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Théorie critique et modernité négro-africaine

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Jean-Godefroy Bidima

Première partie : Les enjeux de la catégorie de possibilité dans la théorie critique

Chapitre I. De l’impossible possibilité…

Texto completo

  • 1 Georg Lukacs, The ontology of social Being, trad.D. Fernbach, London, 2è éd, 1983, 3 tomes.
  • 2 Nicolai Hartmann, Les principes d'une métaphysique de la connaissance, trad. Vancourt, Paris, 1945.
  • 3 Max Horkheimer, "La métaphysique Bergsonienne du temps", L'homme et la société, no 69-70, 1983.
  • 4 Theodor W. Adorno, "Möglichkeit und Wirklichkeit", Gesammelte Schriften 17, Musikalische Schriften (...)

1Retracer les articulations du possible dans la première Théorie Critique comporterait plusieurs difficultés dont deux nous semblent évidentes. La première est liée à l'objet à traiter (le possible) et la seconde concerne l'hétérogénéité des oeuvres des deux penseurs concernés à savoir Adorno et Horkheimer. Comment rendre compte de la catégorie de possibilité chez les penseurs qui n'ont pas, comme Lukács1, N. Hartmann et E. Bloch2, traité explicitement de cette catégorie ? Si Horkheimer fait directement appel à elle dans un texte sur la critique bergsonienne de la notion du Temps3 et, si Adorno parle dans un éloge critique et fort mesuré (à Zillig élève de Schönberg) de possibilité et réalité4, toujours est-il qu'il n'y a pas un traitement systématique de cette catégorie chez ces deux penseurs.

  • 5 Une étude plus poussée de cette conception du possible chez Marx est faite par Michel Vadée dans sa (...)

2Cependant, réfléchir sur le possible implique une analyse a) des rapports Sujet/objet (qu'Adorno traite dans la Dialectique Négative), b) de la place du Sujet et de la privation de sa liberté au sein de l'histoire, ce que fait Adorno dans la réflexion sur la vie mutilée (cf. Minima Moralia), c) de la déformation/occultation des possibles au niveau de la mise en marche de la rationalité identifiante et fonctionnaliste à travers l'industrie culturelle. Ces niveaux d'analyse sont élaborés par Adorno et Horkheimer dans la Dialectique de la Raison. Le possible dont il est question chez ces deux penseurs n'analysera pas, comme c'est le cas chez Marx, les conditions formelles de la réalisation ou de l'occultation du possible (cf. l'analyse du déterminisme, des causes et des lois), elle ne s'occupera même pas d'examiner la possibilité concrète à travers l'étude des tendances, des moyennes et des forces5. C'est une conception du possible fort indifférenciée qui, par le biais de la dénonciation de la rationalité instrumentale dans les divers secteurs de ce qui reste de culture, essaye de se frayer un passage à travers les multiples nécessités. La difficulté de pouvoir distinguer chez Adorno et Horkheimer la possibilité formelle et la possibilité réelle/concrète, s'accompagne de l'impossibilité de pouvoir saisir l'identité véritable de la philosophie d'Adorno.

  • 6 Theodor W. Adorno, Notes sur la littérature, trad. S Muller, Paris, 1984, p. 27.
  • 7 Rainer Rochlitz, "Lecture d'un philosophe musicien, T.W. Adorno", Critique, juin/juillet, Paris, 19 (...)
  • 8 Adorno dit : "Un penseur dialectique au sens rigoureux ne doit pas, à vrai dire, parler de méthode, (...)
  • 9 Ces variations sont répérables dans "Théorie Critique hier et aujourd'hui" (1970), cf. Max Horkheim (...)
  • 10 Lire à ce sujet Martin Jay, L'imagination dialectique, trad. Moreno, Spiker, Paris, 1977.
  • 11 Max Horkheimer, Théorie Critique, trad. Collège de Philosophie, Paris, 1978, p. 369.

3Comment saisir sur le plan de l'écriture philosophique un penseur qui lutte contre la cohérence syntaxique en optant pour une écriture non hiérarchisée, incohérente et paratactique d'une part (cf. ses oeuvres de maturité comme Minima Moralia), tout en pratiquant d'autre part une écriture philosophique très syntaxique et linéaire (cf. sa critique de Husserl dans Metakritik der Erkenntnistheorie) ? Comment saisir cette coordination des éléments (cf. son essai sur Hölderlin6) dont la traduction scripturaire se réclame musicale ? Comment, dans un discours, linéaire par définition, peut-on aborder la pensée adornienne polyrythmique et variable comme une partition musicale, puisque, comme le fait remarquer Rochlitz7, ses essais sont comme autant de partitions ? Est-il possible d’articuler conceptuellement une pensée qui se méfiait d'un certain ordonnancement des concepts comme étant l'une des dernières ruses de la Raison identifiante ? Au nom de quoi penser "méthodiquement" la philosophie d'un Adorno qui se défiait de la méthode, démonstration visible de la rationalité instrumentale ? (cf. ce qu'il en dit dans sa discussion avec Lucien Goldmann à Royaumont8). Quant à Horkheimer, comment circonscrire le possible chez ce penseur qui, au moment de la rédaction de la Théorie traditionnelle et Théorie Critique, refusait l'idéalisme et le positivisme au nom d'une conception matérialiste de l'histoire et qui, dans la recherche du "Tout Autre", a glissé vers une position très proche de la foi judaïque ? A quelles conditions le possible est-il concevable dans ces variations9 ? Ces difficultés concernant la circonscription du possible nous placent devant une autre voie : celle de saisir cette catégorie-comme nous le soulignions déjà-sous le double aspect du temps et de la praxis. Chez Horkheimer et Adorno, la temporalité et la praxis sont saisies à travers la mise en perspective des différentes glaciations des sphères de l'existence rendues possibles par la montée hyperbolique des ruses du capital et de son organisation intellectuelle. Il s'agira pour eux d'évoquer sur le plan épistémologique la critique des positivismes, au niveau philosophique la critique de l’identité, et artistiquement l'industrie culturelle. Les pseudo-nécessités imposées d'abord par le réductionnisme de la dictature du principe de l’identité, ensuite par le consumérisme artistique, et enfin par les sophistications positivistes, empêchent le Sujet d'accéder pleinement à ses possibilités. Leurs critiques visaient, comme le montre le programme de "l'Institut für Sozialforschung"10, à offrir une alternative à cette "vie mutilée" (expression qui sera reprise par Adorno plus tard, cf. Minima Moralia). Mais, voulant conjurer la nécessité (de survivre, de se battre pour "gagner sa vie", de se vendre dans les ersatz culturels), en sont-ils arrivés à s'ouvrir à une conception de l'histoire qui privilégie le "surgissement" et le "novum", bref, le possible ? Comment expliquer que la critique de la nécessité aboutisse paradoxalement à une philosophie qui privilégie l'inéluctabilité, voire le caractère nécessaire et quasi tout-puissant de la fausseté quotidienne ? Peut-on se satisfaire de la justification laconique de Horkheimer"... Voilà pourquoi notre principe était : être pessimiste théorique et optimiste pratique"11 ? Mais avant de trouver une explication sur cette retombée dans la nécessité, examinons comment la conception du possible -sans totalement être absente dans leurs oeuvres- se trouve en gestation au point de ne jamais éclore.

I.1. Adorno entre Possibilité et Négativisme

  • 12 Par exemple Rudolf Seibert, The Critical Theory of religion. The Frankfurt School, New York, 1985. (...)

4Rechercher le possible ou plutôt les tergiversations d'Adorno dans son désir de libérer le Sujet de la fausse Totalité, de l'ensorcellement du principe d'équivalence et de celui de l'Identité, c'est s'engager dans une pente fort dangereuse, tant la pensée d'Adorno est ambiguë. Et même, à supposer qu'elle soit limpide, toujours est-il qu'elle (la pensée d'Adorno) offre à celui qui s'y intéresse l'occasion d'explorer plusieurs paramètres qui vont de Kant à Marx, via Hegel, d'Alban Berg et Schönberg, via Malher, jusqu'au jazz, et de la musique de film en passant par la recherche sur la personnalité autoritaire à la superstition des horoscopes. Parler du possible chez Adorno relève d'un double souci. D'abord, montrer à l'égard de ceux qui, un peu trop vite, ont prétendu12 qu'Adorno conjugue à la fois le négativisme et l'incapacité de penser la praxis -R. Seibert aux U.S.A et Walter Jopke en Allemagne -que la pensée d'Adorno est à investir de l'intérieur.

  • 13 Cette assimilation est, dans l'optique de Lukacs, inadmissible.
  • 14 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Paris, 1980, p. 230.

5S'il refuse la réduction identitaire du concept vis-à-vis de l'objet au nom de la fausseté totale du système, Adorno pense parfois que certaines sphères de la culture qui échappent à l'administration totale sont susceptibles de constituer le topos du "non-identique". D'où cette contradiction consistant d'un côté à nier le possible par l'assimilation et même l'identification de la Totalité à la non-vérité13 et de l'autre, à penser un "ailleurs", un possible à l'aide d'une catégorie : la rédemption. Comment concilier l'optimisme de cette phrase "la seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu'elles se présenteraient du point de vue de la rédemption"14 et le pessimisme de cette idée qui sillonne les écrits d'Adorno, à savoir que la Totalité est le non-vrai ? Cette contradiction entre la recherche du possible sous forme d'élaboration du non-identique et la négation de tout surgissement au sein du continuum historique sillonne toute son oeuvre, de telle sorte que la subtilité de cette pensée devra bien empêcher des jugements qui trancheraient vite en faveur d'un pessimisme sans appel chez Adorno. Dessiner la trajectoire de la question du possible chez Adorno reviendrait d'abord à évoquer la tâche d'Adorno comme critique au sein de la philosophie et, à partir du terrain philosophique, envisager ensuite sa mise en perspective de la culture, car c'est bien au sein de cette double critique que nous pouvons bien voir les tours et contours de sa notion du possible.

I.1.a. Adorno critique de l'idéalisme allemand et de la phénoménologie

6Adorno circule, tel un regard sur une portée musicale (de manière verticale "harmonique" et horizontale "mélodique"), au sein de l'Idéalisme allemand pour en récolter ce qui concerne toutes les activités relatives à la sortie du Sujet de sa "minorité" d'une part et, y dénoncer les retranchements de la logique identitaire par hypostase, abstraction et refus des constellations d'autre part.

7a) Adorno face à Kant. S'il loue chez Kant l'autoréflexion par laquelle la Raison tourne autour d'elle-même et en elle-même, il se méfiera de Kant à plusieurs niveaux, voyant en lui la forme parfaite de l’esprit bourgeois.

  • 15 Idem, Modèles Critiques, trad. M. Jimenez-E.Kaufholz, Paris 1984, p. 276.
  • 16 Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, trad. E. Kaufholz, Paris, 1974, pp. (...)
  • 17 Ibidem, p. 18.
  • 18 Theodor W. Adorno, Dialectique Négative, trad. du Collège International de philosophie, Paris, 1978 (...)

8D'abord il traite du problème du Sujet (intimement lié à la pratique). "Une simple réflexion sur l'histoire montre à quel point le problème de la théorie et de la pratique dépend de celui du Sujet et de l'objet"15. Une subjectivité abstraite cache une réification de l'objet et celle des rapports qui lient cet objet à son lieu de genèse. Adorno condamne la séparation kantienne du Sujet/objet, cette séparation aboutit d'après lui, à la production d'un invariant. La séparation comme invariant est une espèce d’idéologie qui hypostasie la coupure en escamotant la médiation. Adorno emploie à ce niveau les critiques hégéliennes contre Kant, mais surtout, il fait référence au principe marxien de l’action réciproque. La coupure kantienne culmine dans la prétention du Sujet à l'autonomie. Celle-ci a deux conséquences politiques ; d’abord, elle servirait la pensée bourgeoise qui affirme l'autonomie et la liberté d'un Sujet abstrait afin de mieux occulter sur le plan pratique sa libération effective. Ensuite, l'autonomie affichée du Sujet et sa liberté consistent pour la pensée bourgeoise, à dominer la Nature16. L'enjeu fondamental de cette "autonomie" est d'identifier et de réduire le non-identique. Ce "despotisme du Sujet"17 qui accompagne et légifère en droit est l'une des ruses de la rationalité instrumentale. La volonté constituante du Sujet telle qu'elle est énoncée par Kant et aussi par Fichte, semble "vaine"18, dans la mesure où, réduisant l'objet à un "divers dépourvu de qualités", la tension dialectique entre le Sujet et l'objet est ainsi gommée pour ne laisser la place qu'à une tranquille séparation et un Sujet recroquevillé sur lui-même. La défense de l'objet ne devrait pas faire penser à un culte de l'objet, comme le positivisme et l'ontologie qu'Adorno met indûment dans la même rubrique. Ce que vise Adorno, c'est la défense de l'objet. Le point de vue génétique définit celui-ci par son intégration dans une totalité à l'intérieur de laquelle il y a médiatisations permanentes et contradictoires.

  • 19 Idem, Autour de la théorie esthétique, Paralipomena, trad. Jimenez et Kaufholz, Paris, 1976, p. 79.
  • 20 Ibidem, p. 79.
  • 21 Ibidem, p. 48.

9Adorno critique ensuite la notion de jouissance esthétique, d'abord dans la psychanalyse et ensuite chez Kant. Dans la Critique de la faculté de juger, l'oeuvre d'art doit être le fruit d'une spontanéité aveugle et doit aussi plaire universellement, bien que, par ailleurs, il soit impossible de lui attribuer une définition conceptuelle. C'est à l'intérieur de cette impossibilité de fournir les règles de production d'une oeuvre d'art que celle-ci devient chez Kant, et d'après Adorno, "un moyen de jouissance sublimé"19. Mais avant de procéder à la critique adornienne de cette jouissance, il est à signaler que-fidèle en cela à son goût de cultiver des antinomies au sein d'une pensée-Adorno utilise la même esthétique de Kant contre la suprématie du Sujet qui engloutirait l'objet esthétique : "ce que contient le concept kantien de désintéressement... exige du comportement esthétique de ne pas s'emparer ni engloutir l'objet..."20. La même mise en garde est aussi faite à travers la définition benjaminienne de l'Aura. S'il ne veut pas que le Sujet engloutisse l'objet esthétique, il met aussi le primat de l'objet et le réalisme esthétique (il vise Lukâcs !) au rang des nouvelles réifications. La deuxième utilisation positive qu'Adorno fait de Kant concerne la fameuse "finalité sans fin" de ce dernier. Ce principe débouche sur un champ qui n’est plus seulement celui d'une conservation empirique de soi, mais aboutit au domaine non-dominé, à savoir ce qui résiste, le non-identique21.

  • 22 Idem, Théorie Esthétique, trad. M. Jimenez, Paris, 1974, p. 227.
  • 23 Ibidem, p. 228.

10La première critique adressée à Kant est liée au problème de la satisfaction désintéressée. Celle-ci implique un appauvrissement de l'esthétique qui se réduit d'une part au beau formel, et d'autre part à la sublimité des objets naturels. La deuxième critique qui consolide la première est liée à la notion kantienne de génie dans l'art. Ce concept de génie est faux, car il supprime "le moment de faire final, de techné dans les oeuvres d'art en faveur de la primitivité absolue"22. Ce qui pourrait conduire à penser que l'oeuvre d'art est quelque chose d'inconscient et, conclut Adorno, c'est la voie ouverte à l'irrationalisme. La deuxième conséquence de cette esthétique du génie est qu'elle opère une absolutisation du particulier, absolutisation qui débouche sur une féchitisation du concept de génie. Fétichisation kantienne d'une subjectivité séparée et objectivation de la production "géniale" conduisent à statufier l'artiste et à le momifier. Ceci correspond à l'esprit bourgeois qui réservera à l'artiste-génie-producteur les qualités qu'on refuse de facto aux autres membres de la société, alors que "les producteurs d'oeuvres importantes ne sont pas des demi-dieux, mais des hommes faillibles, souvent névrosés et meurtris"23. Idéologiquement, la notion de génie sert l'industrie culturelle et tient lieu de substitut (à une liberté et un bonheur refusés à l'échelle générale, se substituent une liberté et un bonheur donnés facticement à un seul).

  • 24 Ibidem, p. 221.
  • 25 Idem, Notes sur la littérature, p. 26.

