1À la servitude s’oppose la « fortitude » (fortitudo), cette force d’âme qui mène à la béatitude et contrarie les affects tristes. Elle regroupe sous sa juridiction « toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l’esprit en tant qu’il comprend »1. La fortitude témoigne d’abord de la vertu de l’intellect et se définit avant tout par référence à l’attribut pensée, puisqu’elle englobe l’ensemble des actions nées d’affects liés à l’esprit en tant qu’il comprend. Spinoza divise la fortitude en deux catégories : la fermeté (animositas) et la générosité (generositas). « La fermeté, d’après le scolie de la proposition LIX, est le désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous le seul commandement de la raison », et la générosité est « le désir par lequel chacun, sous le seul commandement de la raison, s’efforce d’aider tous les autres hommes, et de se les lier d’amitié ». On s’attendrait alors à ce que Spinoza analyse en détail ces affects actifs, leurs propriétés et leurs effets. Or, il n’en est rien. En tout et pour tout, il ne leur consacre que deux propositions dans l’Éthique III et ne les fait pas du tout apparaître au cours de l’appendice final intitulé « Définitions des affects ». La proposition LVIII établit leur existence, tandis que la proposition LXI délimite leur champ d’extension. Après avoir très brièvement recensé les espèces de la fermeté et de la générosité, il clôt le chapitre sans en avoir épuisé la liste et revient aux affects passifs.

2Cette inégalité de traitement peut surprendre, car il s’agit dans l’Éthique III de traiter des affects en général, mais elle peut se comprendre, vu que Spinoza estime avoir accompli sa mission qui était d’expliquer « les principaux affects et flottements de l’âme qui naissent de la composition des trois affects primitifs »2. Il signale d’ailleurs au cours de l’explication de la définition XLVIII, consacrée à la lubricité, qu’il parlera de la générosité et de la fermeté par la suite. Toutefois, cette suite se fait attendre, car la force d’âme et ses deux principales modalités ne font jamais l’objet de développements abondants. Spinoza n’analyse pas d’une manière prolixe leurs propriétés et leurs effets. Autant cela peut se comprendre dans la partie IV qui a pour objet la servitude liée aux passions, autant cela reste énigmatique dans la partie V qui devrait faire de la force d’âme un concept central pour définir la liberté de l’homme. Qu’on en juge plutôt ! Le concept de fortitude est mentionné uniquement à cinq reprises dans toute l’Éthique, et une fois seulement dans l’Éthique V3, et il est toujours renvoyé à la générosité et à la fermeté. Les concepts de fermeté et de générosité4, qui figurent sept fois, ne sont pas logés à meilleure enseigne. Quand on sait que ces affects actifs jouent un rôle déterminant dans la maîtrise des passions, en tant qu’ils s’opposent aux affects tristes, on peut se demander pourquoi Spinoza est aussi laconique à leur sujet et n’étudie pas leurs propriétés. Il s’agit alors d’élucider les raisons pour lesquelles paradoxalement la force d’âme et ses deux modalités, fermeté et générosité, ne font pas l’objet de grands développements, alors qu’elles sont au cœur de l’éthique.

NATURE ET ORIGINE DE LA FORTITUDE

3Pour éclairer cette question, il est nécessaire d’analyser l’origine et la nature de la fortitude en la situant au sein des affects actifs et en expliquant comment naissent la générosité et la fermeté. À cet effet, il faut partir des affects actifs primaires, à savoir la joie et le désir. Appliquant la même méthode que celle qui a prévalu au cours de l’étude des passions, Spinoza recense d’abord les affects primaires, puis énumère les affects composés à partir d’eux. La grande différence réside dans le nombre de ces affects primaires. Alors que toutes les passions naissent à partir du trio primitif désir/joie/tristesse, les actions procèdent du seul duo primitif désir/joie.

