Desktop versionMobile version
OpenEdition Books

Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

 | 
Chantal Jaquet

Quatrième partie. Corps et affects

La peur de la mort*

Full text

  • * Article paru dans Fortitude et Servitude, Lectures de l’Éthique IV, Paris, Kimé, 2003.

1Philosopher, pour Spinoza, ce n’est pas apprendre à mourir, mais à vivre pour l’éternité. Le champion de l’éternité semble ainsi n’accorder aucune place centrale à une réflexion sur la mort, à la critique des craintes qu’elle inspire et aux remèdes pour les dissiper, contrairement à ce que faisait Épicure, par exemple, dans la Lettre à Ménécée. Tout se passe donc comme si le fait de mourir n’avait pas d’importance aux yeux de l’homme libre qui balaie la crainte vaine du haut de son éternité. Spinoza bannit cette préoccupation au point d’en faire l’objet auquel le sage pense le moins.

  • 1 Éthique IV, LXVII.

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie »1.

2La proposition LXVIII fait ainsi partie de ces formules sentencieuses souvent évoquées de manière dogmatique par les spinozistes, comme si la citation suffisait pour conjurer la mort et son cortège de craintes. Mais si l’auteur de l’Éthique ne conçoit pas la philosophie comme une réflexion sur la mort, il faut noter qu’il n’exclut pas totalement cette éventualité. Si la sagesse est avant tout une méditation de la vie, cela n’implique pas que la pensée de la mort soit radicalement absente. Dire que le sage ne pense à rien moins qu’à la mort ne signifie pas qu’il n’y pense point, mais qu’il n’y pense guère. Dans ces conditions, il est possible de s’interroger sur les raisons pour lesquelles la réflexion à ce sujet reste minimale et épisodique.

3Il faut remarquer d’abord que si l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, ce n’est pas parce que la mort est moins que rien. Elle constitue au contraire un phénomène redoutable. Spinoza reconnaît l’existence d’une peur de la mort et établit une proportion entre son intensité et la capacité plus ou moins grande à connaître adéquatement les choses par la raison et la science intuitive. Dans la proposition XXXVIII de l’Éthique V, il affirme en effet que « plus l’esprit comprend de choses par les deuxième et troisième genres de connaissance, moins il pâtit des affects qui sont mauvais, et moins il a peur de la mort ». Minimale chez le sage, maximale chez l’ignorant, cette peur de la mort est irréductible : il est impossible de l’éradiquer totalement. C’est ce qui ressort du scolie de la proposition XXXIX de l’Éthique V :

« Parce que les corps humains sont aptes à un très grand nombre de choses, il ne fait pas de doute qu’ils peuvent être de nature telle qu’ils se rapportent à des esprits ayant d’eux-mêmes ainsi que de Dieu une grande connaissance, et dont la plus grande part, autrement dit, la principale, est éternelle, et tellement qu’ils n’aient pour ainsi dire pas peur de la mort (mortem vix timeant). »

4Là encore, dire que l’esprit peut parvenir à une puissance telle qu’il n’a guère peur de la mort, c’est reconnaître néanmoins la présence de cet affect en lui, aussi atténué soit-il. N’avoir pour ainsi dire pas peur, c’est toujours avoir peur. Le sage peut donc au mieux faire en sorte que cet affect diminue au point d’être négligeable, et réduire ce qui périt à quelque chose d’insignifiant au regard de ce qui subsiste, mais il ne peut définitivement le supprimer. Dans ces conditions, n’est-il pas contradictoire de reconnaître l’existence d’une peur de la mort et de refuser de méditer sur cet événement ? Il est difficile de comprendre en effet comment l’homme pourrait se libérer de cet affect, s’il ne mène pas une réflexion sur la nature de la mort et sur les remèdes à son effroi. La thèse selon laquelle l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort ne conduit-elle pas à une occultation de ce phénomène qui pourrait être interprétée comme une fuite ou un déni ? Le silence à ce sujet paraît étrange et intenable. Spinoza lui-même d’ailleurs brise la réserve qu’il impute au sage et semble contrevenir à ses propres préceptes. En montrant au cours des propositions XXXVIII et XXXIX de l’Éthique V que la peur de la mort est inversement proportionnelle au degré de connaissance adéquate, d’une part, et à la grandeur de la partie éternelle de l’esprit, d’autre part, n’introduit-il pas une spéculation sur la mort et sur les remèdes à la crainte qu’elle inspire ? L’existence de cette tension entre la rareté de la méditation de la mort, qui manifeste la puissance de l’homme libre, et la résurgence d’un discours thérapeutique sur ce thème au cours de la démonstration de l’éternité de l’entendement nous invite ainsi à sortir de notre sommeil dogmatique et à analyser les raisons pour lesquelles la sagesse n’est pas une méditation de la mort.

