des philosophies de la conscience et par là "fuir" tous les paradigmes pour se cacher dans le bosquet de la post-modernité. Certains, plus circonspects, ont trouvé comme alternative à la critique de la philosophie du Sujet la dissolution de celui-ci dans les structures anonymes et dans l'activité poético-démiurgique "sans origine". Ceux qui sont visés par Habermas se nomment : Lyotard, dans une certaine mesure Heidegger,72 Derrida, Foucault et Castoriadis. Ces penseurs, dans des approches aux multiples sources, entreprirent la discrimination de la modernité à travers la déconstruction du logocentrisme et le décentrement du Sujet autoréférentiel et donneur de sens. Avant de formuler ses objections à la critique heideggerienne du Sujet autoréférentiel, Habermas fait remarquer à Heidegger qu'il "reste prisonnier des problématiques qu'il a reçues de la philosophie du sujet..."73. D'abord, Heidegger n'arrive pas à construire véritablement une théorie du Sujet actif et parlant, un Sujet qui serait autre chose que le guetteur de l'Etre, un Sujet qui ne sombrerait pas dans un "messianisme dionysiaque" résultat de l'attente apocalyptique de la "catastrophe heureuse" que serait le dévoilement de l'Etre. Ensuite, Heidegger ne se libère pas du primat donné à l'attitude théorétique, ce qui explique en partie son embrigadement dans le fondamentalisme de la philosophie de la conscience. Dans son introduction à "Qu'est ce que la métaphysique Heidegger compare la philosophie à un arbre qui se ramifie dans les sciences et qui surgit lui-même du sol nourricier de la métaphysique. La remémoraison de l'Etre ne remet pas en question l'approche fondamentaliste74. D'après Habermas, Heidegger ne met pas suffisamment en question sa philosophie qui cherche à se fonder elle-même. En ontologisant la critique de la rationalité, Heidegger donne à celle-ci un tour très fondamentaliste. Heidegger pense qu'on ne peut pas parler de l'Etre de manière assertorique avec des propositions descriptives, car il n'est cerné que par le discours indirect et le silence. S'agissant de Foucault, celui-ci part de l'étude des formes du savoir et des discours qui structurent les technologies d'assujettissement, et passe à la théorie du pouvoir en général. La principale critique de Habermas concernera l'absence d'autoréflexion de la théorie foucaldienne. Foucault ne met pas en question, et de manière généalogique, sa propre historiographie généalogique. Ce qui occulte l'origine de son concept de pouvoir, qualifié par Habermas d'historico-transcendantal. L'assimilation entre, d'un côté, "le dispositif de vérité" et de l'autre, "le dispositif de pouvoir" aboutit chez Foucault non seulement au gommage de l'autoréflexion dans son analytique/généalogique, mais aussi à l'ambiguïté de sa catégorie de pouvoir. Ambiguïté, car d'une part, cette catégorie de pouvoir a l'innocence d’un concept descriptif digne de la sociologie fonctionnaliste, et d'autre part, se veut une prétention critique, qui est aussi une prétention à la vérité (et donc au pouvoir si on suit Foucault !). Cette distorsion entre la démarche analytique des micro-strates du pouvoir et la prétention à la vérité qui relève d'une démarche synthétique ne peut que rendre le concept de pouvoir aporétique chez Foucault et, d'après Habermas, c'est un jeu "irritant"75. Comment faire "cohabiter de force la notion idéaliste de synthèse transcendantale et les présuppositions d'une ontologie empiriste dans la catégorie de pouvoir ?"76. Ce qui fait dire à Habermas que Foucault est subjectiviste et réductionniste77.
58Si ce discours sur les discours et les technologies du pouvoir ne peut fournir une autoréflexivité susceptible de permettre à la théorie de Foucault d'opérer une mise à distance de ses propres présupposés théoriques/pratiques, alors sa théorie reste elle-même autoréférentielle et autosuffisante comme le Sujet des anciennes philosophies de la conscience. Nous aboutissons au paradoxe suivant lequel l'analyse "objective" de Foucault parvient plutôt au subjectivisme et, comme le souligne Merquior, "l'entreprise de Foucault semble donc au fond être prise dans un gigantesque dilemme épistémologique : si elle dit la vérité, alors la prétention de tout savoir à l'objectivité est suspecte ; mais, dans ce cas, comment cette théorie peut-elle garantir elle-même sa propre vérité ?"78. En s'interdisant un concept normatif universaliste capable de fonder sa théorie, Foucault s'interdit "de facto" la projection et le décollage qui sont les modalités de la catégorie de possibilité. Or, un concept de pouvoir qui ne se justifie pas relève du décisionnisme !79
59Cette critique habermassienne du Sujet chez Foucault et chez Heidegger, si elle a raison de prendre des distances vis-à-vis de l'ontologisation visible chez le dernier et d'une théorie anonyme du pouvoir chez le premier, nous laisse sur notre faim pour deux raisons. Premièrement, sa conception du Sujet ne met pas en évidence, et même ne résout pas, le problème du caractère nécessairement ambigu de l'expérience que chacun fait dans son devenir-Sujet. Expérience ambiguë à cause du jeu des médiations qui la traversent. Cette expérience place celui qui pense (et qui se pense en pensant !) à distance de soi-même en même temps qu'elle le conduit à s'identifier à soi. Dire "je" dans un processus de communication, c'est s'affirmer et marquer du coup la différence que révèle cette présence à soi. Le rapport du Sujet à soi n'est pas aussi simple que cette activité communicationnelle où les Sujets dans une parfaite entente discuteront. La deuxième observation est une question : puisque Habermas conçoit le consensus et la discussion argumentée comme des objectifs quasi-transcendantaux, cette discussion très aseptisée qui aurait laissé de côté toute la violence symbolique et les intérêts de classe ne risque-t-elle pas de rendre le Sujet habermassien aseptisé, mieux un Sujet pur ?
b) Sur le problème de la Vérité
60Quand la philosophie se fait attaquer par les courants néo-conservateurs, le grand problème qui se trouve à la base est celui de la prétention à dire et à articuler le vrai. La stratégie des néo-conservateurs est de ruiner le fondamentalisme de la philosophie qui a cru assigner à la science, non seulement ses limites, mais aussi son domaine d'évolution. Ces néo-conservateurs sont représentés en France par tout le courant des "nouveaux philosophes" dénonciateurs des "maîtres penseurs" et, aux Etats Unis, par Richard Rorty. Mais, à bien observer, c'est là que se situerait le premier enjeu qui s'offre à la théorie de la vérité chez Habermas, à savoir que la critique de la théorie fondamentaliste de la connaissance (le mode de fondation transcendantale chez Kant et le mode de fondation dialectique chez Hegel) telle qu'elle est articulée aussi bien chez Rorty que chez les "nouveaux philosophes" vise moins à rendre à la philosophie l'attitude thérapeutique-dont parlait le dernier Wittgenstein et qui consiste pour la philosophie à prendre pour malade elle-même- qu’à dénier toute rationalité. Ces courants visent la fin de la philosophie. Le problème du possible est lié à celui de la vérité, et celle-ci a un enjeu polémique chez Habermas80. Il s'agit d'opérer une critique de ces théories "anti-fondamentalistes", et de réinvestir la philosophie dans son rôle de celle qui repère et préserve les places des théories ambitieuses tout en interprétant ce qui s'articule et se dit. Ces "ruineurs" de la philosophie ne constituent pas l'unique cible ; sont aussi récusées la théorie de la vérité-reflet, la théorie de la vérité-évidence, la théorie pragmatique, la théorie analytique de la vérité et la théorie de la vérité-correspondance.
61La théorie habermassienne de la vérité a un but polémique et propédeutique/heuristique. Il s'agit, après la réfutation des théories induisant en erreur, de jeter les bases sur lesquelles sera édifiée l'éthique de la discussion qui doit réinstaurer au sein de l'intercompréhension une communication rationnelle non distorse. Mais une telle entreprise comporte plusieurs difficultés. Habermas fait un détour du côté de la philosophie du langage, il constate que si le problème du "vrai" et du "faux" est lié à la détermination de ce qu'est la vérité, il faudrait encore pouvoir distinguer si ces vrai et faux concernent les propositions ou des actes de parole que constitue cette catégorie d'énonciation nommée assertion81. Le vrai et le faux sont liés dans la perspective de Searle -qu'adopte Habermas- aux actes de parole constatatifs que sont les assertions. A partir de là surgit une difficulté que relève Habermas : les assertions sont des énonciations datées ou des épisodes du langage, tandis que la vérité manifeste son statut d'invariance, ayant de ce fait caractère épisodique. La deuxième difficulté qui surgit à propos du problème de la vérité qu’Habermas définit au préalable comme étant" la prétention à la validité que nous associons aux énoncés en les affirmant"82 -est celle relative à la théorie de la vérité-redondance. Selon celle-ci, les propositions du type "p est vrai" renferment une redondance, car la copule et le prédicat (est vrai) sont de trop. Pourquoi ? Tout simplement parce que "p est vrai" n'ajoute rien à l'assertion "p", étant entendu que, lorsqu'un sujet affirme "p", il émet une prétention à la vérité de "p". Cette critique de la vérité-redondance est aussi faite par Austin. Celui-ci, comme le dit Habermas83, établit bien un distinguo entre l'affirmation d'un énoncé vrai et la constatation méta-linguistique selon laquelle la prétention à la vérité de cet énoncé a été émise à juste titre84.
