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Former l’homme

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Étienne Krotky

Chapitre 1. L'homme face à Dieu et au Monde

Texte intégral

1- L'homme, image de Dieu

1La conception de l'homme en tant qu'image de Dieu caractérise l'œuvre de Comenius. L'homme a été fait « à l'image de celui qui est depuis le commencement », affirme-t-il dès la dédicace de La grande didactique (par. 2). C'est de cette notion qu'il tire les principales caractéristiques qui constituent l'homme dans son humanité et les différentes directions dans lesquelles l'éducation devra développer l'enfant.

  • 1 Genèse, I, 26 et 27 ; trad. Bible de Jérusalem.
  • 2 Tresmontant C., Les origines de la philosophie chrétienne. (coll. Je sais, je crois, no 11), p. 97
  • 3 Ibid., p. 98.
  • 4 Ibid, p. 100.
  • 5 Ibid., p. 99.
  • 6 La sainte Bible, trad. en français, sous la direction de l'Ecole biblique de Jérusalem ; Paris, 19 (...)
  • 7 Saint Thomas, Somme théologique, Ia, q.93 art. 4 ; trad. A. Patfoort, o. p. Ed. du Cerf, p. 96-97.

2Cette expression, on le sait, est tirée de la Bible : « Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance. (…) Dieu créa l'homme à son image »1. Claude Tresmontant nous explique comment il faut comprendre cette affirmation : « Les théologiens qui ont composé ce texte se sont opposés expressément aux mythes égyptiens et assyro-babylomiens qui enseignaient la consubstantialité de l'âme à la divinité. L'homme n'est pas créé avec la substance de Dieu… »2. Dans son sens positif cette expression affirme que « l'homme n'est pas une créature comme une autre ; (…) il n'est pas un vivant comme un autre. (…) Il est appelé à une destination proprement surnaturelle, c'est-à-dire qu'il est appelé (…) à devenir participant de la nature même de Dieu »3, il a « la capacité de s'ouvrir à une dimension surnaturelle »4. « Cette destinée proprement surnaturelle de l'homme comporte certaines implications et présuposés métaphysiques »5 notamment la raison et la liberté. De même la Bible de Jérusalem précise : « Ce rapport à Dieu sépare l'Homme des animaux. Il suppose de plus une similitude générale de nature : intelligence, volonté, puissance »6. Pour saint Thomas, « c'est en vertu de sa nature intellectuelle que l'homme est dit à l'image de Dieu » ; par conséquent « le trait par lequel la nature intellectuelle imite Dieu le plus étroitement, c'est celui par lequel Dieu se connaît et s'aime lui-même. L'image de Dieu dans l'homme pourra donc se vérifier (…) d'abord en ce que l'homme a une aptitude naturelle à connaître et à aimer Dieu »7.

  • 8 La pampédie, II, 23 ; trad. Unesco.
  • 9 Ibid III, 27 ; trad. Unesco.

3Comenius a fait siennes ces idées et elles lui serviront de guide dans le programme qu'il fera de l'éducation religieuse. Parce qu'il est son image, Dieu aime l'homme plus qu'il n'aime toute autre créature ; l'homme, dira notre théologien, est « l'objet de la dilection de Dieu »', pour lui cette expression est synonyme de celle d'image de Dieu. (D.M. I.2 et IV. 2). A son tour, l'homme ne trouve aucune créature qu'il puisse considérer comme son égal, et il ne pourra trouver de satisfaction qu'en Dieu. Tous ses désirs doivent donc être tournés vers Dieu comme vers leur source (ibid. V, 18). Car Dieu est « le but ultime de toutes choses, vers qui tend tout ce qui est visible et invisible ; (…) il est la source vive de tout ce qu'il y a de bon »8, « la source de vie d'où partent les autres sources de tout ce qui nous réjouit » (Pans. prod. 34). Comenius constate même que « si les arts extérieurs et la science procurent à l'esprit un délassement agréable, ils ne le rassasient pas »9. Trop peu d'hommes ont mis leur fin en Dieu ; par contre, trop d'hommes se recherchent eux-mêmes et ne poursuivent que leur succès et leur propre gloire. Agissant ainsi, ils aboutissent à une impasse. C'est pour cela que l'on voit tant d'iniquités sur la terre (Pans. prod. 33, 34). Pour couronner le tout, Dieu appelle l'homme à vivre avec lui durant toute l'éternité, à partager sa vie : « Te enim mihi destinati aeternitatis consortem » (D.M.I, 3 ; cf aussi II, 9).

  • 10 L'école de la petite enfance, IV, 5 ; trad. Prévot.

4C'est donc tout le sens de la vie de l'homme qui est concerné par cette ressemblance avec Dieu. Les rapports de l'homme avec Dieu en sont profondément marqués ; non seulement ce ne sont pas des rapports de conflit, ni même de purs rapports de serviteur à maître, mais des rapports de confiance et d'amour. L'homme est convié à faire briller en lui, selon sa mesure d'être fini, les qualités que Dieu possède dans leur perfection. La religion n'est rien d'autre que cette attitude qui consiste à se tourner vers Dieu comme vers sa source ; de toute façon Dieu attire l'homme parce que chacun aime ce qui lui ressemble (D.M.V, 18 et s). « La religion est le respect intérieur qui met en relation l'homme avec la divinité » (ibid. IV, 6). Ce n'est pas que notre auteur soit théiste ; il croit fermement au Christ Rédempteur, il a un credo et il pratique un culte. Mais, pour lui, l'appartenance à telle ou à telle église est secondaire par rapport à cette attitude qui, elle, est fondamentale. Voici d'ailleurs comment il définit la piété : « La piété vraie et salutaire consiste en trois points : 1-notre cœur respecte Dieu toujours et en tout lieu et Le recherche dans toutes ses actions ; 2-notre cœur découvre les traces de la Divine Providence et suit partout Dieu avec crainte, amour et respect ; 3-partout il se souvient de Dieu, converse avec Lui, se joint à Lui et parvient à la paix et à la consolation »10.

  • 11 De utilitate accuratae Rerum…, in O.D.O. pars IIΙ, col.746.

5Quels sont les traits particuliers que l'homme devra développer pour ressembler à Dieu ?. Au début de son œuvre, dans La grande didactique surtout, l'auteur pense avec saint Thomas que l'homme ressemble le plus à Dieu par sa nature intellectuelle : « Dieu, ayant créé l'homme à son image, il l'a doté d'un esprit (MENS) » (D.M.III, 3) ; et encore : « Il a plu à Dieu de créer des êtres à son image c'est-à-dire raisonnables et capables de participer à sa sagesse et à son immortalité » (Via lucis, 1.7). L'Homme doit donc chercher à acquérir beaucoup de connaissances : « Le fait que l'homme naît capable d'acquérir des connaissances est évident puisque, en premier lieu, il est l'image de Dieu. Or, une image, pour être exacte, doit nécessairement reproduire les traits du modèle, autrement ce n'est plus une image. Et comme parmi les autres attributs de Dieu, c'est l'omniscience qui domine, elle doit nécessairement se refléter de quelque façon dans l'homme » (D.M V, 4). Le pédagogue mettra cette omniscience en relief chaque fois qu'il aura besoin de stimuler un public à l'étude. Ainsi il écrit : « La nature humaine a été faite de telle sorte qu'elle est devenue l'image de l'unique Sagesse, c'est-à-dire de l'Omniscience de Dieu. Si tu t'écartes volontairement et sciemment de cette ressemblance, tu t'éloignes du plan de Dieu »11.

  • 12 La pampédie, IX ; in Cons. II, col 121.
  • 13 Ibid., IIΙ, 14 ; trad. Unesco ; cf. aussi Panegersie, in Cons. I, col. 30.
  • 14 Ibid., III, 20 ; trad. Unesco.