11Le troisième reproche adressé à l'esthétique kantienne concerne la notion d'objectivité. Avec celle-ci, on risque d'ignorer la médiatisation de l'art par un Sujet qui ne soit pas réel mais transcendantal. Aux esthétiques subjectivistes et objectivistes répond une esthétique dialectique24 dans laquelle le Sujet tient compte de l'objet (parce qu'il est préformé par celui-ci et qu'entre les deux, il y a une médiatisation réciproque). Le dernier reproche concernant l'esthétique de Kant apparaît quand il s'agit pour Adorno d'opposer la forme de "l'essai" comme l'écriture ouverte, à l'architectonique kantienne de la "Dialectique Transcendantale" soupçonnée d'être "hostile au bonheur"25. En plus de l'esthétique, c'est la moralité kantienne qui se trouve critiquée par Adorno.

  • 26 Il serait utile d'indiquer que le singulier, (le Sujet) tel que le conçoit Kant, n'est pas tellemen (...)

12Au nom de l'individualité et du singulier, Adorno critique la conception répressive de la morale de Kant. L'identification de la volonté libre du Sujet à un Ego pur qui se débarrasse de tout ce qui n'est pas du ressort du pur concept conduit le Sujet à se jeter dans la gueule de la fausse Totalité que Kant appelle la communauté. Comme cette Totalité est le non-vrai en ce qu'elle brime le non-identique, la morale kantienne, par bien des aspects, conduit à une hétéronomie qui écrase le singulier et la particularité. C'est le même écrasement du singulier qu'Adorno critiquera dans l'Odyssée de l'Idée hégélienne26.

  • 27 Dans Trois études sur Hegel, trad. Collège de philosophie, Paris, 1980, un chapitre est intitulé "E (...)

13b) Adorno et Hegel. A Hegel, Adorno consacre non seulement de longs développements, mais aussi un livre : Trois études sur Hegel. Adorno fait des critiques classiques des marxistes à Hegel : l'opposition entre la méthode et le système, la critique de la relation entre l'individu et la société, et le caractère abstrait de sa philosophie de l'histoire. Adorno soulève aussi d'autres problèmes ; il récupère la philosophie théorique de Hegel et sa critique de Kant, pour les retourner contre la sociologie empirique et l'ontologie. En abordant Hegel, le premier souci d'Adorno est celui de la méthode d'approche de celui-ci27. Une chose est à remarquer chez Hegel, estime Adorno, c'est que la philosophie hégélienne n'est pas construite sur un principe premier ou une espèce de subjectivité transcendantale. Cette construction hégélienne implique une approche non-dualiste qui ne verrait pas le Sujet se dresser devant l'objet, mais plutôt, le Sujet est une partie de l'objet à appréhender. Finalement, le Sujet ne construit pas l'objet. Cette approche adornienne de Hegel se veut négative dans la mesure où elle ne consiste pas à se fier aux jugements individuels du Sujet, mais, bien plus, à la prise de conscience des limitations de tels jugements et à la méconnaissance graduelle de la Totalité. Une chose est à regretter dans cette saisie hégélienne par Adorno, c'est que la discussion de la philosophie hégelienne consiste en des énoncés généraux de son contenu métaphysique et non en une reconstruction détaillée de l'un ou l'autre texte de Hegel.

14En reprochant à Hegel le dogmatisme dû à son système, tout en louant l'ouverture de sa dialectique (vieille accusation de Engels), Adorno salue en lui le grand pourfendeur de l'immédiateté tant hypostasiée par les positivistes. En premier lieu dans son approche du concept de vérité. En considérant celle-ci comme un processus et non comme une donnée, Hegel militerait de par le fait même contre la saisie atomiste (chère aux positivistes) de la réalité. Mais, autant cette conception de Hegel est révolutionnaire dans la mesure où elle postule la vérité en termes de processus et de négations, autant elle montre la concession hégélienne à la logique identitaire (il fait référence ici à la position hégelienne de la négation de la négation). Adorno, en même temps qu'il loue Hegel de n'avoir pas fondé la vérité sur la subjectivité transcendantale, fait remarquer que cette notion de vérité est fondée dans une subjectivité comme "Esprit" (Geist !). Adorno poursuit cette appréciation paradoxale de Hegel en montrant que la notion de cognition dans cette philosophie implique une perspective critique de toute réalité donnée. Mais Adorno se retourne pour penser que "l'absolutisation des notions" aboutit à la légitimation de cette même réalité. En examinant ces antinomies de la pensée hégelienne (cette même démonstration d'antinomies se fera dans la Métacritique à propos de Husserl), Adorno montre, de par le fait même, que sa propre pensée-et partant toute pensée-évolue par antinomies et par paradoxes, ce qui implique le refus de tout arrêt sur une seule facette et de toute hypostase d'une seule perspective.

15Dans une partie du livre concernant les "Aspects", et en s'appuyant sur La Phénoménologie de l'Esprit, Adorno montre que-tout en avertissant sur la subtilité de Hegel-celui-ci s'est appuyé sur une théorie de l'esprit comme travail, mais que, paradoxalement, il a séparé ce travail/activité de l'Esprit de son origine réelle.

  • 28 Theodor W. Adorno, op. cit.
  • 29 Ibidem, p. 77.

16Dans les deux autres parties du livre, Adorno fait un usage instrumental de Hegel. Il se sert de lui pour fustiger tous ceux qui, pour des mobiles différents, s'adonnent au culte de l'immédiateté, en l'occurrence les "philosophies des origines" et les positivismes qui sont tous liés à la logique du marché. Cette critique de l'immédiateté ouvre la voie à une "critique réfléchissante" et "immanente"28. Une critique réfléchissante, de par sa démarche même, introduit l'autoréflexion et la négativité dans l'immanence. Et Adorno ira d'ailleurs jusqu'à dire que Hegel est le philosophe qui a introduit plus de concret en philosophie que les autres tendances29. L'immanence, vue sous l'angle de sa mobilité, certes dérange ceux qui ont un intérêt particulier à l'absolutisation du statu-quo, mais ouvre cependant à un concept qui est, dans une certaine mesure, la passerelle entre l'effectivité et le possible (le non-encore effectif ou bien l'effectif empêché) : la médiation.

  • 30 Ibidem, p. 68.
  • 31 Ibidem, p. 77.
  • 32 Ibidem, p. 78.

17Dans le traitement qu'Adorno donne à cette catégorie chez Hegel, il y a trois aspects au moins qu'il faut retenir. D'abord l'aspect polémique. Appuyer l'importance de cette catégorie chez Hegel revient pour Adorno à lutter contre les tendances empiricistes comme la "Gestalttheorie30. Contre elle, Adorno soutient qu'aucune immédiateté n'existe dans son ipséité sans qu'une médiation vienne la troubler, et que l'immédiateté n’étant qu'une figure transitoire de la chose, entre son à-venir et son état immédiat s'intercalent plusieurs médiations. Ensuite, il lutte contre les philosophies des origines, déplorant en elles "la mythologie du commencement premier"31 et, finalement, contre la scission dualiste kantienne. Contre Kant, il reprend le fameux argument hégélien, à savoir que la forme et le contenu sont médiatisés l'un par l’autre. La médiation est ensuite utilisée comme une instance heuristique. La médiation permettrait d'offrir à l'esprit ce canal par lequel les deux pôles d'une contradiction se conçoivent et coexistent comme instances en négativité perpétuelle. La médiation se veut ce par quoi, entre l'effectivité et la possibilité, se glisse le mouvement. La médiation serait donc l'antidote de la scission et du dualisme qui nient la contradiction entre les pôles afin de ne substituer que le positionnement parallèle des simples différences. Par cette catégorie de médiation, Adorno pense que Hegel ouvre au possible32 et que, d'ailleurs, sa philosophie malgré les apparences peut ouvrir au matérialisme car le problème de la médiation implique celui de la Nature et de sa médiatisation.

18Cette approbation hégélienne à travers la recherche des antinomies de sa pensée se change complètement en une extrême méfiance dans la Dialectique Négative, dans les Modèles Critiques, dans Minima Moralia et dans sa Théorie Esthétique.

  • 33 Olivier Revault d'allonnes, "Adorno non Adorno", Revue d'Esthétique, 1975, no 1, p. 179.

19La Dialectique Négative a, entre autres mérites, après l'hermétisme, celui de travailler à trouver "l'immanence de la Négation". Celle-ci est fort féconde, car elle "comporte deux conséquences qui sont l'immanence du conflit et celle de ses solutions"33. Bien sûr, comme nous allons le voir, Adorno retombe dans le passéisme pessimiste, mais ce qu'il faut d'abord retenir, c'est sa critique de Hegel. Trois moments dans cette critique sont fondamentaux. La critique de l'identité sujet/objet, l'affirmation de l'idée de singulier, de particulier et du non-identique, et enfin sa hargne "contre la méthode".

  • 34 Theodor W. Adorno "Discussion", Hommage à Lucien Goldmann, Revue de l'Institut de Sociologie, no 3- (...)
  • 35 Dans un passage de la Dialectique Négative Adorno ne manque pas d'exprimer des réserves concernant (...)

20D'abord la méfiance vis-à-vis de la méthode. Il est à remarquer que cette méfiance vis-à-vis de la méthode caractérise la plupart des penseurs dialectiques à l'époque où Adorno écrivait la Dialectique Négative. Ecrite presqu'au même moment que la Dialectique du concret de K. Kosik, la Dialectique Négative d'Adorno présente des affinités extraordinaires avec la Dialectique du concret. Ces deux livres commencent par la critique de Heidegger et présentent Etre et Temps de ce dernier comme l'exemple type d’une pseudo-réflexion sur le concret. Les deux penseurs ont la même aversion à l'égard de la rationalité instrumentale et critiquent de la même façon le fétichisme envahissant. Et, bien que Kosik diffère de la vision apocalyptique de l’histoire d'Adorno, ils estiment qu'une pensée employant des modèles conceptuels est préférable à une pensée systématique et orientée. En ce qui concerne Adorno, sa défiance vis-à-vis de la méthode est due au fait que la mentalité instrumentale utilise les concepts comme des instruments à conquérir l'objet (réduisant ou éliminant la part de singularité qui se trouve en celui-ci). Répondant à Lucien Goldmann au IIe colloque sur la sociologie de la littérature à Royaumont, Adorno dit : "Un penseur dialectique au sens rigoureux ne doit pas, à vrai dire, parler de méthode... pour la simple raison... que la méthode est une fonction de l'objet et non l'inverse"...34. Adorno ne peut accuser Hegel concernant l'hypostase de la méthode qu'il récuse, mais ce qu'il rejette en celui-ci, c'est la réduction du singulier et du non-identique dans la machine du concept. Et la démarche de Hegel qui institue la fameuse "identité" de l'identité et du non-identique, ne peut qu'irriter Adorno35.

  • 36 Idem, Dialectique Négative, p. 128.

21Il soutient que dans une Totalité fausse, où tout est fait avec un zèle particulier pour stopper le mouvement, il ne faut pas faire une part trop belle à la pacification et à une réconciliation. Or, le principe de l'identité de l'identité et de la non-identité aboutit chez Hegel à une positivité fort réconciliatrice. "Le non-identique ne peut être atteint immédiatement comme quelque chose qui pour sa part serait positif et pas davantage par la négation du négatif. Cette dernière n'est pas elle-même affirmation comme chez Hegel. Le positif qui selon lui doit résulter de la négation de la négation à la positivité est à la quintessence de l'identifier... Avec lui, c'est le principe antidialectique qui, au sein même de la dialectique, s'assure la suprématie..."36.

  • 37 Idem, Modèles Critiques, trad. M. Jimenez, E. Kaufholz, Paris, 1984, p. 269.

22Cette positivité de l'identité du non-identique et de l'identique oublie, sur le plan épistémologique, de faire la nette distinction entre les déterminations de l'objet abstraites par la pensée et les déterminations de l'objet lui-même. Cette identité satisfait très bien l'activité de réification suprême qui sous-tend le monde du marché, à savoir, l'identification et la classification des déterminations de tout Sujet et de tout objet. Adorno affirme bien cette idée dans les Modèles Critiques : "La pensée de l'identité, qui occulte la dichotomie dominante, cesse, à l'époque de l'impuissance subjective, de fonctionner comme une absolutisation du Sujet. A sa place se constitue un type de pensée de l'identité anti-subjectiviste... le réductionnisme..."37.

  • 38 Idem, Autour de la Théorie Esthétique. Paralipomena, Introduction première.
  • 39 Idem, Théorie Esthétique, p. 125.

23La croisade contre la conception hégélienne de l'identité se poursuit jusque dans la Théorie Esthétique. Dans les rapports entre le contenu (de l'oeuvre d'art), le matériau et le Sujet, Adorno pense que Hegel a confondu d'une manière néfaste le contenu et le Sujet, ce qui a eu pour conséquence l'hypostase de la division arbitraire entre la forme d'une oeuvre d'art et son contenu. Division qu'Adorno juge inadmissible. Il estime qu'en musique par exemple la distinction entre forme et contenu n'a aucun sens, mais que, celle qui réside entre le contenu et le matériau reste la seule valable. D'une manière générale, Adorno retient de Hegel sa fameuse thèse sur la mort de l'art.38. A partir de cette thèse, il critique la définition hégélienne du Beau comme l'apparaître sensible de l'Idée39. Pour Adorno, le moment spirituel de l'art n'est pas l'esprit de la philosophie, mais bien plutôt ce moment échappant à la logique identifiante et qui n'est autre que le moment mimétique.

  • 40 Raymond Court, Adorno et la nouvelle musique, Paris, 1981, pp.123-124.
  • 41 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. S. Muller, Paris, 1985. Lire aussi à cet (...)
  • 42 Theodor W. Adorno, Préface à Etudes sur la philosophie de Walter Benjamin de R. Tiedemann, p. 10.
  • 43 Lire sur les rapports entre Adorno et Nietzsche, David Held, Introduction to Critical Theory, Horkh (...)

24Les critiques d'Adorno contre Hegel peuvent se résumer en un mélange de Nietzsche et de Benjamin ; avant de l'étayer, mettons un peu en exergue l'unilatéralité de la critique adornienne de l'esthétique de Hegel. Comme le souligne Raymond Court40, Adorno reste dans une position unilatérale. En effet, la thèse hégélienne de la mort de l'art est le complémentaire de l'idée hégélienne selon laquelle le fait que l'art se sépare de la religion prouve qu'il a cessé de satisfaire le besoin élevé de l'Esprit. Quant à la critique hegelienne, elle n'est pas très originale, car elle reprend certaines idées de Benjamin. Plusieurs catégories de "L'origine du drame baroque allemand"41 sont utilisées par Adorno dans un sens dialectique et matérialiste. Benjamin critique par exemple la théorie de l'identité sur plusieurs thèmes. D'abord, il rejette la proposition selon laquelle les phénomènes individuels pourraient être saisis et subsumés sous un concept général. Ensuite, à l'encontre de la conception courante de l'Idéalisme allemand, Benjamin pense que l'on ne peut saisir l'universel qu'à travers le particulier. Enfin, les idées peuvent être représentées par des concepts aux configurations particulières des éléments concrets. Ces idées symbolisent l'interprétation des cristallisations qui émergent du processus du devenir et du déclin de l'histoire. Benjamin compare ces idées aux monades. Comme plus tard Adorno, Benjamin a utilisé les "constellations" qui suggèrent après tout que le concept et l'objet ne sont pas identiques. Cette fuite de l'identité fera que Benjamin présente souvent certains de ses textes dans un style fragmentaire, aphoristique, soulignant ainsi l'incomplétude même de l'oeuvre. De Benjamin, Adorno souligne sa critique de l'identité à travers le rejet benjaminien de l'historicisme, c'est-à-dire du progrès comme théologie laïcisée de l'histoire, tendance qui est celle de l'histoire de la philosophie de Vico à Marx et surtout de l'Ecole historique de Dilthey42. Le rejet de l'historicisme qui sera repris par Adorno est complété par la prise en compte adornienne du style de Benjamin et principalement l'essai. Par celui-ci, estime Adorno, on regarde le monde historique comme si c'était la Nature. Et c'est surtout dans la Dialectique Négative qu’il reprend l'idée benjaminienne de "L'histoire-Nature". Benjamin pense à une histoire pleine de significations, une sorte d'écriture renvoyant à l'être créé, à la douleur, à la faute sans qu'il faille ajouter un élément de "sur-nature" : l'Histoire comme histoire-Nature. Le deuxième emprunt adornien concernant l'examen de Hegel est la critique de Nietzsche. Tout comme Nietzsche, il a un profond scepticisme vis-à-vis des valeurs ambiantes. Il l’approuve dans sa critique de la validité de la théorie de l'identité, et dans l'usage qu'il fait du style comme une médiation critique. Il refuse l'idéalisme, et comme lui la notion d'auto-suffisance de l’esprit, et toutes les idées qui, suggérant l’infériorité du non-moi, alimentent tous les systèmes de pensée qui s'expriment avec une architectonique trop "logique" et trop "cohérente". Il reprend à son compte la critique des théories de la fondation de la vérité dans les premiers principes. Il réutilise enfin dans la Dialectique de la Raison la critique nietzschéenne de l'usage instrumental des notions de la philosophie classique. Celles-ci ne sont valables que pour autant qu'elles servent, soit à une notion de vérité au service de la domination, soit à autre chose. Il est enfin d'accord avec Nietzsche pour dire que ce qui a été la vérité jusque-là n'était que le résultat d'une pensée instrumentale qui organise, reconnaît et identifie tous les objets43. Plus tendre avec Nietzsche, Adorno devient féroce avec la phénoménologie husserlienne.