4La tristesse est bannie du champ des affects actifs pour une raison bien simple. Les affects actifs se rapportent à l’esprit en tant qu’il comprend et qu’il est cause adéquate de ses idées. Or, en tant qu’il comprend, l’esprit voit sa puissance d’agir augmentée ou favorisée, et ne saurait donc être triste. La question se pose toutefois de savoir s’il ne pourrait pas exister des affects actifs de tristesse dont nous sommes la cause adéquate. Ainsi, par exemple, si nous nous considérons comme une partie de la nature, nous verrons clairement et distinctement que nous n’enveloppons pas toute la perfection, que nous sommes déterminés de l’extérieur, soumis à l’ordre commun des choses, et ballottés par mille causes incessantes, et cela nous attriste. Nous comprenons alors Dieu comme cause de la tristesse en tant qu’il est l’instigateur de cet ordre comme de toutes choses. Dans ces conditions, la tristesse semble bien résulter d’une connaissance adéquate de Dieu et de notre nature, et vérifier les conditions requises pour figurer au rang des affects actifs. Par voie de conséquence, la haine envers la substance pourrait être aussi un affect actif dans la mesure où elle se définirait comme une tristesse accompagnée de l’idée de Dieu comme cause.

5Cette conclusion, toutefois, ne saurait trouver l’aval de l’auteur de l’Éthique, qui soutient que « personne ne peut avoir Dieu en haine »5. Certes, Spinoza reconnaît que nous pouvons comprendre Dieu comme cause de la tristesse6, mais cela ne saurait susciter des affects actifs tristes et hostiles. Il réfute cette éventualité dans le scolie de la proposition XVIII de l’Éthique V :

« Mais on peut m’objecter qu’en comprenant Dieu comme la cause de toutes choses, par là même nous le considérons comme la cause de la tristesse. Mais à cela je réponds que, en tant que nous comprenons les causes de la tristesse, en cela (par la Prop. 3 de cette p.) elle cesse elle-même d’être une passion, c’est-à-dire (par la Prop. 59 p. 3), en cela elle cesse d’être tristesse ; et par suite en tant que nous comprenons Dieu comme cause de la tristesse, en cela nous sommes joyeux. »

6Ainsi celui qui comprend les causes de la tristesse, n’est pas triste pour autant, mais joyeux, car il passe d’une moindre à une plus grande perfection. Toute compréhension s’accompagne de joie et par conséquent, il est impossible de concevoir un affect actif triste.

7De ce point de vue, l’originalité de Spinoza par rapport à Descartes ne consiste pas à avoir montré qu’il existe des affects actifs, mais à avoir exclu la tristesse de la liste des actions de l’âme. Descartes, en effet, distinguait déjà les émotions qui sont des passions, des émotions intellectuelles qui sont des actions de l’âme. Ainsi, dans l’article XCI des Passions de l’âme, il prend soin de ne pas confondre « cette joie qui est une passion, avec la joie purement intellectuelle qui vient en l’âme par la seule action de l’âme ». Mais parmi les émotions intellectuelles qui sont des actions de l’âme, il range également la tristesse, contrairement à ce que fera Spinoza. Dans l’article XCII où il définit la tristesse, Descartes signale qu’il « y a aussi une tristesse intellectuelle » liée comme toute tristesse à la représentation d’un mal ou d’un défaut qui nous appartient. Ainsi, lorsque l’âme contemple sa propre nature, elle peut considérer que ses erreurs témoignent en elle d’un défaut, bien que son entendement et sa volonté soient aussi parfaits qu’ils puissent être, et en éprouver de la tristesse, sans que son corps l’ait causée par le mouvement des esprits animaux. Spinoza ne reprend pas à son compte cette analyse, de sorte que, pour lui, toutes les actions dérivent uniquement des deux affects primaires de joie et de désir.