6Mais Comenius étend aussi cette ressemblance à d'autres traits surtout à ceux qui sont les marques caractéristiques de la nature humaine (et que nous analyserons dans un autre chapitre) : « L'homme vraiment formé est celui qui, comme une véritable image de Dieu saisit tout grâce à la Raison, exprime tout par la parole, réalise tout grâce à son activité, du moins autant que cela est possible à une créature limitée »12. Il écrit encore : « Les propriétés les plus marquantes de Dieu sont : 1°) l'omniscience, 2°) l'omnipotence, 3°) la sainteté universelle, 4°) l'indépendance souveraine ; par conséquent, il est sûr que l'homme, qui se distingue nettement par la sagesse, l'habileté, la sainteté et qui (après Dieu) est indépendant, est une véritable image de Dieu et la véritable gloire de son Créateur »13. Parfois il insiste, selon les besoins, sur ce dernier trait et il écrit : « Comme le désir de l'activité libre est inséparable de la nature humaine, image de Dieu… » (M.L.N. X, 37) ou bien encore : « Il importe beaucoup que les hommes apprennent à librement choisir, à leur gré, les choses parfaitement comprises, et à en disposer librement ; de manière que nulle part l'image de Dieu ne soit altérée dans l'homme, et surtout pas là où cette image est la plus ressemblante, dans la liberté du choix »14.

  • 15 1er Epître de saint Jean, IV, 8.

7Les perfections divines sont infinies. Pour les besoins pratiques il est normal qu'un écrivain insiste sur tel ou tel aspect de ces perfections. On peut cependant faire remarquer qu'un attribut fondamental n'est jamais mentionné : « Dieu est amour » ; cette phrase de saint Jean15 résume tout le message du christianisme. Mais cette omission n'est pas une particularité propre à Comenius. Les époques, comme les individus, ont des valeurs auxquelles ils sont plus sensibles qu'à d'autres.

  • 16 La panegersie, V, 9 ; in Cons. I, col. 37.
  • 17 Ibid. IV, 14 ; in Cons. I, col. 30.

8Le fait que c'est l'homme seul qui a été créé à l'image de Dieu lui donne une place éminente parmi toutes les autres créatures. Dieu l'a établi maître et seigneur de toute la création (D.M IV). L'humanité est douée de raison et elle porte en elle des germes de moralité, « dignités qui sont des privilèges qui l'élèvent au-dessus des animaux et le rendent semblables à Dieu »16. Quand il exaltait la supériorité des animaux, Montaigne oubliait cette qualité d'image de Dieu. Pas plus que d'autres, Comenius n'ignorait les méchancetés ou les turpitudes dont l'humanité est capable ; cependant il continuait à répéter : « l'homme est la première de toutes les créatures visibles parce qu'il a été créé à l'image de Dieu »17. Il est allé jusqu'à écrire cette phrase qui doit paraître peu orthodoxe à beaucoup, à savoir que l'homme ne doit reconnaître comme supérieur à lui que Dieu seul : quant aux anges, qui sont également des serviteurs de Dieu, l'homme doit les considérer comme des égaux ! (D.M. IV, 4).

9Les belles paroles de Comenius sur la piété ne sont pas de simples clichés. Il semble bien avoir puisé en Dieu une force morale qui lui a permis de supporter beaucoup d'épreuves sans perdre ni son équilibre ni son dynamisme. Ainsi il a perdu successivement deux femmes ; la première est morte au cours d'une épidémie avec ses deux enfants ; le pauvre homme faillit en perdre la raison. Aucun raisonnement ne pouvait le consoler, ni même les considérations (intellectuelles) basées sur la foi. Seule une certaine union à Dieu et au Christ souffrant lui a apporté « la consolation et la joie ». Aussi, en parlant de Dieu après cette épreuve il dira qu'il est le « roc de sa vie », une « tour forte ».

  • 18 Cf Denis E., La fin de l'indépendance bohême, t. I et II, Paris, 1930.
  • 19 Vita gyrus. in O.D.O. pars IV, p.5.

10Si durs qu'aient été ses malheurs personnels, le sort réservé à son pays l'a affecté encore davantage, selon ses propres paroles. On sait le triste sort réservé à la Bohême après la défaite de la Montagne Blanche, en 1620, et les souffrances injustes qui en ont résulté18. Le pire, pour lui, a été de craindre, un peu plus tard, que c'en était fini de l'Eglise dont il était l'évêque. Durant l'incendie de Leszno, en 1656, il a perdu non seulement ses livres, mais encore ses manuscrits, dont certains représentaient 40 années de patientes recherches… A cette occasion il a dit qu'il « avait tout perdu excepté cet unique qui, à lui seul, est tout »19.

  • 20 Heyberger A., Jean Amos Comenius, Paris, 1928, p. 217.
  • 21 Ibid., p.215.

11Comme il avait des responsabilités publiques, il ne suffisait pas qu'il surmonte sa douleur et retrouve son calme. Il devait, en outre, avoir assez de dynamisme pour soutenir les autres. C'est ce qu'il a fait à plusieurs reprises. Il a même composé, à l'intention de ses ouailles ou de ses compatriotes, des ouvrages dits de "consolation", comme Centrum securitatis et Des affligés. « Dans son union mystique avec l'esprit divin, il puise une énergie qu'il tâche de communiquer aux Frères en exil », dit de lui A. Heyberger20. Pour exprimer cette paix que l'on trouve en Dieu, il a cette image saisissante : « Ce monde est semblable à une roue que Dieu aurait développée par sa toute - puissance. Il en est le centre et ses créatures, comme des rayons, s'irradient de lui en tous sens. Le centre reste immobile, mais la roue du monde tourne inlassablement. Plus on se trouve près du centre, moins les agitations sont violentes ; plus on est éloigné, plus fortes sont les secousses »21.

2- La chute, la justification, la grâce

  • 22 Gusdorf G., La révolution galiléenne, Paris 1969, t. Π, p. 43.
  • 23 Hildesheimer F., Le jansénisme. L'histoire et l'héritage, Paris, 1992, p. 134.

12On sait que la prédestination était « un des points névralgiques de la pensée religieuse au xviie siècle »22. Mais l'Unité remontait à la Réforme tchèque, non à Luther et elle ne se posait pas avec angoisse les questions : « Serai-je sauvé ? Combien y aura-t-il d'élus ? » qui obsédaient non seulement Luther, mais aussi des hommes comme Ignace de Loyola ou le jeune François de Sales (1567-1622) et bien d'autres encore, puisqu'on a pu écrire que « le problème du salut éternel était la véritable obsession du siècle classique »23. Les positions de Comenius sur ces thèmes se ressentent de son appartenance à une tradition différente.

  • 24 Cf Cons. I, Mundus spiritualis, chap. IV, col 1071.
  • 25 La grande didactique, chap V, sous-titres pour les paragraphes 1 et 2.

13Pour certains théologiens la chute d'Adam avait mortellement blessé la nature humaine qui n'était plus capable d'aucun bien ; la raison était devenue incapable de nous guider, la volonté était fatalement inclinée vers le mal. Comenius, par contre, semble excuser le pauvre homme qui n'avait pas eu l'initiative de la désobéissence à Dieu ; il s'est seulement laissé séduire. Si bien que Dieu a été plus miséricordieux avec lui qu'avec les anges révoltés, et la corruption de l'homme, quoique réelle, n'est qu'« accidentelle »24. Il en ressort cette conséquence capitale que les choses peuvent être remises dans leur état premier qui était boa « Il est plus naturel à l'homme et plus facile à la grâce de Dieu d'acquérir la sagesse et de devenir vertueux et saint plutôt que d'en être empêché par une dépravation accidentelle, car il est facile à une chose de retrouver sa nature première » (DM. V, 25). Or, « la nature humaine était bonne à l'origine » et « nous devons y être ramenés par la puissance de la Providence qui relève ce qui est tombé »25. La phrase suivante exprime l'attitude personnelle de Comenius à propos de la chute. « Est-ce que Dieu n'a pas envoyé son Fils pour rétablir dans son état primitif ce qui était tombé ? » (DM. V, 22).

  • 26 D.M. V, 23 ; cf. aussi Pans. prod. 15.