62Tout en adoptant cette distinction d'Austin, Habermas pense qu'il faut une nette démarcation entre l'activité communicationnnelle et la discussion. Quand, implicitement, nous reconnaissons et présupposons dans les énoncés et les assertions une prétention à la validité, nous nous fixons pour but d'échanger les informations en vue d'agir, et c'est cet effort de reconnaissance implicite et d'échange d'expériences que Habermas nomme "activité". Quant à la discussion, la forme communicationnelle est l'argumentation, il ne suffit plus de supposer/présupposer que les énoncés de l’interlocuteur ont quelque prétention à la validité, mais, à partir du caractère problématique que pourrait revêtir les prétentions à la validité, on discriminera celles-ci du point de vue de leur justification. Il ne s'agit pas d'échange d'informations, mais d'arguments. Ainsi au problème de la vérité-redondance, devra-t-on établir ce distinguo. Sans rejeter en bloc-comme le fait Austin-toute explication de la prétention à la validité des assertions comme redondante, il faudrait plutôt dire que cette prétention à la validité des assertions est "indispensable dans les discussions, car celles-ci thématisent la justification des prétentions à la validité"85.
63La troisième difficulté concerne le rapport entre ce que nous affirmons et les objets de notre expérience : la fameuse théorie de la vérité-correspondance. Pour cette dernière, au lieu de faire miroiter les faits ou de les inventer, il faudrait plutôt que les énoncés traduisent des "faits objectifs", et c'est ce qui constituera la vérité. Afin de répondre à cette question du rapport entre nos affirmations et les objets de l'expérience, il faut parvenir à la nette distinction entre les faits et les objets pour éviter l'amalgame des théories de la vérité-correspondance qui parlent de "faits objectifs". En effet, s'appuyant sur Strawson, Habermas propose de distinguer ce que nous sommes en droit d’affirmer et qui constitue un fait et ce à propos de quoi on affirme : "un fait est ce qui constitue la vérité d'un énoncé"86. Or, ce sur quoi et ce à propos de quoi nous énonçons quelque chose (un événement, une dispute, un cours, les malfaiteurs, les dictateurs) font partie des objets de l'expérience. "Si ce que nous affirmons à propos des objets est un fait", alors "les faits ont donc un autre statut que les objets"87. Ainsi, à propos de la vérité-correspondance, objectera-t-on que, si les objets suscitent en moi des expériences, a contrario, j'affirme les faits, et qu'on ne peut faire l'expérience des faits comme nous ne pouvons affirmer les objets. Par conséquent, ceux qui pensent que les faits "existent dans le monde" et que la vérité consiste en la "correspondance avec les faits" se trompent, car ils confondent ce que (nous affirmons) et ce à propos de quoi (nous affirmons).
64Mais, avant de procéder à la phase réfutative des théories de la vérité non pertinentes, Habermas entreprend d'énoncer sa thèse. La vérité n'est ni "adequatio" de la chose et de l'intellect, ni même une vision en Dieu grâce à la "lumen naturale", ni non plus l'évident dans la sainte clarté/distinction sous la surveillance de la véracité divine. Ce ne sera même pas l'efficace, l'utile, le réussi. Qu'on ne la cherche pas du côté de la sensation que coordonnerait l'habitude, ni même du côté de la conjugaison des intuitions sensibles et des catégories de l'entendement. Elle ne se situe pas encore dans la révélation, l'anamnèse et l'attente de l'Etre qu'un mauvais commerce avec l’étant aurait obscurci et oublié, enfin, qu'on ne la croie pas transcendantale et enfouie dans les mystères de "l'Autre" (au sens du dernier Horkheimer et de l’actuel Lévinas !) qui, tapi à l'ombre de son insondabilité, nous intrigue et nous angoisse. Pour Habermas, le problème de la vérité est ramené à l'action et au langage, pour être précis, à la discussion durant laquelle les prétentions des énoncés à la validité sont problématisées. Cette discussion ne se veut pas une "actio theoretica", mais tente de saisir et de thématiser les expériences vécues afin de réaliser un accord des esprits dans une communion et une convivialité intramondaines. "Quid est veritas ?" La réponse à cette question exige d'abord la détermination du lieu (Topos) de cette vérité, son but (Telos) et sa justification (Quid-juris ?). Avant d'entreprendre la réfutation des fausses théories, Habermas donne une définition minimale de la vérité. Il appelle vérité la prétention à la validité que nous associons à des actes de parole constatatifs. Un énoncé est vrai, lorsque la prétention à la validité exprimée par les actes de parole au moyen des propositions est justifiée. Il en fixe le cadre. Dans les contextes pratiques, les affirmations apportent des informations sur des objets de l’expérience, et dans les discussions on débat des énoncés relatifs à des faits. Les questions relatives à la vérité surgissent, non pas en relation avec les corrélats intramondains de la cognition liée à l'action, mais avec les faits associés aux discussions dégagées de l'expérience. Habermas entreprendra, avant d'expliciter la théorie consensuelle de la vérité, de réfuter toutes les théories dont les prétentions à la validité semblent problématisées.
65La première critique d'Habermas est adressée aux théories positivistes et métaphysiques de la vérité. Concernant la théorie positiviste de la vérité, Habermas prend pour cible, au moment où il rédigeait (1972) l'article sur des théories relatives à la vérité, l'Oxfordien R.M.Hare. Et si on remonte un peu plus haut, la critique contre la théorie positiviste de la vérité était déjà présente dans la critique du positivisme de Comte et Mach (cf. Connaissance et intérêt) et, dans une large mesure, dans le prolongement de la querelle Adorno-Popper qui opposa Habermas et Hans Albert. Dans le texte de 1972 (Théories relatives à la vérité), Habermas s'en prend à Hare88 à propos de la restriction qu'opère celui-ci concernant des questions pratiques. Selon Hare -et Habermas fait référence à un texte de 195289 - les questions pratiques ne sont pas susceptibles de vérité.
66Or, pour Habermas, les questions pratiques sont susceptibles de vérité dans la mesure où la vérité ne peut naître que de la discussion et où celle-ci obéit aux intérêts théoriques/pratiques. Pour bien souligner le fait que les questions pratiques sont susceptibles de vérité, Habermas adopte une définition englobante de la rationalité incluant les quatre prétentions à la validité, à savoir : la vérité, l'intelligibilité, la justesse et la sincérité. En observant bien cette définition extensive de la rationalité, nous ne pouvons exclure les questions pratiques du domaine de la validité, car au moins deux prétentions à la validité sont du domaine pratique (la justesse et la sincérité).
67La théorie de la vérité chez Habermas "explique la singulière contrainte non coercitive du meilleur argument par des propriétés formelles de la discussion, et non par quelque chose qui... comme la consistance logique des propositions, est à la base du contexte d'argumentation"90.
68Pour parvenir à un consensus au cours d'une discussion, il ne faudrait pas qu’on soit dupe sur le faux et le bon consensus. Sans faire une critériologie fort ampoulée, Habermas admet que le critère devant faire aboutir les individus à un accord qui ne soit pas un faux consensus sera "la force du meilleur argument". “Nous appelons cette force la motivation rationnelle"91. Mais dès lors, quels sont les arguments qui peuvent avoir une telle force ?
69Pour répondre à cette question, Habermas distingue dans la logique de la discussion deux sortes d'arguments : "un argument peut être-analytiquement-ou bien adéquat ("impossible") ou bien péremptoire ("nécessaire"). Parmi les arguments, ceux-là présentent un intérêt qui est pertinent ("possible") pour la réalisation d'un consensus par la discussion. Nous appelons ces arguments substantiels, parce qu'ils sont informatifs et ne doivent pas leur validité (ou leur non validité) à leur seule consistance... analytique"92. Si la force du meilleur argument devient un critère rationnel à travers lequel les prétentions à la validité sont testées, alors les conditions d'un consensus motivé doivent reposer sur la liberté d'examiner de manière critique le champ sur lequel se fondent les données et justifications des arguments substantiels.