8Il reste à comprendre comment la force d’âme, la fermeté et la générosité se situent par rapport à ce duo primitif actif. S’il est clair que la générosité et la fermeté sont référées au désir et se définissent par rapport à lui, le statut de la force d’âme, en revanche, est plus énigmatique. La fortitude n’est présentée ni comme un affect primaire ni comme un affect composé à partir du désir ou de la joie. À aucun moment, elle n’est d’ailleurs expressément définie comme un affect, mais elle apparaît plutôt comme le principe auquel se rapportent tous les affects actifs. Elle est assimilée à une vertu de l’âme7 et exprime l’essence de l’homme déterminé à faire les choses qui affectent son esprit en tant qu’il comprend. Elle a donc trait à la conduite rationnelle de l’homme et manifeste sa puissance d’agir sous la conduite de la raison. De ce point de vue, elle englobe toutes les actions humaines, qu’elles naissent des affects de joie ou de désir. Ainsi, par exemple, l’honnêteté (honestas) en tant que « désir qui tient l’homme vivant sous la conduite de la raison de s’attacher tous les autres par l’amitié »8, et la piété (pietas) en tant que « désir de faire du bien qu’engendre en nous le fait que nous vivons sous la conduite de la raison »9, se rattachent à la fortitude. Il en va de même pour la satisfaction de soi-même, en tant qu’elle est liée au bon usage de la raison, puisqu’elle est « une joie qui naît de ce que l’homme se contemple lui-même, lui et sa puissance d’agir »10. Si le concept de fortitude pris à la lettre ne figure qu’à de rares reprises dans le texte de l’Éthique, il n’en reste pas moins omniprésent dans la constitution de chacun des affects actifs. L’honestas, la pietas, ou l’acquiescentia in se ipso née de la raison ne sont rien d’autre que des dénominations différentes de la fortitude appliquées à des objets particuliers, comme l’aspiration rationnelle à l’amitié, le désir de faire du bien ou la contemplation vraie de sa puissance d’agir. À l’instar de la volonté ou de l’entendement, la force d’âme n’est pas une faculté en soi qui préexiste à ses manifestations, elle n’est pas séparable des affects actifs singuliers. Elle est un genre qui comprend de multiples espèces en fonction des rapports aux objets et qui regroupe l’ensemble des actions qui suivent des affects liés aux conceptions vraies de l’entendement. C’est pourquoi elle n’est pas invoquée en tant que telle mais à travers ses diverses espèces. Ainsi s’explique la mystérieuse rareté des occurrences de ce concept pris à la lettre.

FERMETÉ ET GÉNÉROSITÉ

9Mais si la fortitude peut se subdiviser pour ainsi dire en autant d’espèces qu’il y a de relations avec les divers objets, il reste à savoir pourquoi Spinoza privilégie une partition dichotomique et assigne à la fermeté et à la générosité un rôle majeur.

10À cet effet, il faut remarquer d’abord que cette subdivision n’introduit pas une dualité, car c’est toujours la même force d’âme qui est à l’œuvre, qu’elle s’applique à soi-même ou à autrui. La fermeté est la force d’âme appliquée à la conservation de soi, la générosité, la force d’âme appliquée à la conservation d’autrui, conservation entendue au sens large non pas comme simple survie, mais comme déploiement rationnel de tout ce qui est inhérent à l’essence d’un être. Cette division de la fortitude ne saurait donner lieu à des conflits de devoir, car chercher l’utile qui nous est propre, c’est toujours en même temps chercher l’utile commun. Il ne peut donc y avoir d’opposition entre la recherche rationnelle de ma conservation et l’aide ou l’amitié apportée à autrui. Non seulement, le souverain bien est commun à tous11, mais selon la proposition XXXVII de l’Éthique IV, « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes ».

11Dans ces conditions, le primat accordé à ces deux affects peut se comprendre, car ils englobent en réalité tous les autres de sorte qu’il est inutile d’en dresser une liste exhaustive. En effet, toutes les actions ont trait soit à l’utilité de l’agent soit à l’utilité d’autrui et mettent toujours en jeu d’une manière ou d’une autre la fermeté et la générosité. Il n’y a pas d’autre alternative, de sorte que la partition de la force d’âme ne réduit pas le champ des actions causées par l’esprit qui comprend, mais le définit en épousant rigoureusement ses contours.