14Il illustre cette conviction par l'image suivante : considérons, dit-il, une horloge ou un instrument de musique qui ont été fabriqués par un artisan habile. Si l'horloge se gâte ou si l'instrument est désaccordé, on ne les considère pas immédiatement comme étant hors d'usage, car on sait qu'on peut les réparer. Il en est de même pour l'homme : même s'il a été corrompu par la chute, il faut tenir pour certain qu'avec la puissance de Dieu et en utilisant des moyens appropriés, on peut le rétablir dans son harmonie primitive (DM. V, 17). Le cas de Nabuchodonosor confirme cette vue optimiste (ibid. V, 22). Comenius ne comprend pas la position opposée pessimiste : « Il est honteux et impie, et en outre cela relève de l'ingratitude, de toujours parler de notre corruption et de passer sous silence la Rédemption ! Pourquoi toujours s'excuser sur le vieil Adam ! C'est à bon droit que l'apôtre dit en son nom et au nom de tous ceux qui ont été régénérés : Je puis tout en Celui qui me rend fort, le Christ. » Philippiens, IV, 1326.

15Comenius ne se pose pas la question de savoir à qui Dieu réserve sa grâce ; il ne voit en Dieu que générosité : « Ah, gardons-nous de mettre des limites à la grâce de Dieu qu'il est prêt à répandre en nous avec sa plus grande largesse ! » (D.M. V, 24). Quant à se demander si la grâce est efficace ou suffisante, etc. c'est seulement soulever des « questions inutiles ».

  • 27 La pampédie, chap. X ; V classe (in finem).

16Dans un passage de La pampédie il y a quelques lignes sur la prédestination ; mais ce n'est qu'un maigre canevas pour un développement éventuel. (C'est dire le peu d'intérêt que l'auteur portait à la question, alors qu'en France les débats sur la grâce efficace faisaient rage, non seulement parmi les théologiens, mais même dans les salons et les collèges - jusqu'à provoquer des bagarres ; on trouve des échos de ces débats dans les arts et la littérature.) Malgré la brièveté de ce passage il est clair que l'orientation générale ne va pas dans le sens de la rigueur calviniste ou janséniste. L'auteur, par exemple, pose la question : « Comment peux-tu espérer tenir bon devant le tribunal de Dieu ? » et il répond : « Grâce à l'intervention de Jésus-Christ qui plaidera pour moi » - « Est-ce que cette défense sera efficace ? - Oui ! Premièrement il ne s'est pas arrogé lui-même cette fonction, mais elle lui a été attribuée par le Père. Hébreux, V, 5. (…) En troisième lieu, parce que le sacrifice que le Christ a offert pour la réconciliation des pécheurs suffit pour tous les péchés du monde ». Et l'auteur se réfère à la 1ère Epître de saint Jean II, 2. qui dit ceci : « Il est lui-même expiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier »27.

  • 28 Cons. I, col. 1052.
  • 29 Ibid., col. 580 (4) et col. 978.
  • 30 Ibid., col. 1130.
  • 31 Ibid., col. 1130.

17Dans les discussions sur la grâce, la liberté tient une place centrale. Luther, Calvin, Jansenius niaient le libre arbitre ; l'Eglise catholique, au contraire, le posait comme nécessaire. Comenius aussi : « Sans la liberté, la ressemblance avec Dieu ne serait pas parfaite »28. Il la conçoit comme totale et contrairement, notamment à Calvin, il écrit : « Elle (la liberté) est si essentielle à la nature humaine que personne ne peut forcer l'homme à vouloir ce qu'il ne veut pas, pas même les anges ou les démons et même pas Dieu lui même ». « L'homme a été gratifié d'une telle liberté par le Créateur, qu'elle ne peut plus lui être enlevée. Voilà pourquoi Dieu lui-même n'y touche pas »29. Les rapports entre Dieu et l'homme ne sont pas des rapports de conflit ou de force. Comenius ne se demande pas comment l'homme misérable pourrait tenir tête au Tout-puissant, ni comment celui-ci serait obligé de renoncer devant la résistance de l'homme. L'homme choisit Dieu qui est le but ultime de sa vie, mais il peut se tromper sur son choix et préférer des biens apparents à Dieu. Dieu, d'autre part, ne veut être honoré que par des hommages libres. Il propose, il ne force pas : « Deus invites non trahit - Dieu ne nous attire pas malgré nous »30. Il échappe ainsi au piège terrible dans lequel tombaient ceux qui niaient le libre arbitre et qui se sentaient obligés de dire que les damnés l'étaient justement quoique la grâce leur ait manqué. Π affirme encore : « C'est une chose sûre que l'homme ne peut rien sans Dieu, et que Dieu ne veut pas malgré l'homme. - Certum est Hominem sine Deo non posse ; Deum sine homine nolle »31.

  • 32 La pampédie, II, 19 ; trad. Unesco.

18Cette position est conforme à l'orthodoxie catholique, même si l'auteur ne recherchait pas cette conformité. Ce qui est le plus évident, c'est que Comenius ne creuse pas les problèmes théologiques relatifs à la grâce. Π tient ces discussions pour inutiles. (Ce qui est bien dans la tradition de l'Unité.) Il se contente d'affirmer avec force quelques vérités fondamentales : Dieu donne sa grâce avec générosité et libéralité à tous les hommes (s'opposant ainsi à la rigueur calviniste ou janséniste) ; il faut croire à l'efficacité de la Rédemption opérée par le Christ. Ces vues théoriques lui servent de fondement pour justifier la possibilité et la nécessité de l'éducation afin de construire l'image de Dieu dans tous les hommes. Si on lui objecte : « Nous sommes corrompus », il répond : « Oui, mais aussi renouvelés par le nouvel Adam. On nous enjoint de renouveler ce qui a été corrompu, de labourer le champ en friche et de ne pas semer dans les ronces (Es. IV, 3) ; c'est à cela que tend l'éducation dans toute son étendue »32.

19Si les détails de ces questions théoriques n'intéressent pas notre auteur, il y a une chose qui l'intéresse au plus haut point : c'est justement ce caractère d'universalité : Dieu veut sauver tous les hommes, il faut assurer l'éducation à tous, parce qu'ils sont tous faits également à l'image de Dieu.

3- L'image de Dieu chez tous les hommes

  • 33 D.M. IX, 1 et sous-titres des paragraphes 1 et 2 ; cf aussi La pampédie, I, 6 et 11.

20L'image de Dieu est déposée en chacun des hommes. Chaque homme jouit par conséquent de la même dignité et est appelé à la même vocation. Comenius insiste sur ces idées dès le début de son œuvre. « Ce ne sont pas seulement les enfants des riches et des gens importants qu'il faut admettre dans les écoles, mais tous les enfants, à égalité, ceux des riches et ceux des pauvres, ceux des nobles et ceux des roturiers, les garçons et les filles, qu'ils habitent des villes, des villages ou des hameaux. (…) Car c'est en tous que l'image de Dieu doit être restaurée »33. Cette énumération n'est pas exhaustive ; nous verrons plus loin d'autres catégories que l'auteur inclut expressément dans ce TOUS. L'ardeur religieuse qui le porte à faire briller en lui l'image de Dieu, le porte avec la même force à la faire briller également en chaque homme sans en excepter personne : « Tous les hommes en naissant ont la même destinée : devenir vraiment homme, c'est-à-dire un être raisonnable, le maître des créatures et une fidèle image de son créateur (…) Si donc nous admettons à l'éducation quelques-uns seulement en excluant d'autres, nous commettons une injustice, non seulement envers ceux qui participent à cette nature, mais envers Dieu lui-même qui veut être reconnu, aimé et loué par tous ceux en qui Il a imprimé son image » (D.M. IX, 2).

  • 34 Cf. Gravissimum educationis momentum §67.

21Cette position révèle une exigence d'universalité absolument extraordinaire qui n'était guère partagée par ses contemporains. L'extension de l'éducation à tous les enfants ne sera réalisée dans la pratique que deux ou trois siècles après Comenius. En plein xxe siècle, d'ailleurs des instances religieuses ou politiques ont repris les mêmes déclarations, ce qui prouve que l'éducation pour tous n'était pas encore une pratique universelle. « Toute personne a droit à l'éducation », dit la Déclaration universelle des droits de l'homme. Une résolution du parlement européen adoptée le 14 Mars 1984 proclame : « Tous les enfants et les adolescents ont droit à l'éducation et à l'instruction (…) sans discrimination de sexe, de race, de convictions philosophiques ou religieuses, de nationalité ou de condition sociale ou économique ». Vingt ans plus tôt Vatican II avait tenu le même langage34.