  • 2 Éthique IV, LXVII, dém.
  • 3 Éthique IV, VIII.
  • 4 Cf. Éthique IV, LXIV.

5À cet effet, il s’agira d’abord d’examiner la démonstration de la proposition LXVII de la partie IV dans laquelle Spinoza fournit les justifications de cette orientation vers une méditation de la vie plutôt que de la mort. La raison officiellement invoquée au cours de cette démonstration tient à la nature de la sagesse qui se définit plus comme une inclination vers le bien qu’une fuite du mal. L’homme libre n’est pas conduit pas la crainte, mais par la raison ; il ne se préoccupe donc pas d’échapper au mal, mais « il désire directement le bien […], c’est-à-dire […] agir, vivre, conserver son être conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi ; et par suite il ne pense à rien moins qu’à la mort ; mais sa sagesse est une méditation de la vie »2. La rareté de l’évocation de la mort est une conséquence de la démarche rationnelle et s’explique donc par des causes positives. Tandis que l’homme craintif désire parfois indirectement le bien pour éviter directement le mal, l’homme conduit par la raison désire directement le bien et fuit indirectement le mal. C’est ce que montre le corollaire de la proposition LXIII auquel Spinoza renvoie. Un désir né de la raison aide ou augmente la puissance d’agir et s’accompagne donc nécessairement d’un affect actif de joie et non de tristesse. Par conséquent, il naît de la connaissance du bien et non de celle du mal, puisque « la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients »3. L’homme libre ne se fonde pas sur la connaissance du mal, connaissance toujours inadéquate, puisqu’elle n’est rien d’autre qu’une tristesse consciente qui diminue notre perfection et qui ne peut se comprendre par notre essence même4. Il est pleine positivité et cherche à jouir du bien plutôt qu’à éviter le mal par crainte. Spinoza recourt à l’exemple de l’homme malade et de l’homme sain pour illustrer la différence entre l’homme mû par la crainte et l’homme libre.

  • 5 Éthique IV, LXIII, scolie.

« Le malade mange ce qu’il déteste par peur de la mort ; et l’homme sain prend plaisir à la nourriture, et de cette manière, il jouit mieux de la vie que s’il avait peur de la mort et désirait directement l’éviter. »5

6Spinoza oppose donc deux attitudes : l’une saine, la jouissance et la méditation de la vie, l’autre malsaine, la crainte et la méditation de la mort. L’absence de réflexion sur la mort est une forme d’hygiène mentale et le signe d’une bonne santé de l’esprit.

7La conséquence s’impose alors de manière évidente : l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort. La spéculation sur la mort est aux antipodes des préoccupations du sage soucieux de l’utile et non du nuisible à la vie. La méditation est proportionnelle au degré de nuisance. Plus un objet est nuisible, moins le sage y pense, plus il est utile, plus le sage y pense. La mort est donc ce à quoi l’homme libre pense le moins, car elle est ce qui est le plus nuisible et le plus éloigné de sa recherche. La réflexion sur la mort détourne du salut et sème la tristesse au lieu de la joie.

  • 6 Cf. Éthique III, VI, dém.