  • 44 Lire Connaissance et intérêt de Habermas, surtout les chapitres concernant la critique de l'objecti (...)

25c) Adorno et Husserl. Les rapports de la Théorie Critique et la Phénoménologie sont très disproportionnés, car si Heidegger a été très critiqué par presque tous les Théoriciens Critiques, Husserl, quant à lui, a reçu un accueil sympathique chez Habermas44 et Marcuse, tandis qu'Adorno l'a fortement attaqué. Il faut bien dire que les rapports entre les Fribourgeois et les Francfortois ont été d'une grande rivalité. Adorno s'était déjà occupé de la phénoménologie quand il était étudiant.

  • 45 Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften. Band I, Frankfurt, 1973.
  • 46 Ibidem, p.375.
  • 47 Adorno exprime ces idées dans Philosophische Fruhschriften, G.W. Band I, pp. 34, 53-54, 74-75, et s (...)

26En 1924, citons sa dissertation "Le statut transcendant de la chose et du Noème dans la Phénoménologie de Husserl"45. Cette dissertation reprenait pour l'essentiel les critiques de son maître le néo-kantien Cornelius. Par exemple, cette idée, à savoir que les catégories a priori de la raison fonctionnent simultanément comme les principes de la psychologie empirique, vient de Cornélius. Dans cette dissertation, Adorno montre comment Husserl était encore empêtré dans l'idéalisme avec sa tentative de retourner aux évidences primordiales de la conscience. Une contradiction fondamentale sous-tend l'activité de Husserl dans cette dissertation : d'une part, il veut que la constitution de tout objet ou de toute chose retourne à l'évidence immédiate, et d’autre part, les objets sont pour lui des entités transcendantes qui, épistémologiquement, doivent s'assumer à travers la référence à la conscience46. Adorno, dans cette dissertation, s’appuie sur Ideen de Husserl et un tout petit peu sur les Recherches logiques. Adorno y critique, non seulement le dualisme de Husserl à travers la fonction de la conscience, mais aussi le concept de "Noème". Celui-ci serait à ses yeux une sorte d’hybride d'ingrédients naturalistes et mentaux, parce qu'en tant que moment de la vie intentionnelle de la conscience, le noème n'est pas réductible au monde réel, encore moins à une image mentale. Adorno veut savoir à quel ordre il appartient, à l'immanent ou au transcendant ?47

27En 1927, dans sa thèse d'habilitation, Adorno revient à la critique de la phénoménologie : "Le concept de conscience dans la psychologie (ou la doctrine transcendantale" de l'âme) transcendantale (der Begriff des Unbewussten in der Transzendentalen Seenlehre).

28Dans cette étude, Adorno attaque "l'objectivisme ontologique" et "le naturalisme" à travers la critique des doctrines qui voudraient que l’inconscient fût quelque chose comme une réalité au-delà de la conscience, et donc au-delà de la critique rationnelle ! Bien que, dans une certaine mesure, Adorno lançât quelques flèches contre la phénoménologie husserlienne, cette étude est fort importante, car elle démontre la première rencontre d'Adorno avec la psychologie freudienne. Et ce qu'il faut surtout remarquer, c'est bien la lutte que poursuit Adorno contre "l’objectivisme" et le non-ancrage de la "conscience" dans l'historicité.

  • 48 Idem, "Husserl and the problem of idealism", Journal of philosophy, Janv. 1940, vol. 37.
  • 49 Ibidem, p. 9.

29Adorno a continué à porter son intérêt sur Husserl jusqu'en exil et c'est dans une revue philosophique américaine que nous retrouvons en 1940 une attaque directe contre Husserl48. Cet essai réitère les critiques de 1924 et de 1927, en l'occurrence l'idée selon laquelle la phénoménologie de Husserl était dans une tension contradictoire entre l'idéalisme et le réalisme à cause de sa tentative de saisir le monde des "choses elles-mêmes" sur la base des prémisses idéalistes. Adorno souligne la vanité de Husserl de vouloir détruire l'idéalisme de l'intérieur tout en cautionnant pour le faire des prémisses idéalistes. Pour l'illustrer, il s'en prend dans cet article à deux notions : "l'intuition catégoriale" et "l'intentionnalité". Ces notions ont été formulées pour servir de pont entre la pensée et les objets de pensée. L'intuition catégoriale, en effet, devait fonder un accès cognitif direct aux essences (réalités idéales). Dès lors, Adorno se pose la question de la solidité de ce pont, et se demande en quel sens les essences sont en même temps idéales et réelles49.

30Est-ce le retour à un platonisme fort bien déguisé, avec son dilemme d'un double monde ? Comment cette intuition catégoriale pourrait être en même temps un acte cognitif, un acte de jugement et un simple réceptacle des entités données, sans trahir le caractère médiatisé d'une réflexion sur le jugement ? Malgré cette critique, Adorno souligne dans cet article l'importance de Husserl dans sa tentative de briser le relativisme psychologique et le positivisme naïf.

  • 50 Idem, "Metakritik der Erkenntnistheorie", Gesammelte Schriften. Band. V, Frankfurt/Main, 1970.
  • 51 Voir Theodor W. Adorno, op. cit. pp. 37-38.

31En 1956 Adorno publia la Métacritique de la théorie de la Connaissance50. Cette métacritique dirigée contre la phénoménologie de Husserl servira aussi à attaquer, de biais comme de front, Heidegger. Son aversion vis-à-vis de la "prima philosophia" constituera le principal cheval de bataille contre Husserl. Celui-ci, d'après Adorno, tente de retrouver les origines absolues hors de cet esprit de contradiction qui caractérise la procédure de la dialectique hégélienne. Cette ambition de retourner aux origines (principes premiers) entraîne, estime Adorno, les paradoxes inhérents à la métaphysique traditionnelle, principalement celui de fonder l'ontologie sur la subjectivité. Adorno démontre qu'une telle philosophie impliquant le dualisme Sujet/objet ne peut le résoudre qu'en donnant la priorité à la subjectivité. Ce qu'Adorno tente de montrer, c’est que ces philosophies ont des antinomies, et que, finalement, elles reposent sur une pensée de l'identité. Pour faire cette critique, il présente sa pensée sous forme antinomique, au mieux, sous forme de chiasme : les arguments qui exposent l'abstraction illégitime en philosophie révèlent les principes d'abstraction de la société, et les arguments qui dénoncent la supériorité captative du Sujet en philosophie dénoncent aussi les modes de la domination sociale. Mais il faut dire une chose, c'est qu'Adorno pense que toutes les philosophies non-dialectiques sont, d'une certaine manière, fondées sur la subjectivité, et que celles qui ont une notion explicite du Sujet sont supérieures à celles qui ne l'ont pas de manière ostentatoire51.

  • 52 Ibidem, p. 14.

32D'abord, la philosophie de Husserl est basée sur la notion de "donnée" ou évidence. En fondant la vérité dans une structure transcendantale, Husserl, par le fait même, la restreint à une construction immanente d'un Sujet. Le paradoxe résidant dans cette entreprise est de soutenir qu'une doctrine de l'Etre objectivement transcendant pourrait être construite ouvertement ou non à travers le recours à la même réflexion subjective. Le lien entre la fondation objective et la subjectivité dans cette perspective demeure assez problématique pour Adorno52. L'ontologie conçue comme "prima philosophia" a toujours (c'est Adorno qui le dit !) escamoté le rôle médiateur de la réflexion. Parce qu'elle progresse en garantissant l'accès aux "origines absolues" et à la réalité des choses elles-mêmes. Pour Adorno, il n'y a aucun niveau d'immédiateté acceptable à partir duquel la philosophie peut espérer échapper à la fonction médiatisante de la réflexion, car aucune réalité factuelle n'est accessible à la philosophie sans passer par la réflexion. Ce second niveau de l'argumentation est purement hégélien parce qu'il souligne le rôle de la médiation. Toute philosophie qui pose le donné comme immédiat le substantialise en le rendant identitaire, parce que tout simplement on ferait alors fi du caractère contradictoirement relationnel du donné.

  • 53 Idem, Dialectique Négative, p. 125, traduction française.
  • 54 Ibidem, p. 65.
  • 55 Idem, Terminologia Filosofica, trad. R. Sanchez Ortiz, Madrid, 1983, p. 10.

33La croisade contre Husserl se poursuivra tout au long de la Dialectique Négative. Husserl y est souvent présenté comme faisant partie de ceux qui affectionnent la pensée identifiante étant entendu que la recherche des "origines" et principes premiers substantialise les objets de la pensée53. Husserl cautionne aussi la pensée identifiante par la "méthodologisation de la philosophie"54. Le rapport à Husserl n'est pas que critique, Adorno lui reconnaît quand même une certaine perspicacité dans ses propos concernant des termes philosophiques. Dans un cours du 6 novembre 1962 (cf. La terminologie philosophique), il déclare : "un philosophe moderne, Edmund Husserl, a mis en exergue l'expression à savoir que les termes philosophiques sont en même temps les titres des problèmes"55.

  • 56 Citons ici Fred Dallmayer, "Phenomenology and Criticai Theory", Cultural Hermeneutics 3, 1976 ; Pie (...)

34Cet emprunt adornien chez Husserl est parfois minimisé par ceux qui ont eu à se pencher sur les rapports entre Adorno et la phénoménologie, occupés qu'ils furent de ne souligner que l'aspect conflictuel de ce rapport et surtout la relation avec Heidegger !56.

35Il est quand même important de souligner que l'assimilation qu'Adorno fait entre "l'Ursprungsphilosophie" et le dogmatisme nécessite une réserve. La phénoménologie husserlienne ne peut pas être taxée de dogmatique d'un bout à l'autre comme Adorno semble le faire avec sa désapprobation de l'idée "d'origine". La phénoménologie husserlienne s'oppose à une simple métaphysique spéculative et fidéiste, et se veut une méthode de connaissance. La transcendance dont parle la phénoménologie husserlienne est bien différente de la transcendance dogmatique. La métaphysique dogmatique s'accorde à supposer une relation principielle entre le monde et son fondement, cette relation est transcendante, c'est-à-dire qu'il y a d'un côté le monde et de l'autre son fondement. La phénoménologie husserlienne, quant à elle, tout en évaluant le problème du fondement de manière théorique, surmonte le commencement (Anfang) transcendant pour déterminer le rapport de l'origine du monde au monde de manière transcendantale. Ainsi, pour Husserl, contrairement à ce que pense Adorno, transcender le monde ne conduit pas hors du monde, loin du monde, vers une origine séparée qui serait un autre monde, la transcendance phénoménologique du monde en tant qu'ouverture de la subjectivité transcendantale est la rétention (Einbehaltung) du monde dans l'immanence. La réduction phénoménologique ne transcende pas le pur et simple monde, il s'agit plutôt de la "limitation de l'attitude naturelle" qui considère le monde comme le simple univers de l'étant. Attitude d'où sortent des philosophies vulgaires postulant une origine séparée du monde. Que serait-il arrivé, si Adorno, au lieu de focaliser l’attention sur ce concept d'origine, s'était plutôt employé à étudier la fécondité du concept d'imagination chez Husserl ?

36L'Idéalisme allemand et la phénoménologie nous ont semblé plus importants car c'est sur leurs catégories (l'auto-réflexion, la dialectique, le donné...) que la Théorie Critique d'Adorno s’est trop appuyée pour traiter du possible. De la critique de la philosophie, Adorno passe à celle de la culture et c'est justement à ce niveau que nous assisterons à sa négation du possible.

I.1.b. Critique de la culture et assomption de l'art ; une négation adornienne du possible

37De la critique de la culture doit émerger une sphère du non-identique qui sera comme le possible en acte dans l'immanence. Pour Adorno, l'histoire se conçoit comme une catastrophe permanente et la domination prévaut à travers de multiples médiations, domination de la Nature, domination de l'Homme, et domination de la Nature intérieure à travers l'ensemble des mécanismes de contrôle.

  • 57 Sur les rapports entre Habermas et la nature, lire J. Whitebook, "The problem of Nature in Habermas (...)

38La domination de la Nature a sa source, estiment Adorno et Horkheimer dans La Dialectique de la Raison, dans une conception instrumentale de la Raison. La hantise de domestiquer la Nature a donné lieu à une praxis fétichisée et abstraite. A travers cette domination, on a abouti à une technocratie dont la mystification de la Totalité constitue le seul travail. L'opération historique fondamentale qui dériverait de cette praxis est le processus d'abstraction. Celui-ci se conçoit comme la fondation d'une pseudo-réalité de l'agir social dont le principe d'équivalence mercantile et le travail aliéné constituent des véritables piliers. Comme l'avait déjà dit Marx, une telle situation d'abstractions généralisées fétichise les rapports sociaux, réduits désormais à n'être que de pures fonctions. La Nature "dénaturée" (Nature au sein de laquelle on a chassé le mythe pour une rationalité opérationnelle) ne pourra, semble-t-il, parvenir à sa propre réconciliation que par la catégorie de la mimésis (catégorie commune à Lukács et à Benjamin). Il faut ajouter que ce rapport à la Nature par la mimésis est critiqué par Habermas parce qu'il est basé sur le carcan Sujet/objet des philosophies de la conscience qui, superbement, ignorent le couple Sujet/Sujet de l'interaction communicationnelle57. L'activité réalisant cette mimésis est bien l'art. A travers celui-ci, l'artiste, en suivant les lois formelles, transforme les éléments de la réalité en une nouvelle constellation qui transcende/nie le contexte d’aveuglement pour donner une "promesse de bonheur" qui est chaque fois renvoyée aux calendes grecques.

  • 58 Concernant la relation entre la Théorie Critique et la domination, lire Trent Schroyer, Critique de (...)
  • 59 Theodor W. Adorno, "Studies in the Authoritarian Personality" Gesammelte Schriften, Band 9.1, Frank (...)
  • 60 Adorno s'inspire des analyses de E. Fromm, op. cit, p. 474.

39Quant à la domination de l'homme58, elle passe d'abord par la manipulation psychique qui utilise toutes sortes de peurs, de refoulements et de substitutions abstraites aboutissant à la supression de la mémoire, à la production des entités abstraites et à la perte du moi dans un monde administré. Il y a une manipulation et une production sociale d'un type de personnalité autoritaire. Cette personnalité est renforcée par le "Syndrome du conformisme (The "Conventional" Syndrome) qui "représente les stéréotypes venant du dehors et qui ont été intégrés à l'intérieur de la personnalité"...59 Syndrome qui se caractérise chez les femmes d'après Adorno par le goût de la netteté et un accent un peu trop appuyé sur la féminité, et chez les hommes, à travers la hantise de la régularité (l'expression anglaise d’Adorno est "a regular he-man" qui pourrait se traduire dans le bas français par "Bon chic-bon genre" !). S'agissant du "syndrome autoritaire" proprement dit60, il culmine dans l'amour et le plaisir, dans l’obéissance et la subordination. Tendance autoritaire qui dérive d'une impulsion sado-masochiste. Masochisme d'abord, car il y a l'acceptation de la domination de la Totalité sur son individualité, sadisme ensuite dans la mesure où, nécessairement, on produit une entité sur laquelle toute la haine sera transférée, ce substitut peut être, dit Adorno, le Juif ou le Noir.