22Passons maitenant en revue les groupes sociaux ou les catégories de personnes qui, selon Comenius, ne doivent pas être exclus de l'éducation.

  • 35 Ce passage a été traduit très tendancieusement par Piobetta de la façon suivante : « Pareillement (...)

23Les Sujets : C'est tout d'abord le peuple des travailleurs manuels, serfs y compris : « Pour qu'ils apprennent à obéir intelligemment » à des maîtres qui, à leur tour, doivent avoir appris à commander « sagement », « car en vérité les créatures raisonnables doivent être guidées non à grand renfort de cris, de cachots ou de coups de bâton, mais avec des procédés raisonnables. Si on agissait autrement, l'affront retomberait sur Dieu qui a imprimé en eux aussi son image, et les affaires humaines seraient pleines de violence et de troubles » (D.M. VI, 9)35.

  • 36 Via lucis, XIV, 16,18.
  • 37 La pampédie, II, 1 ; trad. Unesco.

24Ce passage peut soulever des polémiques. Certains, voulant ignorer le contexte historique, ont reproché à Comenius d'ignorer la révolution sociale. C'est un fait qu'il est d'avis que chacun reste à la place qui est la sienne36. En fait, le problème d'une éducation pour tous est bien plus complexe. Pour beaucoup, la culture n'est qu'un moyen de promotion sociale. Dès qu'on a un diplôme, on juge certains travaux, les travaux manuels surtout, au-dessous de sa dignité. Le problème se posait même au xviie siècle. Les collèges d'alors ne préparaient guère qu'aux carrières libérales et détournaient de la pratique des métiers. Aussi les Etats généraux de 1614 et Richelieu s'opposaient à l'extension des collèges. On faisait la même objection à Comenius : « Fais attention ! Tu vas être la risée de tout le monde. Tu verras la confusion de tous les états ! Qui restera fidèle à sa charrue ? etc. etc. »37.

  • 38 Via lucis, XIV, 16.
  • 39 Ibid., XIV, 16.
  • 40 DM. XXIX, 7 ; trad. Piobetta.

25Mais notre philosophe comprend les choses autrement. Le travail manuel est inévitable, il le sait : on le pratiquait dans l'Unité. Mais il n'est pas méprisable : même les prêtres de cette Eglise y étaient astreints. Aussi il ne veut pas que l'école enlève aux jeunes le goût de ces travaux ; il déclare expressément qu'il ne désire pas « que les artisans, les paysans et les femmes se consacrent entièrement aux livres »38. Mais il désire que ceux qui se livrent à ces travaux conservent, ce faisant, toute leur dignité humaine. Aussi, non seulement il exclut les mauvais traitements comme nous venons de le lire, mais il désire encore « que chacun soit préparé à sa profession »39, et que les jeunes soient « instruits de tout ce qui pourra leur être utile durant toute leur vie » (DM. XXIX, 6). Il souhaite encore « que ceux qui s'engagent dans l'agriculture, le commerce ou les métiers ne rencontrent rien qui soit complètement nouveau et dont ils n'aient eu un avant-goût. (…) Ainsi chacun fera l'expérience qu'il est apte à tout comprendre, à tout exécuter et à tout juger le plus correctement possible »40.

  • 41 Via lucis, XIV, 17.

26Réussir cela, c'est transformer complètement le monde du travail et la société tout entière. Comenius s'en rend compte, même s'il n'envisage pas les conséquences pratiques qui en découleraient. Quand on lui objectait que si tout le monde se mettait à étudier, à juger les affaires de l'état et de l'Église, cela ne ferait que provoquer la confusion, il répondait : « Ce serait un misérable état ou une misérable église si leur tranquillité ne dépendait que de l'ignorance et de l'esclavage des sujets. La vraie religion et une bonne organisation civile (comme celle que nous souhaitons pour le monde entier) tirent leur tranquillité de la lumière et non des ténèbres »41. Même si notre philosophe ne prêche pas la suppression des classes, il souhaite une certaine mobilité sociale due au mérite : « Nous ne savons pas, dit-il, à quoi la divine Providence a destiné celui-ci ou celui-là ». Il arrive qu'elle appelle à de hautes fonctions des hommes pris parmi les plus pauvres et les plus méprisés (D.M. IX, 3). Mais cela suppose un type d'enseignement nouveau comme celui que l'auteur préconise pour l'école élémentaire où l'instruction est donnée dans la langue maternelle.

  • 42 Cité par Compayré G.
  • 43 Simon J., Rénovation de l'enseignement du français, in La pédagogie contemporaine, Gabaude J.-M et (...)
  • 44 Gusdorf G., L'avènement des sciences humaines au siècle des lumières, Paris, 1973, p. 126.
  • 45 Cité par Gusdorf G„ Dieu, la nature, l'homme au siècle des lumières, Paris, 1972, p. 178. Citation (...)

27Répandre la culture dans toutes les couches sociales, c'est aller contre des préjugés. La culture peut-être considérée comme une richesse immatérielle qui met ceux qui la possèdent au-dessus des autres. Alexandre le Grand l'a exprimé sans détour. Il écrivait à son maître Aristote : « En quoi serons-nous supérieurs aux autres hommes si les sciences que vous m'avez apprises deviennent communes à tout le monde ? Quant à moi, j'aimerais mieux encore surpasser les hommes par la science que par la puissance »42. Cet égoïsme culturel existe même aujourd'hui. On a pu écrire, en effet : « Sous cette indignation (une prétendue atteinte à la langue française) existe la crainte, réelle celle-là, de voir toutes les couches sociales accéder à une culture et à des modes de pensée que l'on désirait réserver à une élite »43. Si Comenius est un exemple de la générosité pour la diffusion de la culture dans toutes les couches sociales, c'est à cause du respect qu'il porte à chacun des hommes en qui est imprimée l'image de Dieu. On ne constate pas ce respect chez Diderot ou Voltaire qui « étaient des conservateurs sans sympathie pour la masse populaire qui leur inspirait parfois des mots très durs »44. Pour Voltaire, en particulier, « le gros du genre humain a été et sera très longtemps insensé et imbécile »45. Sur ce point, l'évolution historique semble faire évoluer les modes de pensée et de sentir vers l'idéal proposé par Comenius.

  • 46 DM. IX, 5 ; trad. Prévot.

28Les femmes. Il en est de même pour ce qui concerne les femmes : « On ne peut donner aucune raison pour exclure le sexe faible (j'attire particulièrement votre attention sur ce point) du soin des études (en langue latine et en langue nationale), car elles sont aussi à l'image de Dieu et ont part également à sa grâce et au royaume éternel. En vérité, elles sont douées d'une intelligence vive et d'une capacité de connaissances égales ou même supérieures aux nôtres. Dieu les appelle comme nous aux plus hautes destinées : régner sur des peuples, conseiller les rois ou les princes, exercer la médecine ou d'autres métiers utiles à l'humanité, remplir la fonction de prophète et critiquer les prêtres et les évêques. Pourquoi voudrions-nous n'enseigner aux femmes que l'a b c pour les éloigner ensuite des livres ?46

  • 47 Paris, 1978.

29Ce texte est particulièrement étonnant pour l'époque où il a été écrit Le lecteur français se souvient de la manière dont Molière présente l'opinion courante sur l'éducation des femmes. Mais, d'une manière générale, l'infériorité de la femme passait pour une vérité évidente. Jean Delumeau a longuement étudié cette question dans un livre La peur en Occident (xive- xviiie siècle)47. Rapportons-nous à quelques passages où les auteurs qu'il cite emploient la même référence biblique « image de Dieu » que notre philosophe. Nous allons trouver des affirmations diamétralement opposées à celle de La grande didactique.

  • 48 Idem., p. 312.
  • 49 Idem., p. 312.
  • 50 Idem., p. 324.
  • 51 Idem., p. 330.
  • 52 Idem., p. 330.