8Cette démarche n’est d’ailleurs pas propre au sage, car le refus de méditer sur la mort s’explique d’abord par une répugnance naturelle à évoquer cette question, répugnance qui est l’expression même de l’effort pour persévérer dans l’être et de la résistance du conatus qui s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence6. Spinoza l’affirme clairement dans le corollaire de la proposition XIII de l’Éthique III :

« L’esprit a de l’aversion à imaginer ce qui diminue ou contrarie sa puissance et celle du corps. »

9On comprend alors qu’il répugne au plus haut point à penser à la mort, qui réduit à néant la puissance du corps, et qu’il s’efforce d’imaginer des choses qui en excluent l’existence. L’ignorance de la mort est donc la marque d’une force d’esprit, tandis que la préoccupation à ce propos est le signe d’une âme impuissante encline à la mélancolie. Un esprit sain écarte ce sujet en s’efforçant d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance de son corps. Une méditation de la mort risque fort de diminuer la puissance, car loin d’apaiser la crainte, elle peut la renforcer en faisant apparaître la nécessité de la finitude, alors que l’absence de réflexion cantonne la mort dans les possibles lointains, dans les futurs contingents qui nous affectent moins. Cela ne signifie pas qu’il vaille mieux vivre dans l’illusion de la contingence de sa propre fin plutôt que dans la conscience de son caractère inéluctable, mais cela signifie qu’une méditation de la vie est préférable à une méditation de la mort, car elle nous fait percevoir l’existence dans sa continuité indéfinie et augmente notre joie, tandis qu’une méditation de la mort accentue la tristesse en mettant la finitude au jour. L’esprit libre s’efforcera donc autant que possible de penser à l’éternité plutôt qu’à la mort.

10Cette analyse, cependant, repose sur le présupposé selon lequel la mort est un mal. Mais en quoi la mort pourrait-elle être mauvaise si l’homme est en partie éternel ? Pour le déterminer, il faut analyser sa nature, bien que Spinoza soit peu loquace à ce sujet, conformément sans doute au précepte selon lequel le sage ne pense à rien moins qu’à la mort. D’une manière générale, la mort se présente comme un changement de la forme du corps et implique une modification du rapport de mouvement et de repos qu’entretiennent ses parties.

  • 7 Éthique IV, XXXIX, scolie.

« La mort survient au corps […], dit Spinoza, quand ses parties se trouvent ainsi disposées qu’elles entrent les unes par rapport aux autres dans un autre rapport de mouvement et de repos. »7

11Un corps humain, d’après les lemmes IV à VII de l’abrégé de Physique, continue de persévérer dans l’être si et seulement si les modifications qui l’affectent n’altèrent pas sa forme. La forme du corps est constituée par un rapport précis et déterminé de mouvement et de repos. Elle demeure la même tant que les parties se communiquent entre elles leurs mouvements selon ce rapport constant ; elle est détruite dès lors que les parties reçoivent un autre rapport. Mourir, c’est donc perdre sa forme ou plutôt se transformer en autre chose.

12Il reste à comprendre en quoi cette métamorphose est un mal, car dans l’absolu, un changement de forme n’est pas nocif. Pour Spinoza, la mort est indéniablement mauvaise comme l’atteste la proposition XXXIX de la partie IV :

« Tout ce qui fait que se conserve le rapport de mouvement et de repos que les parties du corps ont entre elles est bon ; et mauvais, au contraire, tout ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. »

  • 8 Traité de la réforme de l’entendement, § 2.

13Il est donc clair que tout ce qui tend à transformer le rapport de mouvement et de repos est nuisible et que la mort l’est au plus haut point puisqu’elle consomme la destruction de ce rapport. Dans l’échelle des valeurs humaines, la mort est le mal suprême. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza en parle comme d’un péril suprême (summo periculo) qui « le contraint à chercher de toutes (ses) forces un remède, fût-il incertain ; de même un malade atteint d’une affection mortelle, qui voit la mort imminente, s’il n’applique un remède, est contraint de le chercher, fût-il incertain, de toutes ses forces, puisque tout son espoir est dans ce remède »8. Certes, la mort n’est pas un mal absolu, car rien n’est bon ni mauvais en soi. Il n’en reste pas moins qu’elle est mauvaise au sens où Spinoza entend ce concept dans la définition II de la partie IV, en ce qu’elle empêche que nous possédions un bien, autrement dit ce que nous savons avec certitude nous être utile.