70Mais, puisque les arguments substantiels ne sont pas un système clos de manière déductive, il faudrait donc montrer comment on peut aller, au cours d'une discussion rationnelle, d’un niveau d'abstraction à l'autre. Habermas distingue alors quatre moments. Le premier consiste en des assertions qu'on utilise dans une action communicative normale93. Lorsqu'on discute, de telles assertions sont problématisées et leur prétention à la validité devient l'objet d'une enquête critique. La problématisation pousse au deuxième moment s'employant à mettre les interlocuteurs en demeure d'offrir et d'évaluer plusieurs explications théoriques ou des valeurs de justification à l'intérieur du système linguistique/conceptuel qui est le cadre de l'argument. Ainsi, les interlocuteurs pourront-ils amorcer le troisième moment durant lequel ils agiteront des questions relatives au champ conceptuel/linguistique de l'argument (le but de ce champ, les méthodes de base concernant l'enquête, la compétition entre les paradigmes). Le quatrième moment procédera d'une part à l'examen systématique des altérations du système linguistique initialement choisi, et d'autre part, à une enquête concernant la nature et la fonction de la connaissance (ce quatrième moment est celui de la critique de la connaissance ou l'autoréflexion !).
71Cette discussion doit être basée sur une éthique. Or, pour ce faire, il faudrait répondre à la question suivante : les questions pratiques sont-elles susceptibles de vérité ? A cette question Habermas remarque que plusieurs penseurs actuels répondent affirmativement, entre autres, John Rawls, Lorenzen, Tugendhat, Baier, Singer, Apel94, mais ce qu'il tente de faire c'est introduire un concept, ou mieux un principe, celui de l’universalisation rendant possible l'entente mutuelle : "Le principe d'universalisation... en tant que principe passerelle, permet d'accéder à l'entente mutuelle dans les argumentations morales..."95.
72La conception de la vérité consensuelle s'appuie chez Habermas sur une conception toute spéciale du rapport du Sujet au langage. Les interlocuteurs peuvent s'entendre parce qu'ils ont tous une compétence communicative. La compétence communicative de chacun se détermine en général d'après l'aisance avec laquelle un membre de l'organisation sociale se débrouille dans le réseau de communication de l'organisme auquel il appartient. L'organisation sociale, pense Habermas, se veut un système construit de compétences linguistiques. Habermas va à ce niveau se comparer à Chomsky sur le problème de la compétence communicative. Alors que ce dernier voit dans la faculté langagière le don de maîtriser un ensemble de règles normatives abstraites propres à chaque langue, Habermas y voit l'acquisition progressive d'un savoir-faire dans l'interprétation des signes et des symboles. Autrement dit, il ne situe la compétence linguistique, ni dans un ensemble de signes offerts par l'expérience, ni dans le jeu inné des facultés de la connaissance. La compétence naît, selon Habermas, d'un ensemble de normes interprétatives qui se dégagent du dialogue universel. La culture aurait donc certains universaux à travers lesquels les consensus peuvent advenir. Que vaut cette théorie consensuelle ? Quelles sont l'étendue et la pertinence de son propos ?
73Dans la théorie consensuelle de la vérité chez Habermas, ce qui frappe d'abord c'est une certaine imprécision des termes issus des philosophies du langage qu'il utilise. Trois notions focaliseront notre attention, à savoir l'énoncé, la proposition, et les faits.
74En parlant des énoncés problématisés dont les prétentions à la validité constitueraient la discussion à l’aide des arguments, Habermas fait référence à trois sortes d'énoncés. D'abord les énoncés descriptifs, relatifs aux constats que nous faisons dans notre expérience. Ensuite des énoncés normatifs, liés à nos prises de position vis-à-vis de telle action ou de tel événement : "la prétention à la validité émise par un acte de parole constatatif se réfère à l'objet de l'expérience et à des faits, la prétention à la validité émise par une norme reconnue est elle-même l'objet de l’expérience ou un fait..."96. Enfin, des énoncés intentionnels qui se rapportent aux intentions, attitudes et expressions d'un locuteur. Enoncés se caractérisant par des attitudes comme "voiler, faire-croire, occulter, dissimuler et renier". A ces trois types d'énoncés correspondraient, selon Habermas, deux types d'actes de parole : d'abord les actes de parole régulateurs, qui sont des actes de parole constatatifs (affirmer, décrire, rapporter, raconter, expliquer, prédire)97, et ensuite des actes de parole représentatifs relatifs à l'énonciation des intentions. Les trois types d'énoncés ont aussi deux sortes de prétentions à la validité. Les énoncés descriptifs et normatifs ont comme prétention à la validité corrélative aux actes de parole : la vérité. Les énoncés intentionnels incorporent quant à eux la sincérité98. Mais alors, Habermas fait une sorte de confusion, car les énoncés constatatifs/descriptifs et les énoncés normatifs semblent être la même chose dans certaines situations d'acte de parole.
75Comment cela ? Les énoncés descriptifs sont constatatifs, les énoncés normatifs sont prescriptifs : "Il convient d'accomplir (ou de s'abstenir d'accomplir) l'action X"99, or, d'après Habermas, l'opérateur modal "il convient de" joue, pour ceux qui appartiennent à des systèmes sociaux, un rôle analogue à celui que joue le quantificateur universel "il existe" pour l'observateur de la nature100. Alors, si les opérateurs modaux des énoncés normatifs/prescriptifs ont le même rôle que le quantificateur utilisé par l'observateur/descripteur de la nature, il faut donc avouer que les deux énoncés (descriptif/constatatif et normatif/prescriptif) sont la même chose. D'ailleurs le quantificateur universel "il existe" sert moins à exprimer des énoncés prescriptifs/normatifs qu'à rendre compte des énoncés descriptifs/constatatifs. En clair, Habermas met une distinction entre les énoncés normatifs et les descriptifs tout en affirmant par ailleurs leur indistinction : "Tout acte de parole (qu'il soit prescriptif ou descriptif) peut être l'accomplissement d'une norme"101. Ceci rend sa position très floue. Il y a bien plus dans l’utilisation que fait Habermas du problème des énoncés. Nous dénotons un emploi assez massif du terme énoncé. Habermas aurait gagné à le classifier. "Enoncés descriptifs, normatifs, et intentionnels" ne rendent pas plus claire cette notion. Habermas omet de distinguer comme le fait Popper les énoncés dont la négation n'est pas contradictoire, mais bien logiquement possible, à savoir les énoncés synthétiques universels (énoncés qui ne sont, ni tautologiques, ni contradictoires) et les énoncés singuliers dont la formulation admet les noms individuels. Dire par exemple qu'il existe des énoncés descriptifs ne nous renseigne pas si cette description porte sur un universel ou sur une singularité. Exemple : "Tout sang est rouge" est un énoncé descriptif portant sur une universalité (Tout... est), alors que, "L’Indien était enturbanné" a une fonction descriptive mais porte sur une singularité (l'Indien).
76La deuxième réserve concernant Habermas se situe au niveau de sa façon de considérer la proposition. Habermas distingue cinq sortes de propositions : assertoriques (concernant les actes de parole constatatifs), intentionnelles, normatives, performatives et prescriptives. Seulement, pour un analyste méticuleux, dire qu'une proposition peut être descriptive, ou performative, ne nous renseigne pas sur sa structure. Nous ne savons pas exactement si ces propositions sont des propositions atomiques (simples) ou moléculaires (complexes) au sens où l'emploie Wittgenstein. Pour celui-ci, rendre compte du langage exige aussi l'explication du concept de “proposition", et la découverte de l'essence du langage implique l'élucidation du sens de la proposition. Il définit la proposition comme un "signe composé"102 qui peut être vrai ou faux, mais dont le sens est indépendant de sa vérité ou de sa fausseté. Connaître le sens d'une proposition c'est s'enquérir sur ses conditions de vérité. Mais en examinant comment la proposition se réfère au réel, Wittengstein découvre qu'il existe deux espèces de propositions : la moléculaire dont le mécanisme essentiel est décrit dans sa théorie des fonctions de la vérité, et l'atomique dont le mécanisme est expliqué dans sa théorie de l'image. Avec Habermas, nous demeurons dans l’imprécision. La prétention à la validité de certaines propositions aurait mérité de souligner et de spécifier si nous avons affaire à des propositions assertoriques (atomiques ou moléculaires) ou bien, dans le cas des propositions intentionnelles, s'il s'agit des atomiques ou des moléculaires. Une spécification de ce genre aurait certainement donné plus de vigueur à la distinction habermassienne des propositions.