30Résumant la pensée de saint Augustin, Delumeau écrit : « L'homme est donc pleinement image de Dieu, mais non la femme qui ne l'est que par son âme et dont le corps constitue un obstacle permanent à l'exercice de sa raison »48. Gratien, dont le fameux décret devint la source officieuse du droit de l'Eglise jusqu'au début du xxe siècle a écrit : « La femme n'a pas été faite à l'image de Dieu. » ( !) Même saint Thomas écrit que la femme a été créée plus imparfaite que l'homme, même quant à son âme et qu'elle doit lui obéir « parce que naturellement chez l'homme abonde davantage le discernement et la raison »49. Il ne faut pas croire que cette conception soit propre au Moyen Age. Ainsi les Instructions aux confesseurs de saint Charles Borromée « que l'Église post-tridentine réédita inlassablement plusieurs siècles durant » diffusent « le dogme de la foncière inégalité de la femme »50. La grande didactique était déjà rédigée quand Le Bret, conseiller d'état, a écrit (en 1632) que « la nature a créé la femme imparfaite, faible et débile, tant du corps que de l'esprit »51. Delumeau précise que ce ne sont pas des textes de quelques extrémistes, mais que la culture dirigeante européenne a produit des quantités de textes semblables « de l'Espagne à la Russie et du Moyen Age au xixe siècle »52.

  • 53 La pampédie, II, 30 ; trad. Unesco.
  • 54 Calò G. trad. italienne de La grande didactique, p. 34 (n.l).

31Les handicapés. Comenius étend l'instruction à ceux que nous appelons aujourd'hui des handicapés : « les aveugles, les sourds et les déficients (ceux qui souffrent d'une insuffisance d'organes) »53. G. Calò fait observer que ce n'est pas un mince mérite pour Comenius d'être « le précurseur convaincu et explicite de la nécessité, de la possibilité et de l'utilité sociale de l'éducation des déficients », vu que « ceux-ci ont dû attendre le xixe siècle pour acquérir des droits aux yeux des savants et pour devenir objet de recherche et d'attention pratique »54.

  • 55 La pampédie, II, 11 ; trad. Unesco.

32Les barbares. Comenius retrouve l'image de Dieu dans une autre catégorie d'êtres, ceux que l'on appelait alors des « barbares » : « Dieu n'a pas établi de différence entre les hommes, du moins pas dans ce qui constitue l'essence humaine ; (…) ils participent tous à l'image de Dieu. (Gen. I, 26) »55.

  • 56 Gusdorf G., La révolution galiléenne, t. II, Paris 1969, p. 196.
  • 57 Idem., L'avènement des sciences humaines au siècle des lumières, Paris, 1973, p. 288.
  • 58 Onstott K., Mandingo, Paris, 1964, p. 284.
  • 59 Ibid., p. 507.
  • 60 Gusdorf G., La conscience révolutionnaire - Les idéologues, Paris, p. 226.

33C'est une affirmation qui nous semble toute naturelle aujourd'hui. Cependant, parmi les premiers explorateurs, « certains avaient proposé d'exclure de l'espèce humaine les sauvages américains » ; cette proposition fut toutefois contestée, et « les querelles qui s'en suivirent furent tranchées par la bulle Sublimis Deus » du pape Paul III (9 juin 1537)56 dans laquelle « il déclare que les Indiens d'Amérique sont des hommes et doivent être traités comme tels »57. Mais une bulle du pape ne change pas les mentalités d'un coup de baguette magique et surtout pas celle des opposants au papisme. On connaît celle des propriétaires d'esclaves noirs dont Kyle Onstott se fait l'écho dans son roman Mandingo. Il fait dire à l'un de ces propriétaires, Maxwell : « Des négros avec des âmes ! (…) Vous croyez vraiment qu'ils ont des âmes ? »58. Pour lui « les nègres étaient des brutes sans âme et il fallait qu'ils le restassent »59. Mais des philosophes « propriétaires d'esclaves, tel Jefferson lui-même, lorsqu'ils invoquaient l'égalité naturelle des hommes ne pensaient pas que leurs nègres fussent concernés par cette déclaration »60.

  • 61 Pannuthesia, VII, 8, in Cons. II, col. 744.
  • 62 Cf. par exemple : MLN.V. 43.
  • 63 La pampédie, VI, 18 (XV).

34Comenius, lui, est capable de faire confiance à ces barbares : « Qui sait, écrit-il, ce que Dieu réserve aux Africains, aux Américains et aux autres barbares s'ils sont introduits dans la culture ? », car « nulle part dans le monde il ne manque de tête capable, pourvu que l'éducation ne manque pas »61. Il manifeste de l'intérêt pour les langues des Lapons, pour les peuplades de l'Amérique du Nord, etc62. Il a même cette réaction curieuse pour le xviie siècle, mais qui nous est devenue familière aujourd'hui, de demander que l'on donne aux peuples (et à leurs terres) le nom qu'ils se donnent eux-mêmes. « Pourquoi, demande-t-il, les autres devraient m'appeler Paul alors que je m'appelle Jean ? Pourquoi appellera-t-on Madagascar « l'Ile saint Vincent » plutôt que Madagascar ? » De même il veut que l'on donne aux chaînes de montagnes ou aux fleuves le nom que les indigènes leur donnent plutôt que le nom de celui qui les a découverts ; etc.63.

  • 64 Pannuthesia, VI, 7, in Cons. II, col. 733.
  • 65 Ibid., V, 4 in Cons. II, col. 723.
  • 66 In : Nouvelle Histoire de l'Église, t. 2. Le Moyen Âge, p. 456.

35Sa capacité d'ouverture à tous les hommes est remarquable : « Dieu nous aime tous également »64. - « Européens, Asiatiques, Africains, Américains, les habitants de n'importe quelle île que ce soit, tous sont un seul peuple de Dieu, provenant du même sang ; tous doivent s'aimer étant tous des ramifications d'un même tronc généalogique »65. Cela est d'autant plus remarquable que cette tendance universaliste semble aller contre une tendance de « la nature humaine (qui) incline à haïr la dissemblance raciale et idéologique » (M.D. Knowles66). Si bien que pour d'autres auteurs contemporains aussi, une attitude pure de tout racisme serait une conquête de la conscience morale sur des instincts exclusivistes que la science semble nous expliquer.

  • 67 La pampédie, V, 4.

36Concluons avec l'auteur : « Il n'y aura aucune difficulté ni aucun obstacle à instruire tous les hommes (car) chez tous les peuples l'image du sage Créateur se reflète (…) dans la raison, l'esprit, la langue, la main, etc »67.

4- S'intéresser à ce monde - ci

37« La fin ultime de l'homme est en dehors de cette vie », proclame le titre du chapitre II de La grande didactique. Le titre du chapitre suivant confirme : « Cette vie n'est qu'une préparation à la vie éternelle. » Tout le reste de l'œuvre de Comenius reste fidèle à ces prises de position fondamentales. Mais la vie sur cette terre, elle ne compte pas ? Elle n'a donc aucune valeur ? - C'est ce qu'on a cru pouvoir conclure de ces affirmations, d'autant plus qu'une certaine spiritualité (dite) chrétienne déniait effectivement toute valeur positive à ce monde dont on ne faisait qu'une « vallée de larmes ».

  • 68 Cité par Gusdorf G., La conscience révolutionnaire. Les idéologiques, Paris, p. 158. Rousseau : Du (...)
  • 69 Warnier P., Marx pour un chrétien.
  • 70 Urs von Balthasar, Dieu et l'homme aujourd'hui.
  • 71 Clausse A., Traité des sciences pédagogiques ; t. 2. Histoire de la pédagogie, p. 165.