14Mais quel est au juste ce bien dont la mort nous prive et qui lui vaut d’être considérée comme mauvaise ? La démonstration de la proposition XXXIX donne la clé du problème :

« Ce qui fait que les parties du corps humain reçoivent un autre rapport de repos et de mouvement, fait aussi […] que le corps humain revêt une autre forme, c’est-à-dire […] fait que le corps humain est détruit, et par conséquent est rendu tout à fait inapte à être affecté de plus de manières, et partant […] est mauvais. »

  • 9 Cf. Éthique II, XIII, scolie.
  • 10 Éthique V, XXXIX.

15La mort est mauvaise parce qu’elle sonne le glas des affections du corps. Elle est donc le comble de l’impuissance, car elle constitue un obstacle définitif à l’acquisition d’une nature humaine supérieure. Un corps est d’autant plus parfait qu’il est apte à agir et à pâtir de bien des manières à la fois9. Dans ces conditions, la mort apparaît comme le plus bas degré de la perfection du corps, car elle le rend inapte aussi bien à l’action qu’à la passion. De ce fait, l’esprit est inapte à percevoir et à passer à une plus grande perfection. La mort est un mal, car elle constitue une entrave à la jouissance du bien suprême et de la béatitude. En effet, « qui a un corps apte à un très grand nombre de choses a un esprit dont la plus grande part est éternelle »10. En supprimant toute aptitude du corps, la mort empêche l’accroissement de la partie éternelle de l’esprit. Elle a donc des incidences sur le salut, puisque la béatitude est fonction de la plus ou moins grande partie de l’esprit qui demeure.

  • 11 Cf. Éthique II, définition V.
  • 12 Cf. Éthique IV, III.

16La mort est d’autant plus redoutable que le mal, pour ainsi dire, est nécessaire. En effet, selon la proposition XI de l’Éthique IV, « un affect à l’égard d’une chose que nous imaginons comme nécessaire est, toutes choses égales d’ailleurs, plus intense qu’à l’égard d’une chose possible ou contingente, autrement dit non nécessaire ». La peur est donc d’autant plus vive que la mort est une nécessité. Notre propre fin peut certes nous paraître contingente, car nous n’avons pas une connaissance adéquate de la durée de notre vie, vu que celle-ci ne dépend ni de notre essence ni de la cause qui la pose. Mais cette contingence apparente n’est que la figure que prend pour nous la nécessité, compte tenu de notre ignorance des causes qui excluent notre existence. Durer, en effet, ce n’est pas éprouver sa finitude, mais la continuité indéfinie de l’existence11. Bien que notre durée soit en réalité finie, son indéfinité n’est cependant pas un leurre, car si nous considérons notre essence ou la cause qui nous pose, nous ne trouvons rien en elles qui exclue notre existence. Néanmoins, « la force par laquelle l’homme persévère dans l’exister est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment »12. Cela tient au statut ontologique de l’homme qui n’est qu’une partie de la nature, exposée à pâtir de changements tantôt conformes tantôt contraires à sa conservation. Partie de l’infinie puissance de Dieu, la puissance humaine est finie, en sorte qu’elle peut être anéantie par une cause extérieure. L’homme partage ainsi nécessairement le lot de toute chose singulière, tel qu’il est défini dans l’unique axiome de la partie IV :

« Il n’y a pas de chose singulière dans la nature des choses, qu’il n’y en ait une autre plus puissante et plus forte. Mais, étant donnée une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante, par qui la première peut être détruite. »

  • 13 Cf. Éthique,V, XXXVIII, scolie.