77La troisième notion assez imprécise qu'examine Habermas est le fait. Habermas entreprend de trouver une différence entre les objets et les faits103, comme nous le soulignions plus haut. Cependant, la considération des faits par Habermas est unilatérale et imprécise. En affirmant qu'un fait, c'est "ce qu'on est en droit d'affirmer", et l'objet "ce sur quoi ou à propos de quoi on affirme", Habermas ne spécifie pas s'il s'agit du "fait brut" tel que le conçoit Pierce et qui se définit comme "un élément du phénomène" en tant "qu'il appartient à un lieu et à un moment particuliers"104, ou des faits institutionnels à la manière où l'entendent les sociologues, les anthropologues et les juristes. Ce problème du statut des faits semble important, car la philosophie du langage des premières années de ce siècle s'en est fort préoccupée105.
78Au-delà de cette imprécision, un problème opaque se pose à travers l'idée du consensus. S'il y a consensus concernant les énoncés qui, une fois problématisés, prétendent à la validité, le risque n'est-il pas grand que le concept de vérité soit le synonyme d'arrêt, de repos, alors qu'il devrait comporter comme attribut le caractère provisoire, révisable, de toute réalité en gestation ? Le consensus aboutit à une "stasis" (au sens d'immobilité !). Habermas a-t-il prévu les dangers qu'il y aurait au sein de l'espace public à définir la vérité en l'articulant sur le concept de consensus ? Prévoit-il dans les Etats autoritaires ce que cette définition peut avoir de cruel ? Certes, Habermas est issu d'un pays libéral dans lequel les conditions de possibilité et d'effectuation de la discussion aboutissant à un consensus raisonné sont presque présentes. Si Habermas avait fait une étude anthropologique et même historique/politique comme préalable à cette théorie de la vérité consensuelle, il ne se serait pas permis de parler de vérité consensuelle, car les conditions et modalités d'élaboration de cette vérité ne sont valables que dans les espaces publics démocratiques alors qu'ailleurs, ce terme de vérité-consensus légitime les pratiques qui martyrisent le corps, blessent le coeur et offensent la Raison.
79La théorie de la vérité-consensuelle pose des problèmes sur le plan de l'acte de langage entendu comme un acte inter-énonciatif. Pour parvenir à la vérité-consensuelle, il faut passer, selon Habermas, par une discussion à travers laquelle les prétentions à la validité sont justifiées et problématisées. Mais alors, tout n'est pas aussi simple que Habermas le suppose. Dans un acte de langage, il y a plusieurs niveaux d’interprétation et d'opacité qui, même si le consensus est apparent, posent toujours la question du "Quid ?". Les sémiolinguistes le comprennent fort bien106. Considérons deux personnes, un JE énonçant et un TU destinataire, entre ces deux personnes se glisse un réseau d'une opacité qui nous est décrite par Charaudeau :
80"Victor décida d'entrer dans un café... la serveuse s'approcha de lui et demanda : "Vous fumez ?" Il leva la tête... et regarda la jeune serveuse qui s'était légèrement inclinée en avant les mains derrière le dos... Victor trouva la question insolite... la jeune fille voulait-elle le draguer ? Non, tout de même, quelle prétention !... Aurait-elle remarqué ses doigts jaunis par le tabac ? Mais alors de quel droit lui ferait-elle cette réflexion ? Ou bien voulait-elle une cigarette ; oui, ça ne pouvait être que ça. Victor mit alors la main dans sa poche pour sortir son paquet, mais il n'eut pas le temps... car la serveuse lui avait déjà posé sur la table le cendrier qu'elle tenait derrière le dos"107.
81Plusieurs observations sont possibles. Il y a la situation "café", et la relation "serveuse/client". Entre le client et la serveuse réside une “absence” de communication. D'un côté, le client Victor confond l'interlocuteur qui est l'énonciateur réel de l'acte du langage avec l'énonciateur que lui, destinataire devenu interprétant, imagine, et de l'autre, la serveuse a cru avoir affaire dans cet acte du langage au client simple-destinataire (oubliant qu'il est aussi un interlocuteur-interprétant). Ainsi, au lieu de deux sujets dialoguants, aurons-nous plusieurs sujets, a) Un sujet s'adressant à un destinataire qu'il veut rendre (on le suppose) adéquat à son propos langagier. En découvrant que l'interlocuteur-interprétant lui renvoie, de par le fait même d'interpréter, une autre image qu'elle ne soupçonnait pas, le sujet énonciateur (la serveuse) se découvre autre chose : la dragueuse, b) La "dragueuse/serveuse” parle à un destinataire client qui, au fond, est un sujet interprétant/fantasmant (le client est-il le futur dragueur qui projette ses affects ?). Et c'est ce qui implique que dans cet acte inter-énonciatif, il y ait en jeu quatre sujets au lieu de deux et, qu'entre ces différents sujets, le rapport des uns aux autres soit très opaque. Par conséquent, "l'acte du langage n'est plus conçu comme un acte de communication résultant de la seule production d'un message par un émetteur qui s'adresse à un récepteur, mais comme une rencontre dialectique (...) entre deux processus : processus de production, produit par un JE à l'adresse d'un TU-destinataire... et processus d'interprétation, produit par un TU interprétant qui construit une image JE de l'émetteur..."108. Habermas ne tient donc pas compte de la complexité des sujets mis en marche dans un acte de langage. Dire qu'il y a des intérêts quasi-transcendantaux universalisables par lesquels les individus, après avoir justifié la prétention à la validité de leurs énoncés dans le cadre du discours, parviendraient à un consensus, ne résout en rien le problème fondamental concernant l’asymétrie de la communication.
82Bien plus, la théorie consensuelle de la vérité à la base de la discussion chez Habermas, présuppose une uniformité culturelle. Elle est d'ailleurs fondée sur une conception de la rationalité et du discours tels qu'ils existent en Occident. Cette théorie, qui examine les conditions de toute communication possible non distorse109, ne tient pas compte de la diversité impliquée dans les cultures humaines au regard des problèmes de la communication. Certaines cultures110, dans ce qui constitue la discussion, n'opèrent pas selon les mêmes modalités, Habermas ne parle que du langage ordinaire, analytique, et ne soupçonne pas que le mode parémiologique puisse aussi être une façon d'argumenter au cours d'une discussion. Un exemple de ce genre de discussion est perceptible dans la palabre111 négro-africaine. Celle-ci veut dire débat, conflit, en fait, c'est la réduction d'un conflit par le langage et l'exorcisme de la violence par la discussion. Se rendre aux réunions tribales pour y prendre la parole, constitue pour l'Africain sub-saharien le meilleur moyen de participer à la vie de sa communauté. La palabre désigne un investissement langagier dans lequel chaque individu précise peu à peu, au cours de la confrontation d'arguments, et par des touches et retouches successives, l'avis du peuple. Mais alors, au cours de ces discussions, la forme langagière utilisée est la devinette ou le proverbe basés pour l'essentiel sur une symbolique fort compliquée à décoder. Alors, la question qui se pose, concernant la discussion qui doit porter les interlocuteurs vers la vérité-consensuelle, est celle de savoir si le problème des niveaux de langue a été résolu par Habermas. Qu'adviendrait-il dans une discussion au cours de laquelle les interlocuteurs s'exprimeraient dans un langage hautement codé, à l'instar des proverbes, comme cela est le cas dans les palabres africaines ?
83Habermas s'est exposé chez les philosophes à plusieurs objections. La première concernant cette théorie consensuelle de la vérité lui vient de Ernst Tugendhat. Ce dernier déplore l'ambiguïté du terme de consensus chez Habermas ; s'agit-il du consensus basé sur la justification (le consensus serait le critérium de vérité ; c'est vrai, car nous sommes d'accord) ou du consensus qui entre dans la procédure de justification112 ? Autrement dit, le consensus est-il le critère de la vérité ou bien le résultat de l'application correcte du critère de la vérité ? D'autres penseurs comme T. MC Carthy regrettent d'abord la non originalité de la théorie habermassienne de la vérité consensuelle. Celle-ci n'est qu'une reprise fort sophistiquée de la théorie consensuelle telle que la développe Pierce. Pour celui-ci, la vérité est l'opinion destinée (ou susceptible de l'être) à mettre un accord parmi tous ceux qui cherchent113. Habermas demande, au cours de la discussion, que les énoncés qui prétendent à la validité soient problématisés et justifiés, or, le critère qui distinguera le faux consensus du vrai est que le premier n'est pas fondé alors que le second l'est. La justification du vrai consensus est qu'il est fondé, alors, il faudrait précisément justifier cette justification, nous aboutissons donc, conclut MC Carthy, à un cercle, à une "petitio principii". A côté de cette pétition de principe se trouve le contraste entre une théorie de la vérité qui est un concept normatif et la réalisation factuelle d'un consensus114.