38Précisons en quoi consistait cette mentalité. Rousseau écrivait : « Le christianisme est une religion purement spirituelle, occupée uniquement des choses du ciel ; la patrie du chrétien n'est pas de ce monde. (…) Pourvu qu'il n'ait rien à se reprocher, peu lui importe que tout aille bien ou mal ici-bas »68. Le chrétien était dans ce monde comme en « exil » ; il « suspectait tout effort des hommes pour exercer leur liberté et transformer la réalité sociale. » « La spiritualité était fondée sur le détachement (…) et la résignation devant les malheurs qui survenaient dans la vallée de larmes »69. Cette mentalité a été longuement décrite par G. Snyders dans son livre La pédagogie en France aux xviie et xviiie siècles. Il y est dit par exemple que chez les Jésuites du xviie siècle « aucun thème n'était plus fréquemment repris que celui de la vertu comme mépris de la terre. » Un théologien d'aujourd'hui, Urs von Balthasar fait observer que le chrétien « ne peut plus se considérer lui-même comme un « hôte » et un « étranger » descendu d'en haut et venu en ce monde, comme les chrétiens de jadis le faisaient volontiers encore à la suite des platoniciens »70. Certains auteurs ont qualifié cette mentalité de « mysticisme » ; et pour eux Comenius est un « mystique ». Or, « pour le mystique, le monde matériel est un leurre et les sens sont trompeurs ; la multiplicité et les vicissitudes terrestres relèvent de l'irréel et de l'illusion »71. Rien n'est plus opposé à la philosophie de Comenius que ce « mysticisme »-là. Sa piété, loin de lui rendre la terre indifférente, la lui rend presque sacrée, car elle est l'œuvre de Dieu.

  • 72 Via lucis, XIV, 7.
  • 73 La pampédie, ΧΙΠ ; « Du choix du mode de vie » ; in Cons. II, col. 210.

39La position de Comenius est claire quoique complexe : il faut toujours rechercher Dieu : mais, tant qu'on est sur cette terre, ce n'est qu'à travers ses œuvres qu'on le trouve. Il faut servir Dieu ; mais on ne peut le faire qu'en vivant sa vie d'homme. Dieu, invisible en lui-même se manifeste par ses œuvres (DM. XXIV, 18) ; il faut donc chercher à « relever les traces de la divinité dans toute la création » (ibid. XXIV, 3). Notre philosophe va jusqu'à écrire que ceux qui disent que, du point de vue de la foi, ce que l'on dit des créatures n'a aucune importance pourvu que l'on parle correctement de Dieu, se trompent honteusement. Qu'il soit tenu pour certain, ajoute-t-il, que plus on connaîtra la nature avec exactitude et plus resplendira la majesté et la grandeur du Créateur72. De même, en choisissant sa profession, « il faut être toujours prêt à servir les hommes et Dieu. (…) Il ne faut pas penser seulement à soi, mais à toute la société. Nous ne naissons pas pour nous seuls ». Pratiquer la profession de cette manière « est une voie royale vers le royaume ». Devant Dieu il n'y a aucun métier vil ; il n'y en a aucun qui ne puisse nous faire mériter la couronne du ciel73.

  • 74 Pans. prod. (109).

40C'est avec la même complexité d'inspiration que l'auteur parle de cette vie comme d'une « préparation » à la vie éternelle. « Il y a trois degrés dans la préparation à la vie éternelle : se connaître soi-même (ainsi que toutes les autres choses) ; gérer les biens de ce monde et tendre vers Dieu ». (C'est le titre même du chapitre IV de La grande didactique qui suit les deux autres que nous avons cités au début de cette section). Seul est digne de la vie éternelle, l'homme qui a développé sa raison et acquis des connaissances sur tout ce qui se trouve sur la terre, l'homme qui a développé son savoir-faire et ses habiletés techniques et enfin l'homme qui vénère Dieu. Ceux qui meurent sans avoir développé leur humanité sont comme des avortons pour l'autre vie. L'embryon dans le sein maternel ne forme pas ses organes et ses membres pour la vie qu'il mène alors ; mais il faut qu'au moment de la naissance ils soient tous bien formés. « Heureux celui qui s'est formé de bons membres dans le sein de sa mère ; mille fois plus heureux celui qui quittera cette vie avec une âme bien formée » (DM. III, 6). - « Celui-là est vraiment instruit qui est instruit des choses de l'éternité ; mais de telle manière qu'il sache en même temps profiter le plus judicieusement possible de ce qui précède, c'est-à-dire de la vie présente »74. La pensée d'une vie future n'est invoquée que pour donner un sens à l'étape présente ; elle ne la dévalorise pas.

  • 75 Ibid., (52).

41Elle la dévalorise d'autant moins que l'homme a été établi, par Dieu lui-même, le gérant de ce monde-ci, le maître de toutes les créatures (DM. IV, 2 et 26). A plusieurs reprises notre auteur rappelle la parole de saint Paul : « Tout est à vous… » (1. Cor. III, 21-13). C'est un devoir pour l'homme, d'une part de développer sa raison en observant les choses de ce monde et en apprenant à les connaître, d'autre part d'apprendre à les utiliser au mieux de ses besoins (DM. IV, 3-4). Pour cela il faut commencer par faire l'inventaire de toutes les richesses que la terre contient, d'autant plus que l'homme doit connaître son héritage. On sait que ce programme a été réalisé depuis. Mais en son temps, Komenský constatait que les hommes ne savaient pas qu'ils étaient les maîtres de grandes richesses et le souverain de la création75.

  • 76 La pampédie, Ht, 22 ; ce conseil est répété en ΙΠ, 42 ; trad. Unesco.
  • 77 Ibid., IIΙ, 11 ; trad. Unesco.
  • 78 Ibid., IIΙ, 42 ; trad. Unesco.
  • 79 Ibid., IV, 6 ; cf aussi D.M. XXIV, 24.

42Avec le temps, le bon Komenský s'enhardit jusqu'à recommander aux gens de s'enrichir ! (au lieu de se « détacher »). « Il est désirable, écrit-il, que les hommes soient bien à leur aise (chacun selon ses besoins) ; c'est pourquoi il faut que tous apprennent l'art de s'enrichir »76. D'ailleurs cela correspond, pour notre philosophe, à une tendance naturelle : « Toute créature humaine désire, par les instincts les plus intimes de sa nature, (…) 7° avoir beaucoup de choses »77. Aussi l'éducation doit travailler à développer cette tendance. Mais comme « il ne faut pas s'attendre que les dons de Dieu nous tombent du ciel », il est nécessaire aussi d'apprendre aux hommes à travailler78. - Au milieu du xviie siècle, ce n'était pas l'opinion générale ; aussi notre auteur se sent obligé d'insister. « Il pourrait arriver même aujourd'hui que, sous prétexte de piété, certains hommes négligent les autres ornements de la vie raisonnable ; il ne faut pas le permettre »79. Mais la mentalité contre laquelle Komenský luttait s'est prolongée jusqu'au xixe siècle. Entre beaucoup d'autres, Louis Veuillot (1813 - 1883), rédacteur en chef du très catholique journal L'Univers, écrivait : « La misère est la loi d'une partie de la société ; c'est la loi de Dieu à laquelle il faut se soumettre. »( !)

  • 80 D.M., V, 9 ; trad. Piobetta.
  • 81 Ibid., V, 14 ; trad. Piobetta.
  • 82 Snyders G., La pédagogie en France aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1965, p. 81.
  • 83 Idem, p. 76.

43Comenius ne craint même pas d'écrire qu'il faut savoir profiter des saines jouissances que la vie offre, car ce qui se trouve dans ce monde ne s'y trouve pas pour assurer seulement nos besoins, mais aussi pour notre jouissance (DM. III, 3). Parlant d'un jardin que « le jardinier a travaillé avec ardeur et goût », il dit : « Plus grande en est la variété, plus agréable en est la vue, plus suave le plaisir de l'odorat et plus fort le soulagement du cœur »80. (Par opposition, Bossuet aurait dit que la perte de plus d'une âme a commencé par sentir une fleur…). Comenius célèbre même les plaisirs esthétiques : « Il n'y a personne qui n'éprouverait pas de plaisir à voir un homme aux belles formes, un cheval élégamment campé, une statue superbe et une peinture merveilleuse. (…) Je voudrais aussi savoir qui est-ce qui reste insensible à la musique ? (…) A qui ne plaisent les aliments bien assaisonnés ? »81. Ces phrases, et bien d'autres (cf. D.M. X, 10 à 13) ont dû faire frémir plus d'un lecteur du xviie siècle. Ne parlons pas de l'abbé de Rancé (1626-1700) ! Mais un religieux engagé dans le monde, le P. de Jouvency, se croyait obligé d'enseigner à ses élèves qu'un « saint et savant religieux » est celui à qui « la terre semble fade »82. D'une manière générale on répétait que « la vertu ne faisait qu'un avec le renoncement… »83.