12Toutefois, une difficulté subsiste, car il n’est pas certain que ces deux affects de fermeté et de générosité recouvrent toute la sphère des actions. Spinoza distingue en effet deux affects actifs primaires, le désir et la joie. Or, ici les affects déduits relèvent uniquement du désir. Est-ce à dire qu’il n’y en ait pas qui procèdent de la joie ? Ce serait une conclusion hâtive, car il existe bel et bien des affects actifs qui ne naissent pas du désir, mais de la joie, comme l’amour intellectuel de Dieu. En tant qu’il se rapporte à Dieu, l’amor intellectualis Dei est « une joie, s’il est encore permis d’utiliser ce vocable, qu’accompagne l’idée de soi, et de même aussi en tant qu’il se rapporte à l’esprit »12. Par ailleurs, il faut observer que fermeté et générosité n’excluent pas la joie et en sont nécessairement accompagnées. La générosité est non seulement associée13, mais assimilée à plusieurs reprises à l’amour, autrement dit à une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure, notamment au cours de la proposition XLVI de l’Éthique IV : « Qui vit sous la conduite de la raison s’efforce autant qu’il peut, face à la haine, à la colère, à la mésestime, etc. envers lui, de les compenser en retour par l’amour, autrement dit par la générosité (amore contra sive generositate compensare). »

13La générosité peut donc tout aussi bien se définir comme une espèce de désir d’entraide et d’amitié ou comme une espèce de joie née de l’amour d’autrui et du bien qui s’ensuit pour lui. Qu’elle prenne la forme de la fermeté ou de la générosité, la fortitude, c’est le conatus activement joyeux.

14Pour élucider les raisons pour lesquelles les deux affects de fermeté et de générosité sont privilégiés, il faut définir plus avant leur nature, leurs propriétés communes et leur spécificité l’un par rapport à l’autre. L’animositas, désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous la seule conduite de la raison, renvoie étymologiquement à l’idée d’ardeur, d’énergie, de courage. L’adjectif animosus s’applique à celui qui a du cœur, qui est courageux, hardi, et qui a de la grandeur d’âme. Charles Appuhn, Roland Caillois, Bernard Pautrat, traduisent animositas par « fermeté » ; Pierre Macherey dans son commentaire de l’Éthique V rend ce terme par le mot courage14 et l’assimile à la force de caractère.

15La fermeté se subdivise en espèces, dont trois sont mentionnées, la frugalité, la sobriété et la présence d’esprit, mais la liste n’est pas exhaustive. Ces espèces sont composées à partir du même schéma de dérivation que les affects passifs et se distinguent en fonction des objets et des rapports. Elles correspondent à une application du désir rationnel de se conserver à un objet particulier.

16La frugalité est le désir de se conserver sous la dictée de la raison ou la fermeté appliquée à la nourriture. La sobriété est la fermeté appliquée à la boisson, la présence d’esprit (animi praesentia) est la fermeté appliquée au danger, terme sous lequel Spinoza entend tout ce qui peut être cause de mal, c’est-à-dire de tristesse, de haine, de discorde15. Spinoza se réfère surtout à cette troisième espèce de la fermeté, notamment dans le scolie de la proposition LXIX de l’Éthique IV où il montre que, chez l’homme libre, fuir à temps témoigne d’autant de fermeté que de se battre. Cela prouve que la fermeté n’est pas attachée au contenu de l’acte, mais qu’elle est une disposition intérieure à se conserver sous la conduite de la raison, quelle que soit l’attitude adoptée, fuite ou combat. Un homme ferme ne se reconnaît donc pas à sa combativité, et la fuite n’est pas en soi une infamie. Il faut rajouter à cette liste la chasteté (castitas), comme le montre la définition XLVIII des affects, qui est le désir de se conserver sous la dictée de la raison ou la fermeté appliquée à l’union des corps.

17La générosité (generositas), quant à elle, se définit comme un désir d’entraide et d’amitié entre les hommes. Spinoza procède donc à une refonte de ce concept par rapport à Descartes. Pour l’auteur des Passions de l’âme, la générosité est cette émotion dérivée de l’admiration, qui peut être tout aussi bien une passion qu’une action, et se présenter comme une vertu qui remédie aux dérèglements affectifs. Elle consiste, d’une part, dans la conscience que seul le libre arbitre nous appartient en propre et que son usage est l’unique fondement du mérite, d’autre part, dans le sentiment éprouvé en soi-même d’une résolution ferme et constante d’en bien user16. Chez Spinoza, la générosité n’est évidemment pas liée au bon usage du libre arbitre. Elle ne naît pas de l’admiration, mais du désir, et se présente comme un effort rationnel pour aider les hommes et s’en faire des amis. La définition spinoziste est plus proche de l’acception actuelle de ce terme. Ce qui est remarquable, c’est que Spinoza, à l’instar de ce qu’il avait fait pour l’amour, redresse la définition cartésienne, car il présente comme l’essence de la générosité ce que Descartes considérait comme une de ses propriétés, à savoir la propension à vouloir du bien à autrui.