17La mort attend donc, pour ainsi dire, chacun au tournant d’une cause extérieure et ce n’est pas l’éternité de son esprit qui l’empêchera de mourir. L’éternité ne permet ni de supprimer la mort ni de la vaincre, car elle n’est ni une survie post-mortem ni une résurrection. Nous sommes éternels et nous mourons. L’éternité concerne une partie de notre être, à savoir l’entendement constitué d’idées adéquates, la mort concerne le corps et l’imagination. Il n’y a pas de passage de l’une à l’autre, car elles ne concernent pas les mêmes parties. Ce qui est éternel est éternel, ce qui est mortel est mortel. La mort, par conséquent, est une nécessité tout comme l’éternité. Nul ne peut en faire l’économie. Si, grâce à son entendement, le sage demeure, il n’en meurt pas moins pour autant. Quand bien même il serait en mesure de faire en sorte que la partie de lui qui périt ne soit rien au regard de celle qui demeure13, il n’en reste pas moins que la mort implique une perte, celle du corps et de l’imagination. On comprend que le sage conscient du bien précieux que constitue le corps puisse redouter un peu la mort, car elle met un terme au développement de ses aptitudes physiques, et corrélativement à l’accroissement de la part éternelle de son esprit.

  • 14 Lettre à Ménécée, 133-134.
  • 15 Cf. Éthique, IV, ch. XXXII : « La puissance de l’homme est extrêmement limitée, et infiniment surp (...)
  • 16 Éthique V, XXXIX, scolie.

18Du même coup, le sage spinoziste se détache de ses homologues antiques, car son attitude face à la mort rompt avec la belle indifférence affichée par les anciens. L’un des traits caractéristiques du sage antique, en effet, est son impassibilité face à la mort. Socrate devisant tranquillement avec ses amis avant de boire la ciguë fatale, Caton se suicidant sereinement après avoir relu le Phédon font partie de ces figures célèbres qui incarnent l’idéal d’apathie face à la mort. Le sage stoïcien n’a cure de la mort qu’il considère comme indifférente et reste heureux jusque dans le taureau de Phalaris. Le sage épicurien doté du quadruple remède jouit de l’ataraxie et de l’aponie parfaites ; « Il est constamment sans crainte face à la mort »14, nous dit l’auteur de la Lettre à Ménécée. Le sage spinoziste, en revanche, n’affiche pas une impassibilité totale face à la mort et la craint un tant soit peu. Certes, Spinoza revendique une parfaite tranquillité de l’âme face à ce qui ne dépend pas de nous avec des accents très stoïciens, notamment dans le chapitre qui conclut la quatrième partie de l’Éthique15. Néanmoins, cette égalité d’âme n’est jamais totale et absolue. Le sage spinoziste fait partie des hommes dont les corps sont aptes à un très grand nombre de choses, de sorte qu’ils se rapportent à des esprits « dont la plus grande part, autrement dit la principale, est éternelle, et tellement qu’ils n’aient pour ainsi dire pas peur de la mort (mortem vix timeant) »16. L’indifférence du sage face à la mort n’est donc pas aussi totale que chez les Stoïciens. Spinoza ne dira d’ailleurs pas du sage qu’il est impassible, mais qu’il possède une âme difficile à émouvoir, vix animo movetur, dans le dernier scolie de l’Éthique. On retrouve la présence du même adverbe vix. L’âme s’émeut à peine, certes, mais elle s’émeut. L’apathie, par conséquent, ne peut jamais être parfaite.

  • 17 Apologie de Socrate, 40d.
  • 18 Ibid., 41a.
  • 19 Cf. Diogène Laërce, Vie et opinions des philosophes, VII, 102.
  • 20 Des Biens et des Maux, III, VIII, 29, traduction d’É. Bréhier, Pléiade, p. 272.