84Du côté anglo-saxon, le troisième critique de cette théorie consensuelle est Anthony Gidden, dans une contribution au recueil Habermas and modernity115. Ce qui est très intéressant, c'est de voir au sein de l'espace public, comment se profile le problème des agents actualisateurs du possible. Autrement dit, y-a-t-il un groupe (ou une classe) porteur d'espérance ?
II.2.c. Le problème de la socialisation : crise de la modernité et les possibles
85En Juillet 1974, dans un texte prononcé à l'occasion du cinquantième anniversaire de "l'Institut fur Sozialforschung" à Francfort et intitulé : "Développement moral et identité de l'Ego"116, Habermas tente de traiter le problème de la socialisation à travers l’examen des conflits et de la démission/apathie des jeunes117. Ces recherches sur la socialisation ont pour but de trouver des médiations par lesquelles le possible (ici la communication non distorse !) peut passer dans l'actualité de l'agir et du dire.
- Habermas et les mouvements sociaux
86Il s'intéresse d'abord aux mouvements estudiantins. A propos de ceux-ci, Habermas articule son analyse sur plusieurs niveaux. Premièrement, il les situe et en fait une étude comparative. Ensuite, il dégage trois intentions animant ces mouvements et leurs justifications. Il fera ressortir enfin les résultats actuels de ces mouvements, ce qui lui permet de souligner les limites de ceux-ci en esquissant ce qui doit être fait.
87Dans un essai intitulé "Protestation estudiantine en République Fédérale d'Allemagne"118, Habermas s'emploie à localiser le mouvement étudiant dans son pays précis : l'Allemagne Fédérale. Il avance un préliminaire sur la différence existant, dans la mentalité commune, entre l'étudiant du Tiers-Monde politisé et l'étudiant de l'Europe occidentale considéré comme non (ou moins) politisé. Il s'appuie sur l'histoire et la sociologie. Concernant l’histoire, il est souligné qu'ils ont joué un rôle déterminant au XIXe siècle en Russie, en Chine vers les années 1920-1930, à Cuba vers les années 1950, dans les révoltes de Budapest et de Varsovie en 1956, dans l'Asie du Sud-Est, en Amérique Latine et en Afrique. Fait plus significatif, ils ont fait tomber des gouvernements en Bolivie, au Vénézuela, en Indonésie et au Sud Viêt-Nam119. Sociologiquement, trois raisons soutiennent ce rôle révolutionnaire des étudiants du Tiers-Monde. D'abord, ils se comprennent comme la future élite de la nation, responsable à une grande échelle des processus de modernisation. Ensuite, ils ne se préparent pas seulement pour des rôles ayant une signification politique, mais leur appartenance à l'université-agent de changement social fournissant la conscience de la modernité-les engage déjà à lutter contre les traditionalismes issus des structures sociales. Enfin, il existe un parallèle entre le processus de socialisation individuel de l'étudiant, et la totalité des processus du changement social. Or, ces tendances ne sont pas présentes chez l'étudiant occidental, dès lors il faut répondre à la question, pourquoi la révolte estudiantine a éclaté en Allemagne120 ?
88Habermas analyse les événements de l'université libre de Berlin, et pense que ces mouvements étaient basés sur trois points fondamentaux, à savoir la liberté de parole, le réajustement des connaissances, et le pouvoir des étudiants. L'université libre ne respectait plus la liberté de parole. D'un côté, il existait la fameuse association du corps estudiantin allemand (Verbant Deutscher Studentenschaften) qui n'était qu'une représentation gouvernementale au sein de l'université, et de l'autre, l'autoritarisme du Recteur qui a interdit la parole libre à l'université (cf. l'affaire du journaliste et écrivain Erich Kuby)121. Le deuxième problème concerne la refonte des programmes d'enseignement, la structure des examens, et enfin le problème du pouvoir des étudiants. Celui-ci fut abordé sous un angle démocratique par l'union des étudiants socialistes allemands (Sozialistische Deutsche Studentenbund). Cette union a voulu une université plus libérée des structures vieillotes du XIXe siècle qui encadraient encore l'université allemande. Le non-respect de ces souhaits a donc conduit à un conflit qui a traversé les murs de l'université pour exiger la refonte d'un système social bien huilé, mais fondamentalement sulfureux.
89Toutefois, pour mieux comprendre ces mouvements, il faut les rattacher à une protestation estudiantine qui s'est faite sur trois fronts vers les années 1950. Le premier front luttait contre le réarmement de la République Fédérale, réarmement qui signifiait alors dans les esprits une réinstauration de la Wehrmacht. Le second demandait un règlement de compte contre la période nazie, le point culminant de cette révolte étant la réintroduction des films de Viet Harlan (directeur et acteur dans le cinéma nazi !) et la nomination de l'ancien Nazi Schlüter au poste de Ministre de l'éducation en Basse Saxe122. Habermas passe à la comparaison de ces mouvements allemands avec ceux des Etats-Unis. Il trouve d'abord des différences. En Allemagne, il manque à la Nouvelle Gauche des phénomènes comparables aux scènes hippies123. Les drogues n'existent pas de manière étendue dans les universités allemandes124 ; de même, des phénomènes comme le Boudhisme et le Zen macrobiotique n'apparaissent pas dans les universités allemandes, autrement dit, tous les phénomènes et orientations qui conduisent la protestation vers un apolitisme. Mais, les protestations des étudiants sont dans les deux cas presque identiques. D'abord, il existe des tactiques de provocation vis-à-vis des règles libérales. Le but de ces provocations est de se frayer un passage dans le système aboutissant à l'ouverture d'une zone non aliénée. Ensuite, on observe les traits néo-anarchistes dans la vision du monde, ce qui se traduit par l'adoration des chansons populaires sur le plan émotionnel, et le marxisme, le castrisme, "l'existentialisation"125 de Marx et de Freud sur le plan théorique.
90Ce qui nous intéresse consiste à savoir, d'après Habermas, quelle est la véritable médiation qui pourra aller contre la "colonisation du monde vécu". En prenant la catégorie d'étudiants, il rejoint Marcuse. Certes, les étudiants peuvent être des foyers de subversion, mais à vrai dire, il ne faut pas compter sur eux pour plusieurs raisons. D'abord, les participants à ces mouvements sont une jeunesse bourgeoise qui ne représente ni la classe ouvrière, ni les Noirs, ni les pays sous-développés. Cette jeunesse lutte et ne se comprend pas comme des intellectuels qui renoncent à leur classe sociale pour se présenter comme une avant-garde à la tête des opprimés. Ensuite, la théorie de l'impérialisme qu'ils emploient a reçu un nouvel "impetus" des mouvements de libération du Tiers-Monde, malheureusement, les étudiants occidentaux qui l’utilisent ne se soucient pas de la replacer dans son contexte.
91Dans un article publié en 1981 aux U.S.A126 intitulé "les nouveaux mouvements sociaux" (New Social movements), Habermas esquisse un point de vue fort révélateur sur l'agent de transformation de la société. Mais, avant de voir ce qu'il dit de ces autres mouvements de transformation, il conviendrait de signaler qu'à bien lire cet article, celui-ci se révèle être une partie de son livre Théorie de l'agir communicationnel (cf. la partie réservée aux "Tâches d'une théorie critique de la société127). Si la nouvelle opposition est infra-institutionnelle et extraparlementaire-idée non originale, puisque déjà exprimée par Marcuse dans L'homme unidimensionnel, Vers la libération, Contre-Révolution et Révolte ainsi que dans La fin de l'Utopie -Habermas définira l'axe du conflit. Dans celui-ci, s'opposent les couches liées au processus de production et celles qui se retrouvent éloignées du noyau d'efficacité productiviste. Il fait d'abord un distinguo dans ces mouvements protestataires entre ceux qui opèrent la simple résistance, et ceux qui, tout en résistant, militent par une action positive pour l'émancipation. Les simples mouvements de refus et de résistance "endiguent" les sphères d'action formellement organisées, au profit des sphères structurées par la communication"128. Ce qu'ils ne font pas, c'est " reconquérir de nouveaux territoires..."129 Quant aux groupes de la simple protestation, Habermas nous signale les mouvements anti-nucléaires et écologiques, les mouvements de paix, les mouvements d'initiatives civiles, le mouvement alternatif, les minorités comme des personnes âgées, les handicapés, les homosexuels, les groupes de jeunes, les sectes, le fondamentalisme religieux, les mouvements anti-impôts et les mouvements autonomistes. L'autre groupe contestataire qui est porteur de l'émancipation, et non du simple refus, est celui des femmes. Ce groupe a une particularité, car non seulement il refuse une vie pratique rationalisée par le consumérisme ambiant, mais surtout il veut renverser les formes de vie concrètes. D'après Habermas, c’est le seul qui reste dans la tradition des mouvements civils socialistes de libération.