  • 84 La pampédie, ΙII, 16 ; trad. Unesco.
  • 85 Ibid., IIΙ, 17 ; trad. Unesco.

44L'évêque de l'Unité a osé écrire : « Il faut enseigner aux hommes à aimer la vie ici-bas au point de la désirer éternelle ». Puis il s'est repris, se rendant compte que cela n'a pas besoin d'être enseigné, tellement cela correspond à un instinct fondamental. Cependant il a ajouté : « Il faut qu'ils (les hommes) aiment la vie ici-bas »84. Mais cette vie est conditionnée par la santé du corps. Aussi le philosophe attache à la santé une grande importance : « Il est de l'intérêt de chaque homme de bien veiller à sa santé »85. A cette époque la mortalité était grande et l'hygiène n'était pas encore connue. Aussi le pédagogue ne craint pas d'écrire dans La grande didactique tout un chapitre sur « l'art de prolonger la vie » (chap. XV).

  • 86 Lab. schol. Patakini obitorum Coronis, in O.D.O. pars ΠΙ, col. 1046 ; en italique dans le texte.

45L'homme doit prolonger l'activité créatrice de Dieu en mettant la terre en valeur. Comenius voit dans cette activité une collaboration de l'homme avec Dieu. C'est une idée fondamentale dans sa philosophie. Dans son discours d'adieu prononcé à Sarospatak, par exemple, il disait à ses auditeurs : « Je viens de vous dire que vous devez attendre ces pleines moissons de la bonté divine et de votre courage. Je mets ensemble ces deux choses, car Dieu lui-même souhaite leur coopération et il veut qu'elles aillent toujours de pair »86.

  • 87 Dédicace de La grande didactique, (34).
  • 88 Schola pansophica, in O.D.O. pars ΠΙ, col. 57-58.
  • 89 Ibid., in O.D.O. pars ΠΙ, col. 56 (20).
  • 90 Dédicace de La grande didactique, (31).
  • 91 Cf. D.M. XXXIII, 18, 19 et Dédicace de La grande didactique (30, 31, 33).

46Il insiste sur cette collaboration surtout dans le travail de l'éducation ; l'homme doit faire croître les germes que Dieu a déposés en lui. Et c'est Dieu qui éveille chez certains hommes le désir de travailler à la réforme des écoles87. Aussi offrir pour les écoles la dîme de ses biens, c'est travailler à la gloire de Dieu88. « Vouloir le bien (il s'agit, ici, de chercher à répandre l'instruction), chercher les moyens pour y arriver est la voie royale pour arriver là où Dieu veut que nous allions »89. Pour exhorter les autorités à développer les œuvres d'éducation, notre auteur emploie, selon le cas, les exhortations ou les objurgations mômes des prophètes : « Maudit soit celui qui fait mollement le travail de Yahvé »90. Il évoque « la vocation divine » des maîtres, car « ils ont été appelés pour planter le ciel et asseoir solidement la terre. Isaïe, Ll, 16. » (DM. XXXIII, 12). Répandre la vérité c'est « glorifier Dieu », dit-il en reprenant les paroles de Grégoire-le-Grand91.

47Toute la vie de Comenius a été un engagement dans l'action éducative sociale et politique. C'était donc tout le contraire de « l'indifférence mystique ». Son action éducative sera suffisamment mise en relief au cours de cette étude. Nous ne parlerons pas, ici, de son engagement religieux et politique ; disons seulement que c'étaient ses préoccupations constantes. L'œuvre de sa vie a été le grand ouvrage : Délibération universelle sur la réforme des affaires humaines dont le titre seul dit assez l'ambition qui animait notre auteur.

48Comme on l'a constaté, des idées importantes sont exprimées par des symboles religieux ou fondées sur l'autorité des Ecritures. Dans une société profondément laïcisée et parfois hostile à la religion, on est porté à leur donner moins d'importance ou même à les rejeter catégoriquement. C'est par exemple ce qu'a fait Piobetta dont la traduction française ne donne de La grande didactique qu'un texte tronqué.

  • 92 Cité par Gusdorf G., Les principes de la pensée au siècle des lumières, Paris, 1971, p. 350 (E. Fa (...)

49Cependant il faudrait se rendre compte que l'expression religieuse n'est souvent qu'un revêtement sous lequel on trouve des intuitions profondément humaines, donc acceptables par tout le monde. Cela ne se trouve pas seulement chez Comenius. Emile Faguet dit, par exemple, que les divers courants de pensée du xviie siècle - jansénisme, thomisme, molinarisme, semi-pélagianisme, quiétisme - n'étaient que « les formes que prenaient chez ces hommes les idées fondamentales et les sentiments profonds. (…) Leur pensée, au lieu de devenir un système philosophique, prenait comme forme et comme expression une des interprétations diverses du christianisme qui existaient alors. » Ces formes de pensée, dit encore Faguet, étaient, pour l'homme qui les adoptait, « sa philosophie intime, son tour d'esprit même »92. C'est pour cela que les discussions sur la grâce ont eu un tel impact sur le public, en France.

50Chez notre auteur il semble évident que l'expression religieuse est seconde par rapport à l'adhésion à des valeurs qui étaient unanimement acceptées dans l'Unité ; il les a intériorisées et puis il les a exprimées et justifiées dans un langage religieux (dans certaines de ses œuvres) puisque c'était une manière normale de procéder pour son époque. Mais dans d'autres œuvres, il justifie les mêmes principes (celui de l'égalité des hommes, par exemple) par des arguments purement rationnels. Nous suivrons ce développement en détail dans un autre chapitre (Former l'homme - section : La nature humaine est une et identique chez tous les hommes). Voici en abrégé cette justification. Tous les hommes appartiennent à la même humanité parce qu'ils ont les mêmes notions communes, etc. Si on retranche quelque catégorie à ce tout, on en détruit l'intégralité. Voilà pourquoi il faut étendre l'instruction à tous les peuples (les barbares y compris).

51Ni les arguments religieux ni les arguments rationnels n'ont la puissance de modifier cette adhésion intime à des valeurs (en dépit de ce que certains croient) sinon par une évolution très lente qui s'étend parfois sur des siècles. C'est ainsi que, même des saints ou des philosophes qui vivaient dans les sociétés où l'égalité n'était pas étendue indistinctement à tous les individus humains refusaient d'étendre le privilège d'être des images de Dieu à ces individus-là. (cf. saint Augustin et saint Thomas, et sur le plan purement philosophique Jefferson).

  • 93 DM. IX, 7 ; trad. de la Bible de Jérusalem.

52Inversement, notre bon Comenius qui accorde tant d'autorité aux Ecritures, récuse celle de l'apôtre Paul quand celui-ci écarte les femmes de l'enseignement et par conséquent de l'instruction. « Que personne ne m'objecte, dit-il avec la plus grande assurance, cette sentence de l'Apôtre : « Je ne permets pas à la femme d'enseigner 1. Timothée II, 12 »93. Pourquoi le fait-il sinon parce qu'il ne pouvait pas renoncer à une valeur qu'il avait faite profondément sienne ?

  • 94 Schimberg A., L'éducation morale dans les Collèges de la Compagnie de Jésus sous l ancien régime(...)

53La manière dont Comenius conçoit les rapports entre Dieu et l'homme a des conséquences importantes. A son époque, pour glorifier Dieu on rabaissait l'homme ; on a signalé même une « tendance à faire de l'anéantissement de l'homme un indispensable hommage à la souveraineté de Dieu » ; on écrasait la liberté de l'homme pour exalter la puissance de Dieu94. On ne voyait pas le danger que représentait cette façon de faire. Lorsque l'homme prendra conscience de sa valeur propre en tant qu'être libre, lorsqu'il se rendra compte que la condition de l'homme sur la terre n'est pas réglée par un destin immuable, mais qu'il peut travailler à augmenter son bonheur terrestre, il aura l'impression qu'il ne pourra le faire qu'en se révoltant contre Dieu. C'est ainsi que le marxisme redonnera de la force au mythe de Prométhée, comme si le bonheur de l'humanité ne pouvait être établi que par des héros qui devraient l'arracher à la jalousie de Zeus. Pour d'autres philosophes, l'homme, pour devenir pleinement maître de sa destinée, devait d'abord proclamer la mort de celui qui le maintenait dans la sujétion. - Pour la religion c'était un vrai désastre.