19Cette différence sensible d’attitude est le reflet pratique d’une divergence théorique profonde. S’il partage avec ses illustres prédécesseurs le souci d’apaiser la crainte face à la mort, Spinoza prend en revanche le contre-pied de leurs conceptions et renverse leurs jugements de valeur, car il n’assimile la mort ni à un bien ni à une chose indifférente, mais à un mal. Primo, jamais l’auteur de l’Éthique ne saurait considérer la mort comme un bien, à l’instar de Platon dans le Phédon. Contrairement à Socrate pour qui cet événement consiste soit en un sommeil paisible, auquel cas « c’est un merveilleux gain que de mourir »17, soit en un passage d’ici-bas vers un autre lieu où sont réunis tous les morts devant des juges véritables, auquel cas il est impossible « d’imaginer un plus grand bien »18, Spinoza voit dans la mort un changement de forme préjudiciable au salut, étant donné que les aptitudes de l’esprit sont corrélatives de celles du corps. Secundo, la mort ne saurait pas non plus être rangée parmi les choses indifférentes. Spinoza ne souscrit pas à la classification stoïcienne selon laquelle la vie, la santé, la mort et la maladie ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais relèvent de la catégorie des adiaphora19. Il se démarque également d’Épicure pour qui la mort n’est pas à craindre, car elle n’est rien par rapport à nous. Pour l’auteur de la Lettre à Ménécée, le bien et le mal résident dans la sensibilité. La mort, de ce fait, n’est ni un bien ni un mal, car elle est privation de sensibilité. Elle n’existe ni pour les vivants ni pour les morts. Quand l’homme est, elle n’est pas. Quand elle est, l’homme n’est plus, de sorte qu’elle s’apparente à un rendez-vous éternellement manqué. Spinoza s’accorde avec Épicure pour reconnaître que la mort est privation de sensibilité puisqu’elle consomme la fin des affections du corps, mais il en tire des conséquences diamétralement opposées. En effet, c’est parce que la mort implique la privation de sensibilité ou, pour parler en termes spinozistes, l’inaptitude à être affecté, qu’elle est indéniablement mauvaise pour l’homme. Cette divergence de fond tient à la conception dynamique de la puissance chez Spinoza qui ne saurait se réduire à l’aponie et à l’ataraxie, mais qui implique le développement des aptitudes du corps et de l’esprit. Si l’esprit ne peut que ce que peut le corps, tout ce qui porte atteinte à l’intégrité de ce mode de l’étendue diminue la puissance de penser. En somme, c’est parce que Spinoza réhabilite le corps au point de considérer qu’il ne constitue avec l’esprit qu’une seule et même chose conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous l’attribut de l’étendue, que la mort est jugée mauvaise. La crainte de la mort est donc l’envers du statut positif accordé au corps. On comprend alors que le sage ne puisse l’éradiquer totalement, car il ne saurait ignorer ce corps dont dépend sa puissance, ni être parfaitement indifférent à l’égard de sa destruction. On comprend moins, en revanche, que Spinoza puisse dire que le sage ne pense à rien moins qu’à la mort et se désintéresse de cette question. Il y a là un paradoxe que Cicéron n’aurait pas manqué de relever. L’auteur Des Biens et des Maux estime en effet que « pas plus que l’on ne peut ne pas craindre la mort, si on la met au nombre des maux, on ne peut en aucun cas, si l’on a décidé que telle chose est un mal, s’en désintéresser et la mépriser »20. Il est curieux de constater que les penseurs pour qui la mort n’est rien ont médité sur elle pour dissiper la crainte vaine, alors qu’un philosophe pour qui elle est nuisible s’abstient de le faire. La peur éprouvée a beau être un affect passif, elle n’en demeure pas moins nécessaire si la mort est mauvaise. Elle appelle donc des remèdes qui impliquent, semble-t-il, une réflexion concernant la nature du mal. Dans ces conditions, comment expliquer l’absence de méditation de la mort chez Spinoza ? N’y a-t-il pas là un point aveugle de sa philosophie, un signe de mélancolie sourde ou un aveu d’impuissance ? Cet argument, selon lequel il vaut mieux désirer directement le bien, toutefois, n’emporte pas totalement la conviction. En effet, la proposition LXII se heurte à deux objections.