92A vrai dire, ce passage de Habermas semble être une reprise de Marcuse dans son article "Marxisme et féminisme" datant de 1974 et reproduit dans Actuels, (trad. Menière, Galilée. Paris, 1976). Habermas ne va d’ailleurs pas très loin, car ce qu'il encourage et qui le fascine, c'est la lutte des femmes qui doit "renverser les formes de vie concrètes, marquées par les monopoles masculins". Or, Marcuse va au-delà de cette perspective, car pour lui, renverser le modèle social machiste ne suffit pas, ce qu'il faut faire c'est un changement de principe de base. Il n'est pas question de remplacer le modèle machiste par un autre à l'intérieur d'un même principe (celui de rendement, qui est la nouvelle version du principe de réalité), mais de changer le principe de rendement afin de restaurer le principe de plaisir dans ses droits. Il faut faire du féminisme une force politique dans la lutte contre le capitalisme, et contre le "principe de rendement"130.
93Habermas retombe, sans peut-être le vouloir, dans le même flottement que l'ancienne Théorie Critique (Marcuse excepté cette fois-ci) qui ne voyait pratiquement aucun agent ou groupe susceptible de changer ''l'ordo". L’ordonnancement fonctionnaliste de la sphère publique, la réduction de la publicité (au sens de kantien du Projet de paix perpétuelle) à une simple acclamation, la brouille et l'occultation des jeux de langage ont mérité une repolitisation de la sphère publique. Habermas pose d'ailleurs cette question de manière grave dans Théorie et pratique131. Il répond sans ambiguïté que ni l'ancien antagonisme de classe, ni la nouvelle classe de sous-privilégiés n'ont la puissance de porter le changement dans les zones de conflit132. Les seuls groupes en vue ont une conscience de l'action politique fort défaillante. Alors, à qui incombera la mission, ou plutôt la prérogative, de faire en sorte que les problèmes pratiques que pose la sphère publique ne se réduisent plus aux problèmes techniques ? Qui mettra en application l'agir communicationnel ? Qui traduira de manière radicale dans l'effectivité ce possible qui se décline comme acte/agir communicationnel ? La réponse d'Habermas reste floue. Dans des textes assez récents133, traitant aussi bien de sa position concernant le problème de Heidegger que de sa diatribe contre les historiens conservateurs (Nolte et Hilgruber), Habermas estime que les mouvements sociaux se sont déplacés vers la sphère des relations privées. Dans un essai intitulé "Culture et politique", Habermas pense que les relations entre les sexes (l'abolition de la violence familiale, la garde des enfants) et les relations dans les "domaines institutionnels"134 sont les seuls signes de confiance pour l'avènement du possible. Mais du coup, il revient en arrière :'les changements dans la forme des relations interpersonnelles dans les familles, les écoles, universités... n'affectent pas en profondeur les inégalités enracinées..."135.
94Il est clair que, comme les anciens Francfortois, Habermas, sans nier la possibilité de l'impossible, flotte et tergiverse, car il ne s'appuie sur aucune classe ou médiation fiable. Au fond, pourquoi la Théorie Critique, philosophie de la Négativité, n'arrive pas à fonder un point d'ancrage sur lequel le possible peut advenir dans l'action et dans l'histoire ?
Notes de bas de page
1 Herbert Marcuse, Raison et Révolution, trad. R. Castel, Paris, 1968, p. 41.
2 Idem, L'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, trad. G. Raulet et H. A. Baatsch, Paris, 1972, p. 13. Un mystère demeure sur le rapport de Marcuse à Kant. Pourquoi Marcuse ne discute, ni ne mentionne dans l'élaboration sa théorie du possible la théorie de la possibilité chez Kant, telle qu'elle se profile de L'unique fondement possible de l'existence de Die« jusqu'à La Critique de la Raison pure ? Et pourtant, dans L'ontologie de Hegel et dans Eros et Civilisation Kant est longuement évoqué par Marcuse ; pourquoi celui-ci n'examine-t-il pas les présupposés épistémologiques du possible chez Kant, au lieu de ne considérer que l'analyse de l'imagination dont l'exposé doit beaucoup à Kant et le problème de métaphysique de Heidegger ?
3 Ibidem, p. 64.
4 Ibidem, p. 65. Il existe une confusion de terminologie qu'il faudrait faire ressortir dans ce commentaire marcusien de Hegel. Marcuse passe, sans le signaler, d'une terminologie relevant de la Science de la logique de Hegel (cf. son commentaire de l'Etre) à la terminologie heideggerienne du Sein und Zeit (cf. l'utilisation et la distinction entre l'Etre et l'étant).
5 Idem, L'homme unidimensionnel, trad. M. Wittig, Paris, 1968, p. 147.
6 Marcuse, en le disant, se démarque très nettement de Heidegger dont la saisie de l'Etre se méfie de toute catégorisation liée au "Logos".
7 Herbert Marcuse, Raison et Révolution, p. 43.
8 Ibidem, p. 193.
9 Ibidem, p. 193.
10 Ibidem, p. 45.
11 Ibidem, p. 46.
12 Ibidem, p. 44.
13 Idem, Philosophie et Révolution, trad. C. Heim, Paris, 1969, p. 21.
14 Ibidem, p. 9.
15 Idem, Raison et Révolution, p. 195
16 Les analyses de l'universel comme possibilité/fécondité et son inféodation à la logique fonctionnaliste se trouvent dans L'homme unidimensionnel, pp. 238 et sv.
17 Idem, op. cit p. 134
18 Idem, Raison et Révolution, p. 43.
19 Ibidem, p. 196.
20 Idem, "The concept of Essence", Négations. Essays in Criticai Theory, trad. J. Shapiro, London, 1968, p. 82. Texte original "Real possibility exists. Therefore it can be known as such by theory, and as Know it can be taken up by the pratice for which theory is the guide and be transformed into reality".
21 Idem, La fin de l'utopie, trad. Gonthier, Weibel, Paris, 1968, p. 8.
22 Il faut remarquer que le monde anglo-saxon n'a pas pardonné à Marcuse cette mise de l'institution répressive au vitriol. L'homme unidimensionnel fut qualifié de livre intolérant : "In Marcuses next important book, One dimensional man, the optimistic, humanistic spirit gave way to a note of impatience and intolérance", P. Lind, Marcuse and Freedom, Billing and Sons Limited, Worcester, 1985, Préface III.
23 La grande partie de la conception marcusienne du possible étant basée sur l'imagination dont les diverses articulations feront l'état du rôle de l'art dans le processus de libération, il nous semble loisible de ne pas les étudier dans ce paragraphe afin de leur réserver un grand développement plus loin.
24 Ces enjeux se trouvent aussi dans des textes moins importants de Marcuse comme : Le Marxisme soviétique, trad. B. Cazes, Paris, 1963. Contre-révolution et révolte, trad. D. Coste, Paris, 1973. Actuels, trad. Menière, Paris, 1976. Pour une Théorie Critique de la Société, Paris, 1971. La fin de l'utopie, Paris, 1968.
25 Herbert Marcuse, Raison et Révolution, p. 47.
26 Idem, Eros et Civilisation trad. Neny et Fraenkel, Paris, 1963, p. 42.
27 Idem, Vers la libération, trad. J.B. Grasset, Paris 1969, pp. 37-38.
28 Idem, La fin de l'utopie, p. 43.
29 Idem, Contre-révolution et révolte, p. 9.
30 Idem, La fin de l'utopie, p. 57 et aussi page 31. Une formule intéressante de Marcuse le résume : "Efficacité et répression convergent" Eros et civilisation, p. 140.
31 Cf. Raison et révolution, p. 146 et sv.
32 Cf. L'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, p. 80 et sv.
33 Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel, p. 111.
34 Ibidem, p. 158.
35 Ibidem, p. 197.
36 Ibidem, p. 196.
37 Le problème de l'art en général et de l’esthétique en particulier n'est pas dans la pensée de Marcuse un épiphénomène superfétatoire greffé indûment sur une problématique hégéliano-marxo-freudienne. La pensée sur l'art sillonne l'ensemble des oeuvres de Marcuse. Il est significatif de remarquer que la première et l'une des dernières oeuvres de Marcuse portaient sur l'art : Der Deutsche Kunsterroman, Université de Fribourg en Brisgau, 1922 (cf. la bibliographie donnée par Peter Lind, Marcuse and Freedom, p. 289). Et son dernier livre porte sur Die Permanenz der Kunst (la dimension esthétique). L'art fait donc partie intégrante de l'oeuvre de Marcuse et étudier le possible chez celui-ci requiert une exploration des rapports de cette catégorie avec l'art.