54La philosophie de Comenius, si elle avait été généralisée, aurait permis de l'éviter. Sans doute dans cette philosophie l'homme se trouve en face d'un autre Etre dont il doit accepter la qualité de créateur. Mais il ne se sent pas écrasé par cette présence. Au contraire, l'homme a été créé libre ; les relations que Dieu établit avec lui sont fondées sur l'amour, le bonheur de l'humanité est voulu par Dieu ; quand l'homme veut devenir le maître de l'univers, il entre dans les desseins de Dieu. Dans une telle philosophie il n'y a pas de place pour Prométhée. Une telle vision du monde, si elle avait été plus répandue, aurait pu, peut-être, donner un autre cours à l'histoire religieuse en Occident après le xviiie siècle.

Notes

1 Genèse, I, 26 et 27 ; trad. Bible de Jérusalem.

2 Tresmontant C., Les origines de la philosophie chrétienne. (coll. Je sais, je crois, no 11), p. 97.

3 Ibid., p. 98.

4 Ibid, p. 100.

5 Ibid., p. 99.

6 La sainte Bible, trad. en français, sous la direction de l'Ecole biblique de Jérusalem ; Paris, 1961, p. 10, note a).

7 Saint Thomas, Somme théologique, Ia, q.93 art. 4 ; trad. A. Patfoort, o. p. Ed. du Cerf, p. 96-97.

8 La pampédie, II, 23 ; trad. Unesco.

9 Ibid III, 27 ; trad. Unesco.

10 L'école de la petite enfance, IV, 5 ; trad. Prévot.

11 De utilitate accuratae Rerum…, in O.D.O. pars IIΙ, col.746.

12 La pampédie, IX ; in Cons. II, col 121.

13 Ibid., IIΙ, 14 ; trad. Unesco ; cf. aussi Panegersie, in Cons. I, col. 30.

14 Ibid., III, 20 ; trad. Unesco.

15 1er Epître de saint Jean, IV, 8.

16 La panegersie, V, 9 ; in Cons. I, col. 37.

17 Ibid. IV, 14 ; in Cons. I, col. 30.

18 Cf Denis E., La fin de l'indépendance bohême, t. I et II, Paris, 1930.

19 Vita gyrus. in O.D.O. pars IV, p.5.

20 Heyberger A., Jean Amos Comenius, Paris, 1928, p. 217.

21 Ibid., p.215.

22 Gusdorf G., La révolution galiléenne, Paris 1969, t. Π, p. 43.

23 Hildesheimer F., Le jansénisme. L'histoire et l'héritage, Paris, 1992, p. 134.

24 Cf Cons. I, Mundus spiritualis, chap. IV, col 1071.

25 La grande didactique, chap V, sous-titres pour les paragraphes 1 et 2.

26 D.M. V, 23 ; cf. aussi Pans. prod. 15.

27 La pampédie, chap. X ; V classe (in finem).

28 Cons. I, col. 1052.

29 Ibid., col. 580 (4) et col. 978.

30 Ibid., col. 1130.

31 Ibid., col. 1130.

32 La pampédie, II, 19 ; trad. Unesco.

33 D.M. IX, 1 et sous-titres des paragraphes 1 et 2 ; cf aussi La pampédie, I, 6 et 11.

34 Cf. Gravissimum educationis momentum §67.

35 Ce passage a été traduit très tendancieusement par Piobetta de la façon suivante : « Pareillement il importe d'éclairer aussi les sujets afin qu'ils sachent se tenir sagement dans leur état de sujets à l'égard de ceux qui les gouvernent avec sagesse. » Il traduit ainsi : « Parere prudenter » ! - (Des traducteurs d'autres langues ont une version pareille à la nôtre).

36 Via lucis, XIV, 16,18.

37 La pampédie, II, 1 ; trad. Unesco.

38 Via lucis, XIV, 16.

39 Ibid., XIV, 16.

40 DM. XXIX, 7 ; trad. Piobetta.

41 Via lucis, XIV, 17.

42 Cité par Compayré G.

43 Simon J., Rénovation de l'enseignement du français, in La pédagogie contemporaine, Gabaude J.-M et colt., 1972.

44 Gusdorf G., L'avènement des sciences humaines au siècle des lumières, Paris, 1973, p. 126.

45 Cité par Gusdorf G„ Dieu, la nature, l'homme au siècle des lumières, Paris, 1972, p. 178. Citation extraite de Voltaire, Essai sur les mœurs - œuvres complètes, éd. Dupont, 1823, t. XV. p. 25.

46 DM. IX, 5 ; trad. Prévot.

47 Paris, 1978.

48 Idem., p. 312.

49 Idem., p. 312.

50 Idem., p. 324.

51 Idem., p. 330.

52 Idem., p. 330.

53 La pampédie, II, 30 ; trad. Unesco.

54 Calò G. trad. italienne de La grande didactique, p. 34 (n.l).

55 La pampédie, II, 11 ; trad. Unesco.

56 Gusdorf G., La révolution galiléenne, t. II, Paris 1969, p. 196.

57 Idem., L'avènement des sciences humaines au siècle des lumières, Paris, 1973, p. 288.

58 Onstott K., Mandingo, Paris, 1964, p. 284.

59 Ibid., p. 507.

60 Gusdorf G., La conscience révolutionnaire - Les idéologues, Paris, p. 226.

61 Pannuthesia, VII, 8, in Cons. II, col. 744.

62 Cf. par exemple : MLN.V. 43.

63 La pampédie, VI, 18 (XV).

64 Pannuthesia, VI, 7, in Cons. II, col. 733.

65 Ibid., V, 4 in Cons. II, col. 723.

66 In : Nouvelle Histoire de l'Église, t. 2. Le Moyen Âge, p. 456.

67 La pampédie, V, 4.

68 Cité par Gusdorf G., La conscience révolutionnaire. Les idéologiques, Paris, p. 158. Rousseau : Du contrat social (1762) livre IV, chap. VIII. Pléiade t. III, p. 465.

69 Warnier P., Marx pour un chrétien.

70 Urs von Balthasar, Dieu et l'homme aujourd'hui.

71 Clausse A., Traité des sciences pédagogiques ; t. 2. Histoire de la pédagogie, p. 165.

72 Via lucis, XIV, 7.

73 La pampédie, ΧΙΠ ; « Du choix du mode de vie » ; in Cons. II, col. 210.

74 Pans. prod. (109).

75 Ibid., (52).

76 La pampédie, Ht, 22 ; ce conseil est répété en ΙΠ, 42 ; trad. Unesco.

77 Ibid., IIΙ, 11 ; trad. Unesco.

78 Ibid., IIΙ, 42 ; trad. Unesco.

79 Ibid., IV, 6 ; cf aussi D.M. XXIV, 24.

80 D.M., V, 9 ; trad. Piobetta.

81 Ibid., V, 14 ; trad. Piobetta.

82 Snyders G., La pédagogie en France aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1965, p. 81.

83 Idem, p. 76.

84 La pampédie, ΙII, 16 ; trad. Unesco.

85 Ibid., IIΙ, 17 ; trad. Unesco.

86 Lab. schol. Patakini obitorum Coronis, in O.D.O. pars ΠΙ, col. 1046 ; en italique dans le texte.

87 Dédicace de La grande didactique, (34).

88 Schola pansophica, in O.D.O. pars ΠΙ, col. 57-58.

89 Ibid., in O.D.O. pars ΠΙ, col. 56 (20).

90 Dédicace de La grande didactique, (31).

91 Cf. D.M. XXXIII, 18, 19 et Dédicace de La grande didactique (30, 31, 33).

92 Cité par Gusdorf G., Les principes de la pensée au siècle des lumières, Paris, 1971, p. 350 (E. Faguet. XVIIe siècle, Boivin, s.d. p. 446-447).

93 DM. IX, 7 ; trad. de la Bible de Jérusalem.

94 Schimberg A., L'éducation morale dans les Collèges de la Compagnie de Jésus sous l ancien régime (xvie, xviie, xviiie siècles), Paris, 1913, respectivement p. 54 et p. 56.

© Éditions de la Sorbonne, 1996

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