  • 61 Cf. Theodor W. Adorno et Hans Eisler, La Musique de cinéma, trad. J.P Hammer, Paris, 1972, p. 12.
  • 62 Ibidem, p. 29.
  • 63 Adorno, Modèles critiques, trad. Jimenez, Kaufholz, Paris, 1984, pp. 54-64.
  • 64 Ibidem, pp. 58-59.

40La manipulation des consciences culmine dans l'industrie culturelle à travers plusieurs médiations : la radio, le cinéma, la musique et la télévision. Adorno-durant son séjour américain-choisira de traiter, avec son ami Hans Eisler, de la musique de films. En premier lieu, cette musique se veut une distraction bon marché, et de par le fait même, se fait l'écho de la standardisation du cinéma61. Dans le style de l'exécution, on observe, remarque Adorno, une standardisation dans laquelle les degrés d'intensité sont nivelés et brouillés. Tout cela conduit à la "fabrication d'une euphonie confortable et vernie qui ne doit, ni choquer par sa puissance (fortissimo), ni requérir par sa faiblesse (pianissimo) une écoute pénible"62. Cette recherche d'harmonie et la postulation de la cohérence sont idéologiques, car elles veulent assurer une fausse cohérence qui occulte les cassures et contradictions de la Totalité. Deux textes sur la télévision63 illustrent l'intrusion de la réification dans la sphère privée. La dimension du visuel et de l'écoute est ici en jeu. Dorénavant, le monde se réalise comme apparence et celle-ci cache soigneusement son caractère idéologique. La miniaturisation des individus sur l'écran devient pour le spectateur un motif de se sentir puissant, parce qu'il peut manipuler ce petit monde qui est à l'écran, l'instinct de propriété s'y ajoute. Plus grave, la distanciation s'efface entre le produit et le spectateur au profit d'une "parodie de fraternité et de solidarité"64.

  • 65 Idem, Gesammelte Schriften Band 9.1, Frankfurt/Main, 1975.
  • 66 Ibidem, p. 38.
  • 67 Ibidem, p. 86.

41La radio, bien que différente, utilise les mêmes clichés autoritaires. Dans un texte intitulé "The psychological Technique of Martin Luther Thomas Radio Addresses"65, Adorno qualifie les méthodes de Thomas à la radio de fascistes et anti-sémitiques. Méthodes fascistes, car pour Thomas comme pour tous ceux de son espèce, le "comment" est plus important que le "quoi", autrement dit, la façon de dire vaut mieux que ce que l'on dit66. A la radio, on procède à la "sécularisation des Stimuli religieux"67 et on agite les imaginations avec plusieurs spectres qui peuvent être : le communisme, le matérialisme, etc...

  • 68 Idem, Mahler : une physionomie musicale, trad. J.L. Leleu, Th. Leydenbach, Paris, 1976. Berg, trad. (...)

42La musique enfin paraît bien une réification généralisée. Dans ses écrits musicaux68, Adorno s'est efforcé d'examiner la contradiction existant entre les forces productives et les rapports de production. Ses analyses concernant la musique étant basées sur cette prémisse à savoir que le fétichisme de la marchandise s'est énormément développé en matière musicale (à cause des nouvelles modalités de reproduction technique et des nouveaux procédés d'échange et de distribution). La musique devient ainsi contrôlée par le principe d'équivalence. Adorno évoque la première école de Vienne (en musique) qui, de par son caractère ésotérique, combat justement ce modèle de distribution. Il s'établit, dès lors, une lutte entre la standardisation musicale d'adaptation et la musique qui résiste. De la régression de l'écoute à la manipulation de la marchandise musicale, Adorno essaye, à travers la musique, de trouver la voie du singulier et du non-identique qui résistent à la logique identitaire.

  • 69 Cf.Theodor W. Adorno, "Alienated Masterpiece : The Missa Solemnis (1959)", trad. Duncan, Telos, no  (...)
  • 70 Ibidem, p. 113.
  • 71 Idem, Philosophie de la nouvelle musique, trad. Hindenbrand, Lindenberg, Paris, 1962, p. 173.
  • 72 Idem, Minima Moralia, p. 179.

43Un exemple d'aliénation de la musique est donné dans un texte d'Adorno datant de 1959 : "Alienated masterpiece : the Missa Solemnis (1959)"69. A l'aide du concept de "neutralisation de la culture", Adorno essaye de voir comment la complaisance et le culte de la personnalité se sont emparés de cette oeuvre, au point d'en faire une marchandise culturelle. La marchandisation culturelle "exhibe dans un panthéon séculier dans lequel les contradictions... trouvent une coexistence pacifiée et paisible... par exemple... Kant et Nietzsche, Bismarck et Marx..."70 La neutralisation de la culture a pour but de rendre tabous et incritiquables les grands noms, ce qui arrivera à la Missa Solemnis de Beethoven. Ce culte de la personnalité entre dans la vaste entreprise de l'industrie culturelle et, dans cette ambiance, "plus on est moderne, plus on régresse à des stades reculés"71. Le seul domaine pourtant qui reste, grâce à son immanence et à sa distanciation vis-à-vis du réel, c'est bien l’art. A travers celui-ci, Adorno aborde le problème du possible. Mais il faut faire remarquer que la pensée d'Adorno est très nuancée et paradoxale à propos du possible, car si, en fin de compte, Adorno pense que la Totalité ne peut pas produire son autre, il milite ouvertement dans certains passages pour une ouverture très optimiste : pour l'instant "seules sont vraies les pensées qui ne se comprennent pas elles-mêmes"72.

  • 73 Idem, Modèles Critiques p. 76.
  • 74 Ibidem, p. 218.
  • 75 Idem, Minima Moralia, p. 41, (aphorisme 22).

44a) Adorno penseur du possible ? Une pensée luttant pour l'avènement du possible se veut active parce que privilégiant l'Hybris dans ce monde où tout est mesure et mesuré à l'aune économiciste. Adorno dit : "Mais il ne faut pas céder au défaitisme et se laisser terroriser par les discours de la compétence réclamant du positif et qui ne visent... qu'à contrecarrer toute transformation de cet état de choses"...73 Par cette réflexion, Adorno lance un mot d'ordre à la pensée et à l'action afin que celles-ci aillent à la rencontre du possible en faisant éclater la carapace et les glaciations de cette fausse Totalité. Certains passages d'Adorno surprennent par leur ton optimiste quant à la vision de l'histoire. Celle-ci a toujours été considérée dans l'optique bien spenglerienne (Adorno en fait largement mention dans les Prismes) comme une "machine infernale"74. Mais, en adoptant dans la dialectique la généralisation de la médiation, Adorno insiste sur le fait que toutes les relations doivent être ramenées à la société et à sa transformation. Et même, la fameuse identité adornienne de la Totalité et de la fausseté se trouve parfois contrecarrée par une espèce d'auto-dénonciation qu'Adorno fait entre les lignes au nom de la pensée du possible : "Identifier la culture au mensonge seulement, voilà qui est excessivement dangereux à un moment où elle tend effectivement à basculer complètement de ce côté et à ne justifier que trop ce genre d'idenfication..."75.

  • 76 Ibidem, p. 79.

45En se proposant de lutter contre le concept par le concept afin de libérer le non-conceptuel, le non-identique, et le singulier autoritairement subsumés par la logique classificatoire et identificatoire, Adorno assigne à la pensée non pas une logique de la défaite, mais l'ambition de chercher le possible sous la modalité du non-accompli : "Toute pensée qui ne reste pas une pensée vaine porte la marque d'une impossibilité de se légitimer complètement... la pensée attend qu'un jour le souvenir de ce qui a été manqué vienne la tirer du sommeil et la transforme en leçon philosophique..."76

46Le non-accompli est justement une figure du possible, car il désigne le réel en état de gestation et appelle le non-encore à l'effectivité. En associant la pensée à cette translation entre l'accompli et le non-encore-accompli, Adorno, pour sûr, est un penseur du possible.

  • 77 Ibidem, p. 230. Cette catégorie de Rédemption permet de passer d'un temps linéaire qui est celui de (...)
  • 78 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, pp. 32-34.
    L'approbation adornienne de l'anamnèse a été l'objet d (...)
  • 79 Idem, The Essential Frankfurt Reader, New York, 1978, p. 137.

47Très révélatrice, la fin de Minima Moralia (qui, ironiquement, passe outre les "Magna Moralia" ambiants pour analyser les "mutilations" de la vie) suggère une ouverture vers l'espoir, le devenir et le possible. Toute chose, toute institution devront être regardées non pas du point de vue de la seule décomposition, mais selon l'angle de la rédemption (nous reconnaissons là l'influence de Franz Rosenzweig, de Benjamin, de Gershom Scholem et du messianisme juif !) : "la seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face à la désespérance serait la tentative de considérer toutes les choses telles qu’elles se présenteraient du point de vue de la rédemption..."77 La société qui doit parvenir à la rédemption s'appuiera sur quelques catégories qui donneront un accès au possible. L'une de ces catégories est le don. Celui-ci est le possible de la loi de la valeur-d'échange. Pour que l’individualité advienne à une libération, le saut hors de l'univers réifié doit être réalisé. Dans le monde de l'action stratégique dominée par la rationalité instrumentale, la pure interaction gratuite par le don permet de briser le continuum répressif78. Le don ne peut être efficace que soudé à l’autre catégorie qu'est l'anamnèse. Pour Adorno, comme pour Marcuse et Benjamin, certaines formes d'anamnèse comportent un grand potentiel de force dialectique capable d'inscrire le possible dans le réel79.

  • 80 Idem, Telos, no 35, 1975, p. 68, voir G.S. Band 8, Soziologische Schriften, pp. 409-443.
  • 81 Idem, Prismes, Critique de la culture et de la société, trad. G. et R. Rochlitz, Paris, 1986, p. 10 (...)
  • 82 Idem, Trois études sur Hegel, p. 95.
  • 83 Idem, Dialectique Négative, Paris, p. 48.

48Déjà en 1951, en pleine guerre froide, Adorno écrivait dans un texte intitulé "Freudian Theory and the Pattern of fascisi Propaganda"80 que l'augmentation des mécanismes de contrôle des masses et la manipulation psychologique portent en elles-mêmes les forces de leur propre échec, car les individus feront soudainement une prise de conscience (bien sûr, Adorno n'indique pas quelles seront les médiations de cette prise de conscience) qui fera échec à "l'hypnose sociale". Cet optimisme, qui tranche avec la toute puissance réificatrice qu'Adorno donne souvent à la Totalité, ouvre l'histoire au possible. Et l'année de sa mort (en 1969), dans un essai intitulé "Resignation", Adorno croit fermement qu'aussi longtemps que la pensée ne sera pas interrompue, elle aura une liaison intime avec le possible. Son caractère insatiable récuse toute résignation, parce que, en définitive, la pensée ouverte va au-delà d'elle-même et contre elle-même, autrement dit, vers le possible. Mais cette pensée ouverte doit être soudée à la praxis, car le possible ne peut s’éprouver et s'ancrer que dans le réel, moyennant l'action humaine. Dans un texte des Prismes, Adorno critique Huxley de n'avoir pas su articuler sa critique de l'enfermement actuel sur une praxis transformatrice (ce qu'Adorno lui-même ne fera pas !) : le roman de Huxley "n'intègre pas à sa réflexion l'idée d’une praxis qui ferait éclater la maudite continuité... "81. Le souci d'articuler le possible à la praxis transparaît chez Adorno même quand il insiste sur la forme de l'oeuvre d'art. Bien sûr, la forme de l'oeuvre d'art est très importante et révolutionnaire selon Adorno. Commentant Hegel, il affirme qu'une oeuvre d'art, quelle que soit la différence entre son aspect formel et la réalité ne doit sa "possibilité au sens le plus fort du terme "qu'en fonction" du degré de réalité qu'elle reçoit en elle..."82 Le changement de signe de la dialectique dans la Dialectique Négative repose dans une large mesure sur le problème de la possibilité. Car sans la possibilité qui existe en chaque chose, la dialectique négative ne serait pas possible. Seul un concept comme la possibilité peut accomplir ce que le concept occulte, à savoir une ouverture des catégories qui empêche le relativisme, le positivisme et la répression par le concept et par l'action. "Ce grâce à quoi la dialectique Négative pénètre ses objets sclérosés, c'est la possibilité dont leur réalité les a spoliés, possibilité qui pourtant se montre en chacun d'eux"83. Adorno est-il pour autant un penseur de l'alternative ?

49b) L'impossible association du négativisme et du possible. Certes, la pensée d'Adorno n'est pas unilatéralement négativiste, en son sein luttent les concepts postulant le possible et ceux qui le nient. Toutefois, la tendance générale est pour une négation du possible. Sur quels arguments Adorno s'appuie-t-il ?

  • 84 Idem, Trois études sur Hegel, p. 97.
  • 85 Ibidem, pp. 95-96.

50D'abord sur la fameuse identité entre la Totalité et la fausseté. Sur cette identité se greffe le hiatus de la non-identité du Sujet et de l'objet. Cette non-identité implique l'impossibilité pour la pensée de penser le possible contenu dans chaque objet : "la raison ne devient pas impuissante à comprendre le réel à cause de sa propre impuissance mais parce que le réel n'est pas la raison..."84 La non-identité Sujet/objet qu'Adorno défendait contre Hegel et contre le subjectivisme kantien devient pour lui une plate-forme pour argumenter contre le possible. La non-identité Sujet/objet traduit l'impossibilité pour la pensée de saisir l'objet. Tout se passe comme si l'échec était un "a priori" consubstantiel au penser ; la possibilité elle-même n'est que la possibilité de l'échec. "La pensée... qui maintient la possibilité sans cesse défaite contre la réalité, ne peut la maintenir que dans la mesure où elle comprend la possibilité comme possibilité de la réalité envisagée sous l'aspect de la réalisation ; comme ce vers quoi la réalité... essaie de se porter... s'est à l'avance accommodé de l'échec...85

  • 86 Voir Adorno, Le Jargon de l'authenticité, trad. Escoubas, Paris, 1989.
  • 87 Idem, Trois études sur Hegel, p. 133.
  • 88 Idem, Minima Moralia, p. 50.
  • 89 Cf. pp. 49-50. Il est assez curieux de remarquer que les commentateurs "parisiens" et "humanistes" (...)

51La critique du langage86 aurait pu, à travers sa mise en perspective des pseudo-entités, ouvrir la voie au possible. Mais le langage lui-même est pris dans un cercle, car pour critiquer le langage réifié, il faut encore se servir du langage qui est déjà réifié de par notre appartenance à la Totalité.. Ainsi, toute protestation contre les clichés autoritaires semble-t-elle vouée à l'échec. "La protestation que la dialectique élève contre le langage ne peut se faire... entendre autrement que par le langage. C'est pourquoi cette protestation reste condamnée à la contradiction impuissante et fait de sa nécessité une vertu..."87. Bien sûr, Adorno ne tombe pas dans le piège de faire de la Dialectique Négative une nouvelle entité éternelle, il postule, de par le caractère processuel des catégories, une ouverture... mais qui se referme aussitôt, car Adorno ne croit pas, à l'instar de Marcuse et de W. Benjamin avant lui, à l'espoir qui viendrait des "sans-espoir". Adorno estime qu'"au lieu d'attendre des merveilles des peuples pré-capitalistes, les peuples adultes devraient se méfier de leur prosaïsme, de leur goût douteux pour les valeurs confirmées et pour les succès de l'occident..."88. Il serait intéressant de souligner le goût, non moins douteux, d'Adorno dans le choix de certaines expressions qui évoquent pour certains peuples l'humiliation historique. Nous pensons que pour un individu qui réclame à juste titre qu'Auschwitz ne se répète plus, la prudence (cette vertu hautement philosophique !) doit être de mise dans le choix de la terminologie. L'aphorisme qui traite du problème de l'intégration de la Périphérie aux goûts capitalistes, Adorno l'intitule89 : "les sauvages ne sont pas meilleurs que nous". Et, par "sauvages", il entend, comme le montre la suite du texte, les "étudiants africains en économie politique", les "Thaïlandais" et tous ceux qui viennent des sociétés non capitalistes. Plus loin, il établit implicitement une hiérarchie entre les peuples, il parle des "peuples précapitalistes" et des "peuples adultes". Cette hiérarchie est bien celle échafaudée-aujourd'hui occultée par une organisation systématique de l'oubli-par l'échelle des valeurs de ceux qui écrivent l'histoire du point de vue des vainqueurs. Chez eux, un peuple est adulte s'il est puissant technologiquement, tandis que les peuples qui vivent dans "l'innocence adamique" sont "relégués" dans l'immaturité et dans l'enfance, parce qu'ils ne sont pas technologiquement puissants. Il faudrait peut être faire un jour une étude sur le rapport entre les Théoriciens Critiques et les Nègres. En tout cas, si le rapport de Marcuse a été assez clair pour la cause des Noirs (ses prises de position pour la libération de son ancienne étudiante Angela Davis...), celui d’Adorno vis-à-vis de cette communauté, malheureusement, frise le dédain depuis son mépris du jazz et ses groupes jusqu’à ces "sauvages" que sont les étudiants africains. Arrogance de mandarin ? Suffisance d'un fils de bourgeois regardant de haut ces peuples qui "bricolent" (au sens où l'entendent Michel de Certeau et Lévi-Strauss) ? Victime de l’eurocentrisme tentaculaire ou simplement un désabusé qui emploie les mots les plus ignominieux dans un sens ironique pour mieux les exorciser ? Tout cela peut être vrai.