38 Nous entendons par culture affirmative la culture propre à l'époque bourgeoise qui l'a conduit au cours de son développement... (à) l'affirmation d'un monde universellement contraignant, auquel l'homme est tenu de souscrire sans cesse... et qui est fondamentalement différent du monde réel où se déroule la lutte... mais que chaque individu peut réaliser ce "monde à l'intérieur" pour lui-même sans changer quoi que ce soit au réel..."Herbert Marcuse, "Sur le caractère affirmatif de la culture," Culture et société, Paris, 1970, p. 110.
39 Ibidem, p. 129.
40 Ibidem, p. 132.
41 Ibidem, p. 132.
42 Marcuse le définit comme la forme moderne du principe de réalité "d'une société orientée vers le gain et la concurrence dans un processus d'expansion constante..., "Eros et Civilisation, p. 50.
43 Marc Jimenez, Adorno et la modernité, vers une esthétique négative, Paris, 2è éd., 1986.
44 Herbert Marcuse, Eros et civilisation, p. 132. Marcuse, ici, cite Adorno dans son livre Philosophie de la nouvelle musique où sont analysées la musique de Stravinsky (formellement et franchement réconciliatrice) et celle (atonale) de Schönberg. Voir aussi sur les rapports entre Marcuse et l'art, J.P. Thomas, Libération instinctuelle, libération politique, Paris, 1980. Jean-Michel Palmier, Marcuse et la nouvelle gauche, Paris, 1973, A.J. Cohen, Marcuse : le scénario freudo-marxien, Paris, 1974. André Nicolas, Marcuse ou la quête d'un univers trans-prométhéen, Paris, 1970.
45 Dans un texte fort percutant, G. Deleuze fait un petit inventaire des menaces actuelles de la philosophie..." La philosophie a toujours eu ses rivaux... Aujourd'hui c'est l'informatique, la communication, la promotion commerciale qui s’approprient les mots "concepts" et "créatif", et ces "concepteurs" forment une race effrontée qui exprime l'art de vendre comme suprême pensée capitaliste, le cogito de la marchandise. La philosophie se sent petite et seule devant de telles puissances, mais, s'il lui arrive de mourir, au moins ce sera de rire". "Signes et événements", Magazine littéraire, no 257, Sept 1988. Schiller F., Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, trad. R. Leroux, Paris, 1943.
46 Ce projet s'appuie sur un certain nombre de notions et sur une méthodologie. La méthode par laquelle Habermas tente de construire les conditions de possibilité d'une existence libérée de toute contrainte semble être très éclectique, il s'agirait d'une reconsidération du marxisme, d'un tour du côté d'une hermémeutique délivrée de la tyrannie du sens et de l'autorité, emprunts du côté de la psychanalyse et d'une intrusion dans les théories des actes de langage. Sans oublier qu'il y a aussi un grand emprunt à Hegel (sur cet aspect, lire, T. Rockmore, "Modernité et Raison ; Habermas et Hegel" Archives de philosophie no 52 - Avril Juin, 1989), à Lukâcs (Cf. J. Grondin, "La réification de Lukâcs à Habermas", Archives de philosophie, no 51, 1988) et dans une certaine mesure à Schelling (Cf. M. Maeschalck, "Habermas interprète chez Schelling", Archives de philosophie, no 52, oct-déc. 1989).
47 Jürgen Habermas, "Dialectique de la rationalisation, in Habermas, l’activité communicationnelle", Cahiers de philosophie. 3, Lille, 1987, p. 69.
48 Cf. La brillante analyse que fait J. Miller à propos de l’urgence pour Habermas de définir la liberté, non plus de manière négative comme Adorno, mais positivement, c’est-à-dire sous-tendue par l'utopie de l'activité d'une communication non retorse, Jürgen Habermas, "Legitimation crisis", Telos, n 25, 1975.
49 Cf. Jürgen Habermas, op. cit, pp. 62-63.
50 Emmanuel Kant, La philosophie de l'histoire, trad. S. Pioletta, Paris, 1947, p. 46.
51 La même idée est soutenue par Horkheimer, Eclipse de la Raison, p. 182.
52 Cf. Adorno-Horkheimer, La Dialectique de la Raison, p. 193.
53 Cf. Jürgen Habermas, Théorie et Pratique, trad. G. Raulet, Paris, 1975, Tl, p. 56. Dans ce paradigme, Marx aurait fait la confusion entre travail et interaction ! Ce point de vue de Habermas sera critiqué par G. Markus, Langage et production, Paris, 1984.
54 Il faut cependant nuancer, Adorno et Horkheimer n'en sont pas restés à cette simple discontinuité, ils ont tenté (sans y parvenir), à travers celle-ci, de "commencer l’histoire" (Cf. Horkheimer, "Raison et conservation de soi", recueilli dans Eclipse de la Raison, p. 236). Lorsqu'Adorno, dans son "anti-livre" (La Dialectique Négative), ne veut plus que perpétuer le moment spéculatif pour simplement limiter l’acte de la philosophie à l'expression de sa liberté, c’est "pour briser la prétention autoritaire de la philosophie à un pouvoir" (Adorno op. cit. p. 24). En ramenant le penser à son être de négation, il relance, au-delà des Lumières et aussi dans leur sillage, un autre procès à la métaphysique. Ce procès restaure les vertus de la critique des Lumières. On ne peut plus, dans cette optique, rejeter la question que poserait la "scission du monde", mais il faut prendre en compte ce qui nous interroge dans la loi de la scission (Cf. Ibidem, p. 94).
55 Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, trad. G. Clémençon, J.M. Brohm J.R. Ladmiral, Paris, 1976, p. 247. Il serait très intéressant d’aborder les rapports entre Habermas-Marcuse et la psychanalyse. Pourquoi ces deux Théoriciens Critiques, militant pour l’ouverture de la temporalité et la praxis à travers la catégorie de possibilité conçue comme imagination et comme activité communicationnelle, en arrivent-ils à privilégier la psychanalyse ?
56 Idem, Le discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, 1988, pp. 143-144.
57 Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, Paris, 1974, rééd. 1983, p. 18.
58 Jürgen Habermas, op. cit, p. 143.
59 Idem, L'espace public, trad. Marc.B.Delauney, Paris, 1978, p. 16.
60 Cf. J. Poulain, "Le concept d’idéologie et les conditions socio-politiques de son usage", Dialogue, Canadian Philosophical review, Déc. 1974, vol 23, no 4, Cf. aussi H.C. Greisman, "Society, Nature and Criticai Theory", Cultural Hermeneutics, Vol 4,no 2, Avril 1977.
61 Kai Nielsen, "Rationality, needs and Politics : Remarks on Rationality as Emancipation and Enlightenment", Cultural Hermeneutics, no 4, 1977.
62 Lire à ce sujet D. Ingram, Habermas and the dialectic of Reason, Yale, 1987. K. Russel, The politics of social theory, Habermas, Freud and the critique of positivism, Oxford, 1981. A. Wellmer, "Reason, utopia and Enlightenment", Habermas and Modernity, Edited by R. Bernstein, Cambridge, 2è éd., 1986. Dans le même sens, le chapitre intitulé "la réalisation du programme de la Théorie Critique chez Habermas", Marxisme et Théorie Critique, Paris, 1978, par G. Raulet et P.L. Assoun, traite de l’émancipation en la rattachant aussi bien à la théorie de la rationalisation weberienne qu’à Kant.
63 Les démissionnaires représentent pour Habermas-et nous reviendrons là-dessuscette tendance qui, à partir de la critique de la Raison (devenue une "mode" Cf. Habermas, Le discours philosophique de la modernité) et de "l’échec" de la modernité à travers ce qu'elle incarnait (l'universalisme, le progressisme, l'humanisme etc...), en arrive à un relativisme et à un éclectisme érigés en programme. S'il est vrai que la crise de la modernité exige un changement radical du régime dominant du savoir, déduire à partir de là que le discours de l'émancipation relève du "Grand Récit" dont une certaine conception de la Raison se gratifiait un peu trop facilement, nous semble, pour le moins, faire la part trop belle à la démission et à la paresse consistant dans ce cas à se dispenser de penser l'histoire en termes de projet, d'activité, de transformation et de possibilité. Certes, il faut répudier le grand "Progrès", mais il ne faut pas trop insister (jusqu'à l'hypostase) sur la discontinuité. Il faudrait plutôt mettre celle-ci en rapport dialectique avec une certaine continuité.
64 Walter Benjamin, "Thèses sur la philosophie de l'histoire", Essais, trad. M. de Gandillac, Paris, 1971.
65 Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, p. 247.