20Premièrement, la méditation sur la mort ne pourrait–elle pas s’accompagner de joie, en tant qu’elle repose sur une connaissance adéquate ? La compréhension de la nécessité, en effet, ne nous voue pas à l’impuissance et au malheur, mais elle libère des affects passifs et augmente notre puissance, comme le souligne la proposition VI de l’Éthique V :

« L’esprit, en tant qu’il comprend toutes choses comme nécessaires, a en cela plus de puissance sur les affects, autrement dit en pâtit moins. »

21Spinoza recourt également à l’expérience pour corroborer sa démonstration.

  • 21 Éthique V, VI, scolie.

« Nous voyons en effet s’apaiser la tristesse causée par la perte d’un bien sitôt que l’homme qui l’a perdu considère qu’il n’y avait aucune possibilité de le conserver. »21

22Il en va de la vie comme des biens. Si dans un premier temps l’idée de la perdre s’accompagne d’un sentiment de tristesse et de crainte, la compréhension de la nécessité de la mort apaise les tourments, car il n’est pas en notre pouvoir de l’éviter. Le refus de méditer sur la mort ne peut donc s’expliquer uniquement par une aversion naturelle pour ce qui détruit le corps, puisque la saisie de la nécessité de cet événement renforce la puissance sur les affects et devrait donc dans le cas qui nous occupe diminuer la peur.

  • 22 Cf. § 3.

23Deuxièmement, l’homme libre est un être rare, et les ignorants sont légion. Que faire de tous ceux qui, menés par la crainte, font le bien pour éviter le mal ? Pour reprendre l’exemple de Spinoza, dans le pire des cas, il vaut mieux que le malade mange ce qu’il déteste par peur de la mort plutôt que de s’abstenir de le faire et de périr. La peur de la mort ici semble salutaire et renforcer le conatus. Dans ces conditions, une méditation de la mort ne pourrait-elle pas être utile à ceux qui sont incapables de chercher directement le bien ? Ne pourrait-elle pas constituer une ruse de la raison, une voie médiane pour inciter l’homme à se tourner vers ce qui lui est véritablement utile ? Si l’on en croit la proposition XLVII de l’Éthique IV, la crainte et l’espérance ne sont jamais bonnes par elles-mêmes, mais elles peuvent l’être indirectement lorsqu’elles viennent contrarier des affects excessifs. Spinoza lui-même, dans le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, n’utilise-t-il pas des arguments fondés sur la crainte de la mort pour tempérer l’attachement aux richesses, aux honneurs et aux plaisirs, et pour parvenir à se lancer à la recherche du bien suprême22 ? Certes, la crainte de périr n’est pas décisive en elle-même, car seule la jouissance de plus en plus prolongée du vrai bien peut définitivement renforcer le désir de le rechercher et produire la conversion escomptée, mais elle permet de tempérer les affects d’amour excessif pour les richesses, les honneurs et le plaisir. Comment expliquer alors que Spinoza n’exploite pas davantage la peur de la mort et qu’il n’ait plus recours à ce type d’arguments dans l’Éthique ?

24La réponse se trouve dans le scolie de la proposition XXXIX de l’Éthique IV, qui est l’un des rares textes où l’auteur aborde la question de la mort et justifie l’interruption de sa méditation à ce sujet. Spinoza commence par présenter la conception de la mort, telle qu’il l’entend sous une forme physique, et l’assimile à une destruction du rapport de mouvement et de repos qui définit le corps, mais il n’en donne pas une définition en bonne et due forme, car il laisse entendre que ce concept peut revêtir une acception plus large et englober des changements de forme qui ne se réduisent pas nécessairement au passage de la vie à trépas.

  • 23 Éthique, IV, XXXIX, scolie.

« Aucune raison ne me force à penser, dit-il, que le corps ne meurt que s’il est changé en cadavre ; bien mieux l’expérience elle-même semble persuader du contraire. Car il arrive parfois qu’un homme pâtisse de changements tels qu’on aurait bien du mal à dire qu’il est le même, comme j’ai entendu dire d’un certain poète espagnol, qui avait été frappé par la maladie et qui, quoique guéri, demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu’il ne croyait pas que les fables et les tragédies qu’il avait faites fussent de lui, et à coup sûr on aurait pu le prendre pour un bébé adulte s’il avait aussi oublié sa langue maternelle. Et, si ça a l’air incroyable, que dire des bébés ? Leur nature, un homme d’âge avancé la croit tellement différente de la sienne qu’il ne pourrait jamais se persuader d’avoir été bébé, s’il n’en faisait d’après les autres la conjecture pour lui-même. » 23

  • 24 Éthique IV, LXIV.