  • 90 Theodor W. Adorno, "Uber Statik und Dynamik als Soziologische Kategorien", G.S. Band 8. Soziologisc (...)
  • 91 Ibidem, p. 237. (Toute opposition disparaîtrait dans la conciliation).

52Les prises de position d'Adorno contre le possible se multiplient non seulement dans le pessimisme historique de la Dialectique de la Raison, mais aussi dans ses écrits sociologiques tardifs. Dans un texte de 1961 sur "la statique et la dynamique comme catégories sociologiques"90, Adorno adopte le pessimisme historique spenglerien dans lequel le progrès de l'histoire est un échec total et, toute motricité qui veut s'opposer à la statique vouée à la réconciliation (Der Gegensatz verschwände in Versöhnung)91.

53Comment penser sans tomber dans le piège de la pensée affirmative ? Le seul domaine qui paraît avoir échappé à la réification est bien la souffrance (c'est le Sujet souffrant qui porte la conscience malheureuse face à ce "bonheur" superficiel distribué). La condition de toute vérité et, partant, du possible requiert comme préalable la souffrance. Face à l'histoire présente qui n'est qu’une erreur fondamentale, il faut une anti-histoire qui postulera l'utopie sans en dessiner les contours pour ne pas la rendre positive. Le refus de postuler un ailleurs vient bien entendu chez Adorno de la tradition juive qui interdit de fabriquer des images. L'image du futur, qui aurait pu dessiner par anticipation le possible, est a priori interdite à Adorno.

  • 92 Günther Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Freiburg, 1970, p. 23.

54Il faut remarquer que la fameuse identification Totalité/fausseté est une idée gnostique, et c’est ce "gnosticisme" adornien qui expliquerait en partie sa méfiance vis-à-vis d'un ailleurs. Cette association entre la Totalité et la fausseté est un avatar de la conception religieuse de l'histoire comme le remarque Günther Rohrmoser : "la proposition selon laquelle la Totalité est la non-vérité représente, dans une perspective philosophico-religieuse, le renouvellement de la conception gnostique fondamentale que la réalité existante est l'oeuvre du diable, et en tant que telle, totalement fausse"92. Il est possible d'établir trois parallèles entre les gnostiques et Adorno (et même Horkheimer !) : a) un même pessimisme quant aux possibilités de libération, b) le même espoir concernant la contingence des forces du mal, c) la postulation d'un démiurge d'un rang inférieur chez les gnostiques, un principe de domination sans fondement véritable chez Adorno et surtout le monde entièrement autre (l'utopie où le divin ne peut être nommé). Rohrmoser affirme que Basilide, gnostique égyptien du iiè siècle, poussait l'interdiction jusqu'à refuser d'affirmer l'existence même de Dieu. L'attitude d'Adorno vis-à-vis du futur n'est pas différente. Pour lui, rien que la simple description de l'utopie (le possible empêché) invalide sa possibilité, seule, celle qui est innommable (pour utiliser cette expression beckettienne !) et que rien ne relie au présent a une chance de se réaliser. Pour Adorno, vouloir l'utopie (le possible) - le lieu de la liberté- c'est d'abord refuser d'en faire un objet, c'est la rendre uniquement possible par la négation du monde qui est le lieu des fausses nécessités. Nous aboutissons à une sorte de théologie négative. Et c'est ainsi que, lorsque l'oeuvre d'art nie le réel et se nie par la même occasion, quelque chose comme le possible peut poindre à l'horizon. La position d'Adorno vis-à-vis du possible peut se dessiner en forme de dents de scie ; tantôt, l'ouverture et une avancée vers le possible sont envisageables à travers le privilège de la négation déterminée permanente, tantôt, quand l'esprit veut se reposer pour interroger ce lieu du possible, le lieu se dérobe, se disloque et finalement se solidifie pour nous installer dans une nouvelle nécessité. Ce style en dents de scie est visible à travers l'articulation entre la philosophie, la rédemption et le possible que l'on retrouve dans l'aphorisme 153 des Minima Moralia.

  • 93 Il serait intéressant de voir ce qu'Adorno en dit dans Quasi una Fantasia, trad. J.L. Leleu, Paris, (...)

55Le caractère mimétique de l'oeuvre d'art aurait pu ouvrir au possible, car par la mimésis, le rapport à l'objet et par conséquent au Sujet devient un rapport non instrumental. Mais finalement, Adorno ne croit pas à la force de cette mimésis. Et à cet égard il ne pouvait être que séduit par l'oeuvre de Beckett qui a aussi le même pessimisme. En l'absence de toute réconciliation, de toute promesse positive, il ne reste que la mimésis des processus d'aliénation qui se veut parodie grotesque. La démarche magique est en quelque sorte renversée : elle ne conduit plus à une identification aveugle avec la chose imitée, mais à une distanciation critique par rapport à celle-ci. L'oeuvre de Kafka constitue, en ce sens, un autre modèle cher à Adorno. Les héros de Kafka, condamnés d'avance à la réification, s'empêtrent dans une accumulation massive de petits faits détaillés avec minutie, et le langage même du récit est celui réifié du monde administré. L'oeuvre d'art, bien que parfois intégrée dans la fausse Totalité à cause de ses contradictions immanentes, porte l'espoir d'une libération, car elle doit être l'expression de la dissonance et de la souffrance accumulées. Fidèle à ses retournements, Adorno fait comprendre que l'art est également condamné à ne pas voir éclore cette catégorie, car la fameuse "Promesse de bonheur" de l'oeuvre d'art rencontre des obstacles. D'abord, l’art a un caractère aporétique. De par son immersion au sein de la Totalité sociale, il porte en soi la condamnation du monde existant et, parce qu’il est aussi un produit du travail social, il porte les clichés de la domination. Ensuite, le refus de l’art de se faire récupérer s'exprime à travers la non-figuration, la dissonance, l'abstraction et son absence de fonction, mais tout de suite Adorno se retourne pour suspecter tout art qui se prononce pour un engagement politique (cf. sa critique de B.Brecht) effectif et immédiat. Cette critique est due au fait que les oeuvres d'art, par une dénonciation du fétichisme, parviennent à une extrême simplification. Pour Adorno, la dénonciation par l'art est toujours bien en deçà des conflits et des antagonismes sociaux, cette dénonciation fige et schématise ceux-ci dans leurs mouvements. Enfin, peut-être l'art (l’oeuvre d'art), en exprimant/libérant le non-identique échoue dans l'ancrage de celui-ci dans l'histoire parce qu'il a voulu - comme le Moïse de l'opéra de Schönberg : Moïse et Aaron- "exprimer l'inexprimable"93. Rien, absolument rien, ne peut se constituer en topos sur lequel on peut s'appuyer pour envisager une autre histoire. A travers l'impossible possibilité de libération dans une existence devenue impossible, Adorno semble fermer l'histoire au surgissement du différent, de l'absolument autre, du "Novum" et du "non-encore". Horkheimer qui s'est occupé du problème du "Tout-Autre" s'engage-t-il mieux pour une libération du possible dans la praxis ?

I.2. Du problème du Futur au "Tout-Autre" : Horkheimer et le possible

56Le but de Horkheimer fut de critiquer les "nécessités" pour permettre aux individus de frayer leur chemin vers le possible. Il s'agissait pour lui de lutter sur le plan épistémologique contre les ruses du positivisme. Il est reproché à ce dernier de réduire la place de la recherche philosophique dans les sciences sociales à ce que John Locke nommait "The underlabourer conception of philosophy". Puisque tout doit se réduire à la manipulation classificatoire et technicienne, la philosophie devra se trouver très petite et très malheureuse, car il lui est recommandé (commandé ?) de ne parasiter que comme discipline servante dont le rôle consisterait à éliminer les confusions linguistiques, le doute méthodique sur les questions essentielles lui étant interdit. Les deux penseurs concernés estiment que le positivisme est une fuite en avant, une fuite déguisée en définition de la connaissance.

  • 94 Horkheimer et Adorno sont à cet égard d'accord pour critiquer le positivisme. Cette idée sera repri (...)

57Horkheimer lui reproche aussi de pratiquer, sur le plan méthodologique, la parcellisation de la Totalité sociale ; autrement dit, le positivisme démissionne en fournissant une image désincarnée d'un monde dont il refuse d’appréhender l'aspect dynamique et contradictoire. La parcellisation aboutit à une autonomisation/atomisation de la réalité sociale. Le résultat est que la motricité relative de celle-ci est balayée au profit d'une méthode qui prend de multiples formes : fonctionnalisme, systémisme, behaviorisme et même un certain structuralisme. Ce qui conduit à un concept fort instrumental de la vérité ; est vrai ce qui est fonctionnel, efficace, et contribue au gommage de la pertinence sociale des théories scientifiques94. Il faut bien saisir l'enjeu de cette critique ; en insistant (contre les positivistes) sur l'historicité de chaque donnée, Adorno et Horkheimer veulent s'attaquer au principe d'identité qui sous-tend l’architectonique de l'édifice positiviste afin de lui substituer le principe de contradiction. L'évocation de cette critique du positivisme sert à bien situer notre propos concernant la critique des obstructeurs du possible par Horkheimer et Adorno. Le possible serait occulté par le positivisme, car en tant que forme théorique de la glaciation du devenir, et refus d'une saisie du Sujet comme Sujet de travail dans une Totalité en voie de totalisation, il permet une saisie réifiée de ce Sujet. La parcellisation, l'indifférence vis-à-vis de la saisie des Sujets et objets du point de vue de la Totalité (comme le voulait déjà Lukács) caractérisent sur le plan épistémologique la lutte de la Théorie Critique contre la négation du possible. Le combat de Horkheimer contre le positivisme se retrouve d'abord dans sa critique des principes méthodologiques de la sociologie de Mannheim, ensuite dans sa résolution d'opter pour une position matérialiste, et enfin dans l'évaluation des diverses rationalisations à travers ce qu'il qualifie "d’éclipse de la Raison".

  • 95 Cf. "La dernière attaque contre la métaphysique", Theorie critique, Paris, 1978.
  • 96 Sur les rapports entre Lukâcs et Mannheim à Budapest vers 1910, lire K. David, "Culture and Revolut (...)
  • 97 Theodor W. Adorno, Prismes, trad. G. et R. Rochlitz, Paris, 1986, pp. 24-36.
  • 98 Herbert Marcuse, Reason and Revolution : Hegel and the rise of social Theory, Boston 1960, p. XIV. (...)

58Le premier essai de Horkheimer dans "l'Institut" fut, "Une contribution au nouveau concept d'idéologie" ; cet essai pour l'essentiel se voulait une réfutation d'Idéologie et utopie de Mannheim. Celui-ci, à travers son livre, voulait présenter une critique marxiste de la notion d'idéologie. Cependant Horkheimer trouve que l'incorporation de la doctrine de Marx dans le moule de la science sociale de l’époque a abouti à une déviation de cette doctrine (Horkheimer fait probablement aussi référence à Kautsky, Bernstein et à tous ceux qui, au sein de la IIe Internationale voulaient "scientifiser" le marxisme par un économisme de type positiviste !). Mais Mannheim est plutôt de l’autre côté, et ce que Horkheimer lui reproche c'est justemement d'intégrer la théorie de Marx dans un cadre idéaliste. Plus précisément, la tendance de Mannheim à transformer la théorie de l'idéologie comme "arme du parti" en une théorie agace Horkheimer. Il se profile par là une neutralité caractérisant un certain positivisme qui fut déjà critiqué -par Horkheimer- dans les premières années de la Théorie Critique. Celui-ci interroge Mannheim au nom d'un concept emprunté chez Hegel-via Lukács et K. Korsch-à savoir celui de Totalité. C'est en son nom que la critique de l'économisme et du réductionnisme sera faite95. Horkheimer, au nom de cette critique de l'atomisation, ira jusqu'à postuler -ce que refusera Adorno plus tard-que la vérité est dans le tout et non dans cette parcellisation96. Horkheimer défendit donc contre Mannheim, et en accord avec Lukács, la notion traditionnelle du marxisme : la distinction entre vraie et fausse conscience, et dénonça le concept mannheimien de l'idéologie totale comme une tentative de suppression de la lutte des classes. Il faut quand même faire remarquer que d’autres membres de la Théorie Critique tels que Marcuse et Adorno ont violemment critiqué Mannheim. Adorno l’a fait dans Prismes97 et Marcuse dans la préface à la seconde édition anglaise de Raison et révolution98. La critique de Mannheim fut faite par Horkheimer avant que celui-ci n'acceptât d'assumer la direction de l'Institut, mais sa critique des idéologies et principalement du positivisme fut continuée à travers la dénonciation des différentes incarnations de la théorie traditionnelle. Pour Horkheimer, la théorie traditionnelle depuis Descartes et accentuée par le positivisme est caractérisée par une espèce de "fondationalisme" qui lie la théorie dans les faits particuliers afin de remonter jusqu'aux règles générales. La théorie traditionnelle a une tendance déductive dans la mesure où elle privilégie les mathématiques tout en postulant l'unité et l’harmonie. Cette hypostase de l’harmonie et surtout de la science, estime Horkheimer, n'est qu'une projection de l'idéal bourgeois de l'harmonie du marché capitaliste unifié (par des lois calculables de l'offre et de la demande).

59La Théorie Critique-pensait Horkheimer à l'époque- devait toujours tisser des relations entre les positions théoriques et l'environnement social, autrement dit, -et dans le droit chemin de l'Idéologie Allemande de Marx -il fallait ramener les théories à leurs racines sociales à l'intérieur du processus de lutte. Et Horkheimer pense que la théorie dite traditionnelle non seulement est idéaliste, mais aussi tend vers un matérialisme de type mécaniste. Car elle reproduit/conceptualise l'état d'esprit de la révolution industrielle. En somme, la façon de poser le problème de l’abstraction (liée aux différentes hypostases de la production capitaliste) à travers l'ancrage de la Théorie Critique dans l'histoire constitue une critique implicite du positivisme. Parce que celui-ci produit et procède par abstractions en réduisant souvent les problèmes de valeur à des problèmes d'une "neutralité" toute quantitative. La critique du positivisme chez Horkheimer se profile aussi à travers le fameux tournant qu'il donne à la Théorie Critique, à savoir son rapport au matérialisme. Si Horkheimer opte pour le matérialisme, c'est finalement en vue de produire une théorie non désincarnée qui, sans perdre de vue la mobilité du réel, essaye de rattacher le Sujet et son histoire à l’immanence.

60Un matérialisme qui se veut mesuré, car le positivisme postule aussi un certain matérialisme fort vulgaire dans la mesure où il y a adéquation, voire identité, entre facticité et vérité. Comment s'articule le matérialisme de Horkheimer ?