18Dans l’article CLVI des Passions de l’âme, en effet, Descartes souligne que les généreux sont portés à faire de grandes choses.

« Et pour ce qu’ils n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres et de mépriser son propre intérêt pour ce sujet, ils sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun. »

19Aux yeux de Spinoza, Descartes confondrait l’essence de la générosité avec une de ses propriétés remarquables. Alors que dans l’amour, il mettait une de ses propriétés, à savoir la volonté de se joindre à la chose aimée, à la place de l’essence17, ici il commettrait l’erreur inverse en présentant comme propriété ce qui est en réalité l’essence.

20À l’instar de la fermeté, la générosité se subdivise à son tour en espèces. Spinoza en donne deux exemples, la modestie ou humanité (modestia seu humanitas), désir de faire ce qui plaît aux hommes et de s’abstenir de ce qui leur déplaît18, et la clémence, puissance par laquelle l’homme modère colère et vengeance, qui s’oppose à la cruauté. Les dénominations et les spécifications s’effectuent en fonction de l’objet auquel la générosité s’applique. La modestie, c’est la générosité appliquée au plaisir et au déplaisir d’autrui. La clémence est la générosité appliquée à la colère et à la vengeance.

21Fermeté et générosité possèdent des propriétés communes : premièrement, elles sont les principes premiers de la raison et le restent quand bien même nous ignorerions que notre esprit est éternel19. Elles valent donc aussi bien pour l’existence actuelle présente que pour l’existence actuelle éternelle.

22Deuxièmement, elles ne sont pas des contraires aux passions20, car elles ne sont pas du même genre, vu qu’elles sont des actions, mais elles peuvent s’opposer à elles. La fermeté et la générosité sont notamment susceptibles de contrarier la gourmandise, l’ivrognerie, la lubricité. Elles peuvent également contrer l’avarice, désir immodéré et amour des richesses, l’ambition, désir immodéré de gloire et la peur, désir d’éviter par un moindre mal un mal plus grand21.

23Au-delà de leurs propriétés communes, elles jouent cependant un rôle éthique spécifique. La fermeté est plutôt un remède face à la crainte. Elle s’oppose donc, selon la définition XIII de l’Éthique III, à cette tristesse inconstante qui naît de l’idée d’une chose future ou passée dont l’issue paraît douteuse. Tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects et que nous ne sommes pas à même de les enchaîner selon un ordre pour l’intellect, il est nécessaire de concevoir des principes de vie, et de les graver dans notre mémoire afin de les avoir sous la main en cas de besoin. C’est pourquoi Spinoza affirme dans le scolie de l’Éthique V, X, qu’il « faut penser à la fermeté pour déposer la crainte ; c’est-à-dire qu’il faut énumérer les dangers courants de la vie et les imaginer souvent ainsi que les manières d’en venir à bout par la présence d’esprit et la force d’âme ».

24La générosité, en revanche, est avant tout un remède à la haine, la colère, la mésestime et leur cortège de vengeances, comme le montre la proposition XLVI de l’Éthique IV. Elle permet de les détruire et de les remplacer par l’amour et non par une haine réciproque. Elle fournit un principe de vie vraie : « Vaincre la haine par l’amour » ; ce qui implique deux choses, non seulement opposer l’amour à la haine, mais faire naître l’amour à la place de la haine. L’opposition prend donc deux formes : l’extinction de la haine, et la compensation par l’amour.

25Comment est-ce possible ? La réponse est donnée dans le scolie de la proposition X de l’Éthique V. Tant que nous n’avons pas le pouvoir d’enchaîner nos affections suivant un ordre pour l’intellect et de répondre directement avec générosité à la haine, il faut graver par l’exercice cette règle de vie dans nos mémoires.