66 Ibidem, pp. 247-248. Les rapports entre Habermas et l'herméneutique de Gadamer ont été analysés par nous dans notre Thèse de Doctorat, Positivité et Possibilité, Analyse de la catégorie de possibilité dans la Théorie Critique face à la Modernité Non-Européenne, Paris, Sorbonne, 1991 (506 p.), voir "Herméneutique et Théorie Critique" pp. 103-105, sur les rapports avec l'herméneutique de Ricoeur, voir pp. 115-124. Pour une intelligibilité de ces relations, lire J. Bleischer, Contemporany Hermeneutics, London, 1983. H. G. Gadamer, Philosophical Hermeneutics, Berkeley, 1976, p. 52 et sv. Vérité et Méthode, trad. E. Sacre, Paris, 1976, pp. 28-68. L'art de comprendre, herméneutique et tradition philosophique, trad. M. Simon, Paris, 1982. A. Welmer, Criticai theory of society, trad. Cumming, New-York, 1971. D. Misgeld, "Discourse and Conversation". Cultural Hermeneutics, no 4,1977. A. Row, "Dialogue as productive limitation in social theory : Habermas-Gadamer debate", Journal of British Society for Phenomelogy, vol. XI, no 2, 1980. Mc Hoor, "Hermeneutics and ethnomethodological formulation of conventional and textual talk", Semiotica, vol. 38, no 1-2, 1982. Une contribution importante du problème se trouve aussi dans la thèse de J. M. Ferry, L'Ethique de la communication, Paris, 1977.
67 Nous avons étudié les rapports Habermas-Apel dans notre Thèse de la page 124 à 144. Mais pour une étude plus poussée de la question, lire Habermas, Morale et Communication, Paris, 1986, F. Dastur, "Dialectique de la compréhension et de l'explication selon Karl Otto Apel, "Sémantique de l'action, dirigée par Paul Ricoeur, Paris, 1977. Karl Otto Apel, Transformation der philosophie (2 tomes), Frankfurt/Main, 1973, Understanding and explanation, a transcendental pragmatic perspective. Trad Warnke, Massachussets, 1984, Ch. S. Pierce, From pragmatism to pragmaticism, trad. Krois, Massachussets 1981. Penser avec Habermas contre Habermas, trad. Marianne Charrière, Paris, 1990. Analytic philosophy of language and the Geisteswissenschaften, trad. Holstelite, Dordrecht, Holland, 1967. L'Ethique à l'âge de la science, trad. Lellouche, Lille, 1987. "La question d'une fondation ultime de la Raison", Critique, no 413, 1981. F. Armangaud, La pragmatique, Paris, 1985. F. Jacques, l'Espace logique de l'interlocution, Paris, 1985. G. Markus, Langage et production, trad. J. Cohen, C. Legrand, S. Naïr, Paris, 1982. B. Nerlich, "La Pragmatique", Studia Romanica, Frankfurt/Main, 1986. J. F. Lyotard, "Argumentation et présentation : la crise des fondements", Encyclopédie philosophique universelle, tome 1, L'univers philosophique, Paris, 1989.
68 Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, p. 348.
69 Ibidem, p. 350.
70 Ibidem, p. 351.
71 Parmi les sources de la pensée habermassienne, il faut mentionner le Lukács d'Histoire et conscience de classe. Habermas déclare avoir pris énormément chez Lukács et Korsch pour la considération de la rationalisation (Weber) comme réification.
72 Jürgen Habermas, Martin Heidegger, l'œuvre et l'engagement, trad. R. Rochlitz, Paris, 1988.
73 Idem, Le discours philosophique de la modernité, p. 164.
74 Ibidem, p. 165.
75 Ibidem, p. 325.
76 Ibidem, p. 325.
77 Ibidem, p. 327
78 J.G. Merquior, "Foucault ou le nihilisme de la chaire" trad. M. Azuelos, Paris, 1986, p. 174
79 . Nous ne soulignerons pas la fameuse querelle de la post-modernité entre Habermas et Lyotard, car elle a fait l'objet de plusieurs études en France.
80 Jürgen Habermas, Morale et communication, trad. C. Bouchindhomme, Paris, 1986, p. 25.
81 Idem, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. R. Rochlitz, Paris, 1987, p. 276.
82 Ibidem, p. 227, voir aussi p. 283.
83 Ibidem, p. 268.
84 Ibidem, p. 268.
85 Ibidem, p. 280.
86 Ibidem, p. 280.
87 Ibidem, p. 280.
88 R. M. Hare, The language of Morals, Oxford, 1952.
89 Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, pp. 285-286.
90 Ibidem, p. 308.
91 Ibidem, p. 308.
92 Ibidem, p. 309.
93 Il est à remarquer que pour Habermas l'argumentation ne se réduit pas à une chaîne de propositions, mais à une chaîne d'actes de parole.
94 Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, p. 64.
95 Ibidem, p. 78.
96 Idem, Logique des sciences sociales et autres essais, p. 294.
97 Ibidem, p. 295.
98 Ibidem, p. 295.
99 Ibidem, p. 295.
100 Ibidem, p. 294.
101 Ibidem, p. 294.
102 L. Wittgenstein, Carnets (1914-1916), Paris, 1971, p. 166.
103 Cf. Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, p. 280.
104 C. S. Peirce, Ecrits sur le signe, trad. G. Deledalle, Paris, 1978, p. 97.
105 Par exemple B. Rüssel, Logic and Knowledge, essays, 1901-1950, Londres, 1956, p. 56 et sv.
106 Nous pensons ici aux analyses de Maingueneau dans Initiation aux méthodes d'analyse du discours, problèmes et perspectives, Paris, 1976. Greimas, Landowski et al., Introduction à l'analyse du discours en sciences sociales, Paris, P. Charaudeau, Langage et discours, éléments de sémiolinguistique, Paris, 1983.
107 P. Charaudeau, op. cit. p. 37.
108 Ibidem, p. 38.
109 Sa théorie se veut universelle.
110 Cf. Les Beti du Sud Cameroun.
111 Cf.K. D. Bakomba, "La palabre africaine, Les imaginaires, 1, Paris, 1976, pp. 183-225.
112 Cf.E. Tugendhat, "Langage et éthique", trad. P. Constantineau, Critique, no 413, 1981, p. 1064.
113 Cf. MC. T. Carthy, The Criticai Theory of Jurgen Habermas, 2ème édition, Cambridge, 1984.
114 Ibidem, p. 304. La même critique est reprise dans un article de MC Carthy, "A theory of communicative compétence" Philosophy and social sciences, no 3, 1973, pp. 135-156. Le même danger d'un cercle est signalé par B. Burleson and S.L. Kline, "Habermas's theory of communication, a criticai explanation", Quaterly journal of speech, University of Oregon, no 65, 1979, pp. 421-423.
115 R. Bernstein, Habermas and Modernity, 2ème éd, Cambridge, 1986, Pour l'essentiel, les critiques de Gidden reprennent MC. Carthy. Il y a un aspect théologique chez Habermas que souligne Lucien Sfez : "la question se pose... pour la communication elle-même qui s'exhibe aujourd'hui comme source de tous les consensus avenir. Une nouvelle religion, à tout le moins une nouvelle théologie, n'est-elle pas en train de naître ?... Celle d’une nouvelle religion républicaine... adaptée à notre temps technologique", Critique de la communication, 2e éd, Paris, 1992, p. 160.
116 Cf. Jürgen Habermas, Communication and évolution of society, trad. T. MC Carthy, Boston, 1979, pp. 69-94.
117 Ibidem, p. 70.
118 Cet essai était à l'origine un cours donné en novembre 1967 ; à l'invitation de la maison Goethe de New York, il a été demandé à Habermas d'informer le public américain au sujet de la protestation estudiantine en Allemagne. Cf. Habermas, Towards a rational society, Student protest, science and politics, trad. J. Shapiro, Boston, 1970, pp. 13-31.
119 Ibidem, p. 13.
120 Ibidem, p. 14.
121 Ce journaliste critiqua le recteur et fut dorénavant évité par l'université, lui qui y était le plus souvent le principal invité.
122 Ibidem, p. 23.
123 Ibidem, p. 27.
124 Sur quoi Habermas fonde-t-il cette affirmation ? Il ne le dit pas en tout cas.
125 Ibidem, p. 28.
126 Cf. Telos, no 49, 1981, pp. 33-56.
127 Jürgen Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, tome 1, p. 431.
128 Ibidem, p. 433.
129 Ibidem, p. 433.
130 Herbert Marcuse, Actuels, trad. Menière, Paris, 1976, p. 53.
131 Jürgen Habermas, Théorie et pratique, 2 tomes, trad. G. Raulet, Paris, 1975.
132 Cf. Idem, Towards a rational Society, p. 120.
133 Cf. Jürgen Habermas, The new conservatism, Cultural criticism and the historians debate, trad. S.W. Nicholsen, M.I.T. Cambridge, 1989.
134 Ibidem, p. 184.
135 Ibidem, p. 184.
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