I.2.a. Horkheimer ou le matérialisme "bien tempéré"

  • 99 Cf. Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et Théorie Critique, Paris, 1974.
  • 100 Idem, Théorie Critique.
  • 101 Idem, Théorie traditionnelle et Théorie Critique, p. 110.
  • 102 Publié dans Horkheimer, Sozialphilosophische Studien, Frankfurt, 1972.
  • 103 Ibidem, p. 61. Traduction personnelle à partir du texte original "Die Wissenssoziologie stellt es s (...)
  • 104 Ibidem, traduction personnelle, texte initial : "Es wird des Materialismus der Unterklasse ; der Sp (...)

61Concernant le matérialisme, Horkheimer a deux textes, d'abord "Matérialisme et métaphysique" (1933)99, puis "Matérialisme et Morale" publié la même année100. L'exigence fondamentale de ce matérialisme est de lutter contre la misère101. Le matérialisme de Horkheimer, bien que ne donnant aucune définition de ce qu'est la catégorie matière, tout en ne tranchant pas le problème épineux qu'abordent Lukâcs et même Bloch, à savoir la possibilité d'une "ontologie matérialiste" (problème qui irrite Adorno, car à parler d'ontologie, on ne peut que disserter sur les catégories invariantes par ailleurs hypostasiées de l'Etre), se lie à la praxis. Si la théorie matérialiste lutte contre la souffrance humaine, elle doit aussi s'élever sur le plan théorique contre plusieurs tendances. D'abord contre l'hypostase des valeurs. Dans un texte de 1951 intitulé "Ideologie und Handeln"102, Horkheimer reproche à la sociologie de la connaissance de ne pas s'être orientée vers une théorie matérialiste : "La sociologie de la connaissance s'est donnée comme tâche de coordonner les types de représentations en vigueur dans chaque cas avec les couches sociales caractéristiques d'une société déterminée, mais sans s'orienter pour cela vers une théorie historico-philosophique fondamentale, comme, par exemple, le matérialisme économique..."103 Dans la même foulée, Horkheimer critique le philosophe Max Scheler qui, d'après lui, a fait des typologies du savoir en les attribuant à diverses classes sociales, par exemple... "A la classe inférieure on attribue le matérialisme, à la supérieure le spiritualisme..."104. Mais le même Scheler a tenté de fonder philosophiquement l’objectivité des valeurs, et Horkheimer trouve tout simplement une autre manière de réhabiliter le relativisme des valeurs qui s'efforce de convertir le conditionnement philosophique en principe philosophique décisif.

  • 105 Max Horkheimer, Théorie Critique, p. 115.
  • 106 Cf. H. Schnadelbach, "Max Horkheimer and the Moral Philosophy of German idealism", Telos, no 66, Hi (...)

62Le matérialisme de Horkheimer lutte ensuite contre les systèmes dogmatiques issus du positivisme et de sa pseudo-neutralité105. Bien entendu, le matérialisme rejoint le positivisme dans sa tentative de toujours partir des faits, mais à la différence de celui-ci, le matérialisme ne réduit pas la vérité à la facticité. Le matérialisme de Horkheimer lutte enfin contre l'Idéalisme allemand, et c'est sur le plan éthique qu'il se place. Horkheimer reproche à l'idéalisme kantien de fonder l'éthique sur les préceptes universalistes du "Devoir", de la "Raison" et de la "bonne volonté", et non sur ce qu'il y a de plus élémentaire à l'homme, à savoir les besoins humains dans des situations concrètes. Contre les valeurs de l'idéalisme kantien, Horkheimer pense que le bonheur est le plus grand idéal éthique. Pour bien spécifier sa position, il rejette une éthique déontologique et universaliste au profit de l'eudémonisme. Parce que celui-ci prend le bonheur comme une valeur absolue qui ne nécessite aucune justification transcendantale. L'éthique découlant du matérialisme horkheimien n'est ni une éthique émotiviste (qui concevrait la moralité comme une expression capricieuse des sentiments non médiés par la Raison), ni une éthique décisionniste (qui pourrait fonder la moralité sur l'arbitraire des valeurs ou des décisions), bien plus, cette éthique se fonde sur une anthropologie philosophique qui met son accent sur les besoins humains, sur la souffrance et les possibilités de remédier à celle-ci dans les diverses situations. Plusieurs penseurs ont essayé de trouver des rapports entre Horkheimer et l'Idéalisme allemand et particulièrement avec Kant106, Schnadelbach par exemple, bien qu'illustrant les différentes relations entre Horkheimer et l'Idéalisme allemand, ne montre pas assez ce qui est fondamental chez Horkheimer, à savoir que, entre matérialisme et éthique, les relations entre compassion et souffrance, éthique et politique sont primordiales. Le matérialisme eudémoniste est une réfutation des abstractions pour l'ancrage de toute théorie dans l'historicité. La réfutation de la morale idéaliste conduit Horkheimer à un réexamen de l’imposture dans laquelle la Raison des Lumières s'est trouvée et c'est en débusquant le gauchissement et l'instrumentalisation de la Raison à travers le positivisme qu'il nous sera possible de voir comment et pourquoi le pessimisme fort mesuré de Horkheimer aboutit finalement à nier au Sujet la faculté de vaincre l'excroissance de la mauvaise rationalisation (la trace de Max Weber est visible ici !).

I.2.b. La Raison entre sa "Dialectique" et son "Eclipse" : la force du pessimisme

  • 107 Max Horkheimer, "Zum Begriff der Vernunft", Sozialphilosophische Studien, p. 47, "Der Vernünftige M (...)

63Nous avons en vue trois textes qui nous permettent de saisir qu'une conception pessimiste et négativiste de la Raison peut déboucher sur une négation pure et simple du possible. Le premier texte la Dialectique de la Raison a été publié avec Adorno, le second est l'Eclipse de la Raison et le troisième est une conférence sur "le concept de Raison" (Zum Begriff der Vernunft, 1951)107. D'abord la Dialectique de la Raison. Ecrit en 1940, ce texte est le tournant qui s'est opéré dans la pensée de Horkheimer entre l'optimisme d'une Théorie Critique des années 1930 appelée à devenir une philosophie de la praxis et le pessimisme défaitiste d'une Théorie Critique qui, maintenant toujours l'exigence de critique, ne croit plus à la transformation de l'existence aliénée. Ce renversement de perspective de la Théorie Critique se voit au niveau méthodologique. Adorno et Horkheimer abandonnent dans cet ouvrage précis la confiance en l'analyse scientifique telle qu’elle se faisait à travers les recherches de Pollock et Fromm à l'Institut, pour adopter une philosophie critique. Si l'approche factuelle issue de la science est rejetée, le mode traditionnel d’exposition philosophique est aussi mis de côté. Un nouveau style d'écriture est employé, qui juxtapose des éléments issus de la philosophie de l'histoire, des mythes, etc... dans une constellation de fragments défiant l’ordonnancement traditionnel. C'est vrai que ce livre est rédigé en fragments non aphoristiques, mais il faut aussi bien saisir Kant, Hegel, Marx, Sade, Nietzsche, Homère et la philosophie grecque pour le comprendre. La Dialectique de la Raison peut être une théorisation narrative de l'origine et de l'anticipation du Sujet bourgeois dans l'Odyssée d'Homère, de son stage "héroïque" dans l'Aufklärung et de son déclin dans le fascisme et l'administration néocapitaliste. Horkheimer et Adorno commencent par ce qu'ils nomment le triomphe des Lumières chez les Grecs jusqu'à leur faillite actuelle. Ils passent au crible la science, la technologie et la rationalité instrumentale. Pour être plus systématique, nous ferons ressortir leur critique de l'industrie culturelle, de la société de consommation et de l'administration totale du monde vécu.

  • 108 Voir Martin Jay, Adorno, Cambridge, 1984, G. Rose, The Melancholy science, London, 1978.
  • 109 Une étude comparative entre Heidegger et Horkheimer a été faite par Schnadelbach dans l'article cit (...)

64Le concept des Lumières tente de montrer comment mythe et Lumières se sont trouvés imbriqués dans la domination sociale. Le refus du mythe pour les Lumières s'est transformé aussi en mythe. En partant de cette transformation, Adorno et Horkheimer critiqueront la pensée bourgeoise de l'Odyssée d'Homère jusqu'au positivisme logique, en passant par les représentants des Lumières comme Bacon, Kant et ceux des "contre-lumières" à l'instar de Nietzsche et Sade. Ce qui se profile à travers cette critique, c'est la dénonciation du caractère autoritaire de cette Raison des Lumières, car il y a une coïncidence entre les critères de vérité (efficacité, quantification, formalisation) et l'échange. L'équivalence et la quantification sont les valeurs du marché bourgeois. Si l'Odyssée est lue comme une allégorie, c'est surtout pour montrer que la consommation des biens culturels, la considération des individus du point de vue de la productivité, et la Nature du point de vue de sa rentabilité font partie de la Rationalité instrumentale108. Cette critique de la rationalité instrumentale sera faite, non seulement par Husserl, Simmel, mais aussi par Heidegger109.

I.2.c. Horkheimer et le triomphe de la nécessité : le refus du possible

65Comment se fait-il que les ambitions de la Théorie Critique des années 1930, ambitions qui préconisaient une alternative au monde aliéné, soient abandonnées ? Comment la philosophie-tout au moins comme la définissait la Théorie Critique-a perdu son alliance avec la praxis ?

66Comment la recherche du "Tout-Autre" arrive-t-elle à coïncider chez Horkheimer avec le refus de penser/postuler un changement possible ? En vertu de quels principes méthodologiques la Théorie Critique, tout en maintenant l'exigence de critiquer l'immanence au nom d'une Raison qui ne serait plus ni "positive" ni "instrumentale", arrive-t-elle à se réfugier dans un "impossible" qui risquerait non seulement d'affaiblir le Sujet devant les luttes sociales à entreprendre, mais aussi de faire croire à l'inéluctabilité, au fatum, bref à la nécessité ? Par quelle ruse, le refus des pseudo-"nécessités" que l'administration totale distribue, aboutit, non pas à l'élaboration des modalités du possible, mais plutôt à la position de la nécessité comme toute puissante ? Quels sont les arguments sur lesquels Horkheimer s'appuie pour "fonder son refus du possible" ?

  • 110 Max Horkheimer, "La Théorie Critique hier et aujourd'hui", Théorie Critique, Paris, 1979, p. 358.
  • 111 Idem, Théorie traditionnelle et Théorie Critique, p. 45.
  • 112 Cf. Arato, The Essential Frankfurt School Reader, p.7-8.
  • 113 Ceci sera étayé un peu plus loin quand il faudra analyser aussi bien la possibilité entendue comme (...)
  • 114 Max Horkheimer, op. cit, p. 73.
  • 115 Ibidem, p. 69.

67Horkheimer dit que la Théorie Critique eut deux idées : d'abord "que la société était devenue, dans le fascisme et le national-socialisme, encore plus injuste qu'auparavant... et que nous souhaitions alors la révolution... la deuxième idée...était que seule une société meilleure peut instaurer une pensée vraie, car c'est seulement dans une société juste que l'on ne serait plus déterminé quant à sa pensée par les instances contraignantes de la mauvaise société"110. Il devient donc clair que pour Horkheimer, la société actuelle étant injuste, nos idées de paix et de bonheur, notre conception d'un autre exister ne peuvent pas ne pas être tributaires de cette fausseté ambiante, de telle sorte que l'attitude la plus importante et la plus prudente est de ne point formuler une "image" de ce que serait le non-encore en souffrance. En clair, devant la nécessité dans laquelle nous nous trouvons, aucune idée du possible n'est formulable dans cette immanence frelatée qui ne porte en creux, ou en odeur tout au moins, les scories et la glue de cette fausse existence. L'absence de confiance au possible, le triomphe de la nécessité et de l'inéluctabilité s'appuient chez Horkheimer sur l'abandon d'une certaine confiance au Sujet collectif tel que le concevait le léninisme, et à sa suite, Lukács. Horkheimer rejette la conscience de classe qu'aurait un Sujet/prolétariat111, et qui symboliserait la "possibilité objective". Il ne croit pas non plus au rôle avant-gardiste du Parti comme chez Lénine. Il faut bien démentir Arato qui, dans sa présentation de l'Ecole de Francfort, croit discerner du léninisme chez Horkheimer112. Ce manque de confiance, aussi bien dans le rôle de possibilité objective du prolétariat que dans celui du Parti, caractérise tous les membres de "l'Ecole"113. D'après Horkheimer, devant l'impuissance des travailleurs face à l'envahissement capitaliste, "la vérité s'est réfugiée au sein de petits groupes dignes d'admiration"114. Ce qui est un peu étrange dans cette réfutation du Sujet/prolétariat, c'est que, sans un espoir quelconque comme Gramsci en un "intellectuel organique", Horkheimer n'indique pas les relations multiples, ainsi que les diverses médiations que ces petits groupes entretiennent avec la société, et quelle est leur place au sein du procès de production. Pressentant la difficulté à propos des relations entre la Théorie Critique et la possibilité objective, Horkheimer recourt à un subterfuge en introduisant le concept de "jugement existentiel"115. Au nom de quoi cette foi en la possibilité objective de changement devient-elle un simple "jugement existentiel" ? Bien que maintenant l’espérance-comme Rosa Luxemburg-en l'auto-destruction du capitalisme, Horkheimer ne montre pas très bien la liaison qui réside entre ce jugement existentiel, le Sujet et l'histoire en train de se faire.

  • 116 Idem, "Le rapport qui unit... la théorie au temps historique ne réside toutefois pas dans une corre (...)

68S'il ne veut pas un méta-Sujet issu du matérialisme, il met de côté le Sujet tel que le saisit l'idéalisme. Tout en s'appuyant sur son maître, l'hétérodoxe néokantien Cornélius qui enseignait que le Sujet épistémologique était, non pas un transcendantal, mais l'individu, et que de toutes manières, la philosophie n’avait pas de point d'origine absolu, Horkheimer opéra donc une critique de Hegel dans "Hegel et le problème de la métaphysique"116. Il entreprit une croisade contre l'identité du Sujet et de l'objet, parce qu'il estimait qu'il faut défendre l'individu contre le Sujet absolu. Cette critique sera amplifiée par Adorno dans la Dialectique Négative (cf. pp. 118-124 de la traduction française). Mais, bien qu'il utilisât la notion kantienne d'individu (cf. Matérialisme et moralité) contre certaines sociologies globalisantes, Horkheimer continua à critiquer le caractère transcendantal du Sujet kantien, ainsi que son dualisme entre le devoir et l'intérêt. Il avait pour l'individu de la sympathie et se méfiait de la Totalité. Il est clair qu'à ce niveau Horkheimer est aux antipodes d'un Lukács qui utilisa le principe de Totalité pour surmonter les antinomies de la pensée bourgeoise. Ces prémisses (l'abandon de la révolution, le changement d’attitude vis-à-vis du concept de Totalité, le refus du méta-Sujet matérialiste et idéaliste) aboutissent à un deuxième paramètre qui explique l'abandon par Horkheimer de la perspective du possible pourtant inscrite dans certains textes fondateurs de la Théorie Critique.

I.2.d. Le problème de la souffrance : la relation à Schopenhauer

  • 117 Ibidem, p. 110.

69Le pessimisme de Horkheimer et sa référence à Schopenhauer se veulent heuristiques. C'est une arme et un bouclier contre la béatitude et la pseudo-sérénité idéaliste qui, sous prétexte d’harmonie et de rareté, distillent le fatalisme et le passéisme en gommant la souffrance117. Et Schopenhauer, en insistant sur le contingent souffrant, est une véritable antithèse à l'intégration quasi-nécessitariste au système des Totalités. Bien sûr, la référence à Schopenhauer est assez nuancée dans les textes d'avant l'exil, car face au pessimisme schopenhauerien qu'il adopte, Horkheimer maintient un espoir de transformation de cette existence souffrante et absurde. Durant ces périodes, le pessimisme de Horkheimer n'était pas très radical car il avait, aurait-on dit, pour mot d’ordre "incipit vita nova !". En effet, ce fut un pessimisme qui était une sorte de propédeudique à un optimisme critique : celui qui transforme l'ordre établi et permet d'accéder au bonheur de la solidarité.