« Pour avoir toujours sous la main cette prescription de la raison quand on en aura besoin, il faut penser aux offenses que se font couramment les hommes, les méditer souvent ainsi que la manière et le moyen de les repousser au mieux par la générosité ; car ainsi nous joindrons l’image de l’offense à l’imagination de ce principe et nous l’aurons toujours sous la main, quand on nous fera offense. »

26Une fois analysées la nature et la subdivision de la force d’âme, il devient possible de comprendre pourquoi Spinoza ne s’étend pas davantage sur ses propriétés, ses diverses espèces et renvoie prioritairement à la fermeté et à la générosité. La clé du mystère est donnée dans le scolie de la proposition LXXIII de l’Éthique IV, où Spinoza montre que l’homme que mène la raison est plus libre dans la cité que dans la solitude. Il ressort en effet de ce scolie qu’il est inutile de démontrer séparément les propriétés de la force d’âme et de détailler ses effets particuliers, car cela n’est pas requis pour pouvoir mener une vie vraie et parvenir à la béatitude22. C’est donc un principe d’économie des peines qui régit la démarche spinoziste et qui explique son laconisme. L’auteur de l’Éthique justifie le caractère inutile d’une analyse approfondie de la force d’âme et de ses effets sur les affects tristes en montrant qu’il suffit d’observer les préceptes contenus dans les propositions XXXVII et XLVI, ainsi que dans le scolie de la proposition L de la partie IV. Que nous enseignent les deux premières propositions que Spinoza regroupe ? La proposition XXXVII établit que « le bien auquel aspire pour soi chaque homme qui suit la vertu, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et d’autant plus qu’il possèdera une grande connaissance de Dieu ». Il suit de là que l’homme libre ne peut avoir de colère, d’envie, de mépris, mais qu’il désire partager le bien. Ce n’est pas la peine de spécifier les propriétés de la force d’âme à ce sujet.

27La proposition XLVI énonce une seconde règle de vie :

« Qui vit sous la conduite de la raison s’efforce autant qu’il peut, face à la haine, à la colère, à la mésestime, etc., d’autrui envers lui, de les compenser en retour par l’amour, autrement dit par la générosité. »

28De ce précepte, « compenser la haine par l’amour », découle la disparition de tous les affects tristes. Ces deux propositions contiennent donc l’essentiel de la force d’âme et permettent de comprendre pourquoi Spinoza divise la fortitude en fermeté et en générosité. En effet, les deux préceptes qu’elles énoncent renvoient implicitement ou explicitement à ces deux affects actifs. Le premier se réfère implicitement à la fermeté et à la générosité conçues comme conservation rationnelle de soi et d’autrui, puisqu’ils mettent en jeu un bien auquel l’homme aspire et qu’il désire aussi bien pour lui que pour autrui. Le second renvoie expressément à la générosité qui conduit à compenser la haine par l’amour. Ainsi s’explique que ces deux affects soient privilégiés.

29Le laconisme de Spinoza au sujet non seulement de la fortitude, mais également de la fermeté et de la générosité, tient enfin à une troisième raison : les effets qu’elles produisent sur les affects tristes peuvent être obtenus d’une manière encore plus directe et unifiée par un autre moyen qui consiste dans la méditation de la nécessité de la nature des choses.

30C’est pourquoi en dernière analyse Spinoza renvoie au scolie de la proposition L :

« Qui sait correctement que tout suit de la nécessité de la nature divine et se fait suivant les lois et règles universelles de la nature, à coup sûr ne trouvera rien qui soit digne de haine, de rire ou de mésestime, et n’aura de pitié pour personne, mais aussi loin que porte la vertu de l’homme, il s’efforcera de bien faire comme on dit, et d’être joyeux. »

31C’est pourquoi au bout du compte la fortitude tient en un maître mot : comprendre les choses telles qu’elles sont en soi. La fermeté et la générosité ne sont donc en réalité rien d’autre que l’intelligence joyeuse de la nécessité. La fortitude est cette vertu qui conduit de la servitude à la béatitude grâce à la détermination des causes de l’impuissance humaine et du pouvoir de la raison sur les affects.