70Les textes sur Schopenhauer qui datent d'après l'exil sont à mettre dans la rubrique de ceux qui adoptent une philosophie de l'histoire de type apocalyptique. L'expérience américaine, l'inauguration de la guerre froide, le durcissement des blocs après Yalta peuvent en partie justifier cela. Si Horkheimer en est réduit à ce pessimisme, il faudrait se demander pourquoi il en arrive là, pourquoi il parvient à "imposer" l'inéluctabilité du mal, et, en somme, la nécessité contre le possible ? Comment, dans l'alliance que Horkheimer voudrait consubstantielle entre le matérialisme et le pessimisme, le possible n'arrive pas à se frayer un passage ? Pourquoi celui qui reprochait à Hegel son nécessitarisme et la négligence du singulier, de l'individualité, arrive-t-il, lui aussi,-à supposer que ce reproche à Hegel fût vrai !-à ériger le mal en une nécessité brimant le possible qui s'exprime à travers le singulier en gestation dans la Totalité ?

71Nous n'entrons pas dans le débat qui s'est instauré à ce propos entre ceux qui pensent que Horkheimer est passé d'une période d'optimisme à une période de pessimisme (Ferry-Renaut) et ceux qui diagnostiquent le caractère défaitiste de la philosophie horkheimienne "in statu nascendi" (G. Raulet). Ce qu'il est possible de faire pour nous, c'est d'élaborer certaines hypothèses qui, sans qu'une seule soit concluante, ouvrent la voie à une tentative de compréhension de cet itinéraire allant de la foi en la Révolution (la possibilité de l'impossible), à la recherche de "l'Autre" à travers le retour à la foi religieuse.

  • 118 C'est le point de vue de Douglas Kellner, Criticai Theory, Marxism and modernity, Cambridge, 1989.
  • 119 Max Horkheimer, Théorie Critique, principalement en p. 287.
  • 120 Max Horkheimer et Theodor Adorno, Sociologica, Madrid.
  • 121 Max Horkheimer, L’Eclipse de la raison, p. 13.
  • 122 Ibidem, p. 14.

72La première hypothèse serait que la pensée de Horkheimer aurait été contaminée par le pessimisme d'Adorno et que le grand tournant serait la Dialectique de la Raison signé avec Adorno118. Bien sûr, les textes sur Schopenhauer sont postérieurs à la Dialectique de la Raison, mais toujours est-il que dans les essais antérieurs à 1940 le pessimisme apparaît déjà clairement à travers l'éloge du scepticisme prophylactique comme celui de Montaigne, ou celui d'un Hume (cf. Montaigne et la fonction du scepticisme) 119. Et même, à supposer que la pensée d’Adorno fût déterminante dans le pessimisme de Horkheimer, cela n'expliquerait rien, car Adorno n'a jamais fait une référence explicite à une positivité qui serait l'archè et le telos comme le "Dieu" de Horkheimer à la fin de sa vie, que cette approche de Dieu rélève de la théologie négative ou non. La deuxième hypothèse postulerait que Horkheimer aurait eu une approche négativiste de la Raison ; autrement dit, celle-ci serait consubstantiellement perverse. Ceux qui soutiennent cette théorie s'appuient sur la notion de "Mal radical" qui existe chez Horkheimer. Ce mal ferait que "l'origine" serait déjà faussée, et que l'historicisation de la Raison sous forme totalitaire et identitaire suivrait inéluctablement cette fausseté originaire. Cette interprétation aurait ajouté que Horkheimer, comme d'ailleurs tous les autres membres de la Théorie Critique, ont dénigré la Raison en tant que telle. En somme, ils ne renoncent pas à l’idée de Raison, seulement, ils soulignent que la réalisation de la Raison dans l'histoire s'est effectuée sur le mode de la déraison (à travers le formalisme stérile, l'instrumentalisation, et les diverses rationalisations...). Donc, on ne peut pas dire tout calmement que l'espoir était devenu impossible, et que par conséquent l'idée du possible était interdite à Horkheimer. Deux textes de ce dernier -excluons celui écrit avec Adorno-parlent de la Raison : l'Eclipse de la Raison (1947) et la conférence prononcée pour la rentrée du rectorat de l’Université de Francfort en 1951 le 20 Novembre "sur le concept de Raison"120. Dans ces textes, Horkheimer distingue deux acceptions de la Raison : la Raison subjective (en tant que "faculté de classification, d'inférence et de déduction... c'est le fonctionnement abstrait du mécanisme de la pensée..."121) et la Raison comme "force... dans le monde objectif, dans les rapports existants entre les êtres humains..." 122. A l'intérieur de ces deux façons de concevoir la Raison, il faut bien distinguer les moyens et les fins. La Raison qui subordonne la fin au moyen au point de ne devenir qu'un simple instrument, transformant de par le fait même la réalité et les êtres en instrumentalités dominées par le principe d'équivalence et d'échange, c'est bien de cette Raison là qu'il s'agit dans la critique. Il faut bien préciser que la Théorie Critique a fait la critique non pas de la Raison, mais de cette Raison devenue une faculté désincarnée, nouvelle déesse dont les incarnations se déclinent en termes de rationalité instrumentale. On le précise, car un certain post-modernisme avec sa pensée agonistique a tôt fait de liquider l'exigence de rationalité au sein de l'immanence comme appartenant aux "Grands Récits". Sur le plan pratique, on sème sans coup férir un relativisme qui est la phase pudique de la démobilisation politique, de l'opportunisme et du "ponce-pilatisme". L'idée selon laquelle le refus de penser l'alternative serait lié chez Horkheimer à l'idée du dénigrement de la Raison nous semble insoutenable ; toutefois il peut être permis d'explorer d'autres sources.

73La troisième hypothèse serait relative au problème de l'échec de la classe ouvrière. Le refus de trouver dans le prolétariat la possibilité objective de changer le système est dû à l'intégration de la classe ouvrière dans le jeu capitaliste (cf. l'Etat autoritaire). L'échec d’une classe (la classe ouvrière) dans une totalité sociale implique-t-il nécessairement le manque de confiance dans les autres relais intermédiaires entre le possible en gestation et la réalité ? Marcuse, par exemple, ne croyait plus à la classe ouvrière, mais il comptait quand même sur les marginaux afin de maintenir éveillée la conscience d'une sortie hors de ce système. Mais pourquoi Horkheimer, à côté de cette méfiance vis-à-vis de la classe ouvrière, n'a-t-il pas pu trouver un Sujet actif ? Est-ce dû à cette idée, exprimée vers 1930, que le statut de la Théorie Critique demeure lié à un intérêt émancipatoire, mais aussi à un pur intérêt de la Raison ? Mais, devra-t-on demander à Horkheimer, le "pur intérêt de la Raison" efface-t-il le côté pratique de cette Raison ? Le criticisme a quand même légué la Raison pratique qui est aussi une dimension de la Raison.

  • 123 Voir Ehrlich, "Horkheimer et le judaïsme", Archives de philosophie, Avril-Juin 1986. T 49.
  • 124 Franz Rosenzweig, L'étoile de la Rédemption, trad. J.L.Schlegel, A. Derczanski, Paris, 1982.

74L'explication serait peut-être à trouver dans le judaïsme latent de la pensée de Horkheimer. La seconde moitié de la vie de Horkheimer fut dominée en partie par un retour au judaïsme123. Puisque dans cette tradition on ne peut nommer Dieu, la seule approche chez Horkheimer fut négative, et celui-ci de parler devant le mal radical de la "nostalgie de l'Autre". Bien qu'ayant cette nostalgie, le Sujet vit une situation difficile, à savoir qu'il ne peut formuler des images positives afin de rencontrer "l’Autre". Le drame de l’homme dans ce contexte est le suivant : ayant une "dette" envers la justice divine, il ne parvient jamais à actualiser cette justice dans le temporel. Il y a donc chez Horkheimer comme une postulation d'une Terre Promise de justice, et, en même temps, l'impossibilité d'atteindre cette terre. Bien sûr, la promesse importe beaucoup plus que son accomplissement qui serait la mort de l'utopie ! L'approche judaïque relative à l'impossibilité de dessiner et de formuler l'image du Tout-Autre ne pourrait expliquer, à elle seule, l'impossibilité pour Horkheimer de fonder une praxis susceptible de mettre le possible dans la réalité. Signalons que dans cette même pensée juive, existent deux catégories mobilisatrices, la rédemption (cf. l’analyse qu'en fait Franz Rosenzweig, dans L'Etoile de la Rédemption124) et l'espérance (que Ernst Bloch récupère en l'arrachant à son statut de vertu cardinale fixé par les canons théologico-chrétiens, pour en faire, via Nicolas de Cues, une docta-spes). La rédemption et l'espérance auraient peut-être pu inciter Horkheimer à penser le réel comme étant appelé à devenir. Ce qui complique davantage la compréhension de tout le parcours horkheimien, c'est le statut de "l'Autre" ; à quoi renvoie-t-il ? Parfois, il renvoie à la divinité comme chez E. Levinas. Mais aussi, le "Tout-Autre" a des allures du "non-identique" d'Adorno, c'est-à-dire de l'alternative à la logique identitaire. Ce qui est sûr, c'est que "l'Autre" est tapi dans la nébuleuse d'une sphère transhistorique et ne fait absolument pas peur aux intérêts des enfants du "coca-cola", du "Dow Jones", de "l'indice CAC 40" et du "Club Méditerranée" ! En attendant que "l'Autre" descende dans l'histoire, le capital, lui, se repose, s'étend, dicte, pacifie, et vient en "aide" à toutes les Koweit-City du monde !

  • 125 Cf. Marc Jimenez, "Pouvoir et temporalité chez M. Horkheimer", Archives de Philosophie T. 49, 1986, (...)
  • 126 G. Raulet, J. Furnkas, Weimar, le tournant esthétique, Paris, 1988, G. Raulet, Weimar ou l'explosio (...)

75A notre avis, Horkheimer n'a pas pensé le possible à cause d'un certain refus de penser le politique. Certes, il a fondé une philosophie qui se soucie de la temporalité125 et par conséquent de la praxis, mais il n'a pas, au sein de la temporalité, pensé la notion "d'évènement". A l'intérieur du politique, l'événement est la temporalisation et l'effectuation du possible, parce qu'il suppose en amont un processus dont il est l'achèvement (provisoire). L'imprévisibilité de l'événement, et parfois son instantanéité, ont quelque parenté avec le caractère soudain de la réalisation du possible dans la temporalité. Mais, pouvait-il penser l'évènement, étant entendu que l'horizon du "mal radical" obnubilait celui des possibles ? Horkheimer n'a pas pu penser le possible parce que son matérialisme n'a pas bien défini ce qu’il entend par matière, s'il l'avait explicitement fait, il aurait peut-être pu la saisir comme procès et la traiter en termes de déterminations dialectiques, déterminations qui pouvaient, pour sûr, s'occuper de la catégorie de modalité, et partant, du possible. Ensuite, il n'a pas exploré -de manière proleptique- les "traces" (au sens de E. Bloch) qui, au sein du réel, seraient des anticipations du possible. Et enfin, la notion de "dette" qu'emploie Horkheimer pour justifier la "nostalgie de l'Autre" aurait pu, s’il l’avait assez dialectisée, servir à aborder le problème du possible. En effet, la notion de "dette" peut renvoyer au passé, celui-ci peut être notre débiteur, car, comme le suggère E. Bloch, il y a une "futurité", "un avenir du passé" (parce qu’il contient des possibilités non encore réalisées). La réalité présente ne nous dit qu'indirectement et partiellement quelles étaient "les autres possibilités de l'histoire", les "autres avenirs possibles" qui sont restés au niveau de la pure possibilité126.

  • 127 Max Horkheimer, "Matérialisme et métaphysique", Théorie traditionnelle et Théorie Critique, p. 110.

76Habermas avait relevé à la base de ce pessimisme une "contradiction performative" liée aux philosophies de la conscience qui n'arrivent pas à dépasser le carcan "Sujet/objet" pour adopter l'interaction de "Sujet/Sujet". Mais à notre avis, la difficulté de penser le possible est liée chez Horkheimer au fait qu'il n'a pas assez médité sur le problème des médiations. Le problème des médiations a cet avantage de réfléchir sur le Sujet, le groupe, l'histoire et la praxis dans leurs interactions réciproques. Concernant le Sujet, la "médiation" offre une plate-forme de réflexion sur les possibilités et multiples relations existant entre le Sujet en tant que pure facticité/projet et la contingence des choses. Le problème du possible se situe dans cet interstice entre cette "fuite" du Sujet (en langage sartrien) en tant que projet d'être et les "contre-finalités" que peut offrir la résistance du réel. Une réflexion qui réunirait dans une constellation le problème de la Nature (dont l’instrumentalisation fut longuement dénoncée dans la Dialectique de la Raison et dans l'Eclipse de la Raison), l'être social de l’homme et l'action humaine, déboucherait inévitablement sur l'examen de la possibilité (possibilité de la liberté au sein d'une nécessité, possibilisation du Sujet dans son auto-engendrement, possibilisation de tous les efforts totalisateurs de saisir l'humain à l'intérieur des ensembles sociaux). Horkheimer aboutit donc paradoxalement à une philosophie de la nécessité, nécessité du "Mal radical" et nécessité de la foi en "l’Autre". La possibilité d'un "vivre-autre" est tout simplement impossible... car "l'injustice passée ne sera jamais réparée..."127

Notas

1 Georg Lukacs, The ontology of social Being, trad.D. Fernbach, London, 2è éd, 1983, 3 tomes.

2 Nicolai Hartmann, Les principes d'une métaphysique de la connaissance, trad. Vancourt, Paris, 1945.

3 Max Horkheimer, "La métaphysique Bergsonienne du temps", L'homme et la société, no 69-70, 1983.

4 Theodor W. Adorno, "Möglichkeit und Wirklichkeit", Gesammelte Schriften 17, Musikalische Schriften IV, Frankfurt/Main, 1982, p. 326. Le texte dit ceci "Zillig die Treue halten heisst, seinem Potential die Treue halten, im Widerstand gegen das Gesetz dessen, was, nach dem Wort von Karl Kraus, die Welt aus uns gemacht hat. Der Augenblick seines Todes ist der des Einspruchs gegen ein Verdikt, das sich absehen lässt. Festzuhalten ist die Möglichkeit gegen das Verwirklichte und gegen die schmähliche Gesalt der Wirklichkeit selber" p. 326. Traduction personnelle : "Etre fidèles à Zillig signifie être fidèles à sa puissance, en nous opposant à la loi de ce que le monde a fait de nous, selon le mot de Karl Kraus. L'instant de sa mort est l'instant de la protestation contre un verdict prévisible. A l'opposé du réalisé et à l'opposé de la figure ignominieuse de la réalité même, il faut s'accrocher (ou s'en tenir) à la possibilité".

5 Une étude plus poussée de cette conception du possible chez Marx est faite par Michel Vadée dans sa thèse, Marx penseur du possible, Poitiers, 1988.

6 Theodor W. Adorno, Notes sur la littérature, trad. S Muller, Paris, 1984, p. 27.

7 Rainer Rochlitz, "Lecture d'un philosophe musicien, T.W. Adorno", Critique, juin/juillet, Paris, 1985, p. 609.

8 Adorno dit : "Un penseur dialectique au sens rigoureux ne doit pas, à vrai dire, parler de méthode, pour la simple raison que... la méthode doit être une fonction de l'objet et non l'inverse... la surévaluation de la méthode est... un symptôme... de notre temps... ceci est lié au caractère de la marchandise... au fait que tout ce qui est est vécu comme fonctionnel... " ; Adorno, “Hommage à Lucien Goldmann", Revue de l'Institut de Sociologie, 1973, no 3-4, Bruxelles, p. 525.

9 Ces variations sont répérables dans "Théorie Critique hier et aujourd'hui" (1970), cf. Max Horkheimer, Théorie Critique, Paris, 1978.

10 Lire à ce sujet Martin Jay, L'imagination dialectique, trad. Moreno, Spiker, Paris, 1977.

11 Max Horkheimer, Théorie Critique, trad. Collège de Philosophie, Paris, 1978, p. 369.

12 Par exemple Rudolf Seibert, The Critical Theory of religion. The Frankfurt School, New York, 1985. Quant à Jopke, il affirme que l'oeuvre de Horkheimer "n'a rien en commun avec une réelle analyse dialectique matérialiste de la société bourgeoise", "Grundlagen der Erkenntnis und Gesellschaftstheorie Adornos und Horkheimers", Die Frankfurter Schule "im Lichte des Marxismus", éd. J.H von Heiseier, Frankfurt, 1970, p. 49.

13 Cette assimilation est, dans l'optique de Lukacs, inadmissible.

14 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Paris, 1980, p. 230.

15 Idem, Modèles Critiques, trad. M. Jimenez-E.Kaufholz, Paris 1984, p. 276.

16 Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, trad. E. Kaufholz, Paris, 1974, pp. 17, 24.

17 Ibidem, p. 18.

18 Theodor W. Adorno, Dialectique Négative, trad. du Collège International de philosophie, Paris, 1978, p. 144. Une étude fort méthodique a été menée sur ce sujet par Nicolas Tertulian, "Réflexions sur "la dialectique négative", L'homme et la société, no 69-70, Paris, 1983.

19 Idem, Autour de la théorie esthétique, Paralipomena, trad. Jimenez et Kaufholz, Paris, 1976, p. 79.

20 Ibidem, p. 79.

21 Ibidem, p. 48.

22 Idem, Théorie Esthétique, trad. M. Jimenez, Paris, 1974, p. 227.

23 Ibidem, p. 228.

24 Ibidem, p. 221.

25 Idem, Notes sur la littérature, p. 26.

26 Il serait utile d'indiquer que le singulier, (le Sujet) tel que le conçoit Kant, n'est pas tellement écrasé comme le pense Adorno. Le problème de l'imagination dans la Critique de la Raison Pure pose le Sujet comme activité et producteur. Sa particularité et sa singularité ne sont pas envahies, elles peuvent d'ailleurs jouer un rôle prépondérant dans la création esthétique comme l'indique Kant dans la Critique de la Faculté de Juger. L'activité de l'imagination montre que dans la philosophie de Kant, le singulier n'est pas étouffé comme le suppose Adorno. Autrement dit ; en permettant l'application des catégories aux phénomènes, l'imagination prouve, de par ce rôle, l’importance fondamentale qui est échue au Sujet chez Kant.

27 Dans Trois études sur Hegel, trad. Collège de philosophie, Paris, 1980, un chapitre est intitulé "Erfahrungsgehalt" (le contenu de l'expérience), ce qui est déjà fort éloquent.

28 Theodor W. Adorno, op. cit.

29 Ibidem, p. 77.

30 Ibidem, p. 68.

31 Ibidem, p. 77.

32 Ibidem, p. 78.

33 Olivier Revault d'allonnes, "Adorno non Adorno", Revue d'Esthétique, 1975, no 1, p. 179.

34 Theodor W. Adorno "Discussion", Hommage à Lucien Goldmann, Revue de l'Institut de Sociologie, no 3-4, Bruxelles, 1973.

35 Dans un passage de la Dialectique Négative Adorno ne manque pas d'exprimer des réserves concernant la position hégélienne vis-à-vis de la méthode "...Hegel voulut une philosophie sous forme détachable, sans méthode manipulable indépendamment de la chose et procéda... de façon méthodique". Dialectique Négative, p. 118.

36 Idem, Dialectique Négative, p. 128.

37 Idem, Modèles Critiques, trad. M. Jimenez, E. Kaufholz, Paris, 1984, p. 269.

38 Idem, Autour de la Théorie Esthétique. Paralipomena, Introduction première.

39 Idem, Théorie Esthétique, p. 125.

40 Raymond Court, Adorno et la nouvelle musique, Paris, 1981, pp.123-124.

41 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. S. Muller, Paris, 1985. Lire aussi à cet effet Rolf Tiedemann, Etudes sur la philosophie de Walter Benjamin, trad. R. Rochlitz, Paris, 1987.

42 Theodor W. Adorno, Préface à Etudes sur la philosophie de Walter Benjamin de R. Tiedemann, p. 10.

43 Lire sur les rapports entre Adorno et Nietzsche, David Held, Introduction to Critical Theory, Horkheimer to Habermas. California, 1980, Gillian Rose, The melancholy Science an introduction to the thought of Theodor W. Adorno, New York, 1978. Adorno est tellement imprégné de Nietzsche qu'il pense être l'un des rares penseurs après Hegel à avoir reconnu la dialectique des Lumières (Adorno fait référence ici à la déviation instrumentale de la Raison qui commence avec les Lumières).

44 Lire Connaissance et intérêt de Habermas, surtout les chapitres concernant la critique de l'objectivisme et du positivisme. Lire aussi J. Wallulis, "The relationships of theory and emancipation in Husserl and Habermas", Analecta Husserliana, Vol XV, 1983.

45 Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften. Band I, Frankfurt, 1973.

46 Ibidem, p.375.

47 Adorno exprime ces idées dans Philosophische Fruhschriften, G.W. Band I, pp. 34, 53-54, 74-75, et surtout 377.

48 Idem, "Husserl and the problem of idealism", Journal of philosophy, Janv. 1940, vol. 37.

49 Ibidem, p. 9.

50 Idem, "Metakritik der Erkenntnistheorie", Gesammelte Schriften. Band. V, Frankfurt/Main, 1970.

51 Voir Theodor W. Adorno, op. cit. pp. 37-38.

52 Ibidem, p. 14.

53 Idem, Dialectique Négative, p. 125, traduction française.

54 Ibidem, p. 65.

55 Idem, Terminologia Filosofica, trad. R. Sanchez Ortiz, Madrid, 1983, p. 10.

56 Citons ici Fred Dallmayer, "Phenomenology and Criticai Theory", Cultural Hermeneutics 3, 1976 ; Pier Aldo Rovati, "Critical Theory and Phenomenology", Aut-Aut, no 131-132, 1972.

57 Sur les rapports entre Habermas et la nature, lire J. Whitebook, "The problem of Nature in Habermas," Telos, n°40, 1979, Habermas lui-même fut critiqué sur ce point par Keat, The politics of Social Theory, London, 1981, p. 87.

58 Concernant la relation entre la Théorie Critique et la domination, lire Trent Schroyer, Critique de la domination, trad. J. Debouzy, Paris, 1980.

59 Theodor W. Adorno, "Studies in the Authoritarian Personality" Gesammelte Schriften, Band 9.1, Frankfurt, 1975, p. 471.

60 Adorno s'inspire des analyses de E. Fromm, op. cit, p. 474.

61 Cf. Theodor W. Adorno et Hans Eisler, La Musique de cinéma, trad. J.P Hammer, Paris, 1972, p. 12.

62 Ibidem, p. 29.

63 Adorno, Modèles critiques, trad. Jimenez, Kaufholz, Paris, 1984, pp. 54-64.

64 Ibidem, pp. 58-59.

65 Idem, Gesammelte Schriften Band 9.1, Frankfurt/Main, 1975.

66 Ibidem, p. 38.

67 Ibidem, p. 86.

68 Idem, Mahler : une physionomie musicale, trad. J.L. Leleu, Th. Leydenbach, Paris, 1976. Berg, trad. R. Rochlitz, Paris, 1989. Wagner, trad. Hildenbrand et Lindenberg, Paris, 1966. Quasi una fantasia, trad. J.L. Leleu, Paris, 1962.

69 Cf.Theodor W. Adorno, "Alienated Masterpiece : The Missa Solemnis (1959)", trad. Duncan, Telos, no 28, 1976.

70 Ibidem, p. 113.

71 Idem, Philosophie de la nouvelle musique, trad. Hindenbrand, Lindenberg, Paris, 1962, p. 173.

72 Idem, Minima Moralia, p. 179.

73 Idem, Modèles Critiques p. 76.

74 Ibidem, p. 218.

75 Idem, Minima Moralia, p. 41, (aphorisme 22).

76 Ibidem, p. 79.

77 Ibidem, p. 230. Cette catégorie de Rédemption permet de passer d'un temps linéaire qui est celui de la nécessité à un temps ouvert, aléatoire et imprévisible. Lire Stéphane Moses, L'ange de l'histoire, Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, 1992.

78 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, pp. 32-34.
L'approbation adornienne de l'anamnèse a été l'objet de la critique de Günther Rohrmoser dans Das Elend der Kritischen Theorie, Freiburg, 1970, p. 37. L'auteur le compare avec le dernier Heidegger.

79 Idem, The Essential Frankfurt Reader, New York, 1978, p. 137.

80 Idem, Telos, no 35, 1975, p. 68, voir G.S. Band 8, Soziologische Schriften, pp. 409-443.

81 Idem, Prismes, Critique de la culture et de la société, trad. G. et R. Rochlitz, Paris, 1986, p. 101.

82 Idem, Trois études sur Hegel, p. 95.

83 Idem, Dialectique Négative, Paris, p. 48.

84 Idem, Trois études sur Hegel, p. 97.

85 Ibidem, pp. 95-96.

86 Voir Adorno, Le Jargon de l'authenticité, trad. Escoubas, Paris, 1989.

87 Idem, Trois études sur Hegel, p. 133.

88 Idem, Minima Moralia, p. 50.

89 Cf. pp. 49-50. Il est assez curieux de remarquer que les commentateurs "parisiens" et "humanistes" d'Adorno n’aient rien écrit sur cette "sauvagerie des africains". Peut-être est-ce un "détail" mineur dans la pensée adornienne ? Qui pourra leur reprocher de lire Adorno avec leurs préoccupations ?

90 Theodor W. Adorno, "Uber Statik und Dynamik als Soziologische Kategorien", G.S. Band 8. Soziologische I, pp. 217-237.

91 Ibidem, p. 237. (Toute opposition disparaîtrait dans la conciliation).

92 Günther Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Freiburg, 1970, p. 23.

93 Il serait intéressant de voir ce qu'Adorno en dit dans Quasi una Fantasia, trad. J.L. Leleu, Paris, 1962. surtout le texte intitulé : "un fragment sacré". Au sujet du "Moïse et Aaron" de Schönberg, il faudrait aussi consulter le commentaire fort éclairant de ce fragment par Revault d'Allonnes, Un opéra profane de Schönberg : Moïse et Aaron, Revue d'Esthétique, no 8, 1985.

94 Horkheimer et Adorno sont à cet égard d'accord pour critiquer le positivisme. Cette idée sera reprise par Marcuse et même par Habermas. Une question subsiste, celle de la pertinence de cette critique du positivisme un peu trop globalisante. En effet, il y a dans cette critique un mélange indu des différentes sortes de positivismes. Cf. Russel Keats, The politics of social Theory. Habermas Freud and the critique of positivism. Oxford, 1981.

95 Cf. "La dernière attaque contre la métaphysique", Theorie critique, Paris, 1978.

96 Sur les rapports entre Lukâcs et Mannheim à Budapest vers 1910, lire K. David, "Culture and Revolution" : Lukâcs in Hungarian revolution of 1918", Telos, no 10, 1971. Sur la correspondance Lukács/Mannheim, lire The New Hungarian Quaterly, 16, no 57, 1975.

97 Theodor W. Adorno, Prismes, trad. G. et R. Rochlitz, Paris, 1986, pp. 24-36.

98 Herbert Marcuse, Reason and Revolution : Hegel and the rise of social Theory, Boston 1960, p. XIV. Concernant les rapports entre la Théorie Critique et Mannheim, lire Martin Jay, "The Frankfurt School’s critique of Mannheim and the sociology of Knowledge", Telos, no 20, 1974. J. Schmidt, "Criticai Theory and the sociology of Knowledge : a reply to Martin Jay", Telos, no 21, 1974. Voir aussi Jay, Marxism and totality, California, 1984, pp. 206-207.

99 Cf. Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et Théorie Critique, Paris, 1974.

100 Idem, Théorie Critique.

101 Idem, Théorie traditionnelle et Théorie Critique, p. 110.

102 Publié dans Horkheimer, Sozialphilosophische Studien, Frankfurt, 1972.

103 Ibidem, p. 61. Traduction personnelle à partir du texte original "Die Wissenssoziologie stellt es sich num zur Aufgabe, die jeweils herrschenden Vorstellungsweisen den für eine bestimmte Gesellschaft kennzeichnenden Schichten zuzuordnen, ohne sich dabei jedoch an einer grundlegenden geschichtsphilosophischen Theorie, wie etwa dem ökonomischen Materialismus, zu orientieren..."

104 Ibidem, traduction personnelle, texte initial : "Es wird des Materialismus der Unterklasse ; der Spiritualismus der Oberklasse zugerchtnet..." p. 61.

105 Max Horkheimer, Théorie Critique, p. 115.

106 Cf. H. Schnadelbach, "Max Horkheimer and the Moral Philosophy of German idealism", Telos, no 66, Hiver 1985-1986.

107 Max Horkheimer, "Zum Begriff der Vernunft", Sozialphilosophische Studien, p. 47, "Der Vernünftige Mensch sei jener, welcher imstande ist zu erkennen, was ihm nützt".

108 Voir Martin Jay, Adorno, Cambridge, 1984, G. Rose, The Melancholy science, London, 1978.

109 Une étude comparative entre Heidegger et Horkheimer a été faite par Schnadelbach dans l'article cité plus haut. Pour l'essentiel, la critique de la rationalité instrumentale chez Horkheimer est, d’après cet article, une reprise de Heidegger. La croisade de ce dernier contre la dégradation du Logos (du verbe) en ratio est à l'origine d'une critique des manipulations techniciennes. Tout Le Principe de Raison de Heidegger est basé sur la dénonciation de la rationalité technicienne, et énonce à peu près les mêmes arguments que L'Eclipse de la Raison de Horkheimer. Ce qui semble intéressant à propos de l'histoire, c'est de souligner que tous les penseurs de cette époque, à cause de la première guerre mondiale, ont cultivé (tout au moins en Allemagne) une méfiance vis-à-vis de la technique. Il serait peut-être important de faire une étude qui mettrait en relation la culpabilité allemande après la 1ère guerre mondiale et la constitution fantasmatique de la technique comme "bouc-émissaire", en prenant comme axe de recherche le "carré" Heidegger, Husserl, Horkheimer-Adorno, et Max Weber.

110 Max Horkheimer, "La Théorie Critique hier et aujourd'hui", Théorie Critique, Paris, 1979, p. 358.

111 Idem, Théorie traditionnelle et Théorie Critique, p. 45.

112 Cf. Arato, The Essential Frankfurt School Reader, p.7-8.

113 Ceci sera étayé un peu plus loin quand il faudra analyser aussi bien la possibilité entendue comme imagination chez Marcuse que la possibilité comprise sous l'angle de la communication chez Habermas.

114 Max Horkheimer, op. cit, p. 73.

115 Ibidem, p. 69.

116 Idem, "Le rapport qui unit... la théorie au temps historique ne réside toutefois pas dans une correspondance entre les parties isolées du modèle théorique et des moments délimités de l'histoire -conception sur laquelle sont d'accord Hegel... et Marx... -mais dans la modification permanente du jugement existentiel théorique porté sur la société". Les débuts de la philosophie bourgeoise de l'histoire, Paris, 1980. pp. 140-142.

117 Ibidem, p. 110.

118 C'est le point de vue de Douglas Kellner, Criticai Theory, Marxism and modernity, Cambridge, 1989.

119 Max Horkheimer, Théorie Critique, principalement en p. 287.

120 Max Horkheimer et Theodor Adorno, Sociologica, Madrid.

121 Max Horkheimer, L’Eclipse de la raison, p. 13.

122 Ibidem, p. 14.

123 Voir Ehrlich, "Horkheimer et le judaïsme", Archives de philosophie, Avril-Juin 1986. T 49.

124 Franz Rosenzweig, L'étoile de la Rédemption, trad. J.L.Schlegel, A. Derczanski, Paris, 1982.

125 Cf. Marc Jimenez, "Pouvoir et temporalité chez M. Horkheimer", Archives de Philosophie T. 49, 1986, et Gérard Raulet, "L'évolution de Max Horkheimer : vers le pessimisme ?" Archives de Philosophie, T 49, 1986.

126 G. Raulet, J. Furnkas, Weimar, le tournant esthétique, Paris, 1988, G. Raulet, Weimar ou l'explosion de la Modernité, Paris, 1984.

127 Max Horkheimer, "Matérialisme et métaphysique", Théorie traditionnelle et Théorie Critique, p. 110.

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