25La mort pourrait ainsi revêtir plusieurs formes ; elle pourrait être d’ordre biologique, mais également d’ordre psychologique, comme en témoignent l’histoire du poète espagnol qui a perdu la mémoire et l’exemple du bébé. L’enfant devenu adulte et l’amnésique s’apparentent au cadavre et pourraient faire partie des figures de la mort, car ils impliquent un changement de nature. Toutefois, il faut noter que Spinoza ne se prononce pas affirmativement sur la question de savoir si la perte de la mémoire ou la sortie de l’enfance sont des formes de mort. Il suspend son jugement sur la mort, ne tranche pas de manière définitive, comme le montrent les expressions « on aurait bien du mal à dire qu’il est le même », « on aurait pu le prendre pour un bébé adulte », « un homme croit la nature des bébés tellement différente de la sienne », qui témoignent de la difficulté, mais non de l’impossibilité de penser l’amnésique et les bébés comme des vivants qui sont les mêmes qu’avant, ou qui resteront les mêmes après. Le statut de la mort demeure donc hypothétique et suspendu, car rien ne force à penser qu’elle se réduit à l’état cadavérique, et rien ne permet d’affirmer absolument que l’amnésique est un homme mort. Spinoza fait état seulement de présomptions et en reste à des conjectures. Les contours de la mort sont confus de sorte qu’elle ne fait pas l’objet d’une définition adéquate. Ainsi, le scolie de l’Éthique IV, XXXIX, vérifie la thèse générale selon laquelle « la connaissance du mal est une connaissance inadéquate »24, et montre qu’il ne saurait y avoir de véritable méditation de la mort, tant les idées à ce sujet se révèlent incertaines et indéterminées. La première objection, selon laquelle une pensée adéquate de la mort serait source de joie, tombe ainsi d’elle-même.

26Est-ce à dire que la mort soit indéfinissable et que la pluralité de ses formes ne puisse faire l’objet d’une connaissance avérée ? Loin s’en faut, car ce qui est indéterminé n’est pas nécessairement indéterminable. En vérité, ce n’est pas la raison pour laquelle Spinoza abandonne la réflexion à ce sujet. Quand bien même une réflexion rationnelle sur la mort serait possible, l’auteur de l’Éthique s’abstient de le faire et en avance la raison à la fin du scolie de la proposition XXXIX de la partie IV. Après avoir admis qu’aucune raison ne le force à penser que le corps ne meurt que s’il est transformé en cadavre, et invoqué les exemples offerts par l’expérience, il met un terme aux spéculations en disant : « Pour ne pas donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions, je préfère laisser cela en suspens. » L’élucidation des formes de la mort et de sa nature est donc officiellement ajournée pour couper court à toute interrogation superstitieuse. Ainsi, Spinoza ne vise pas l’intelligibilité absolue de tous les phénomènes du réel, puisqu’il préfère laisser la mort dans l’ombre. Le propos a de quoi surprendre, car pourquoi suspendre la réflexion et la présenter comme du grain à moudre pour les superstitieux ?

  • 25 Cf. Éthique IV, VIII : « La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de joie (...)
  • 26 Éthique III, XXXIX, scolie.
  • 27 Cf. § 4 : « La cause qui engendre, conserve, et alimente la superstition, c’est la crainte. »

27Il est vrai que la méditation sur ce mal qu’est la mort s’accompagne toujours par définition d’affects tristes25, et notamment de cette peur, dont nul, nous dit Spinoza, n’est totalement exempt. La peur est « cet affect qui dispose l’homme de telle sorte qu’il ne veuille pas ce qu’il veut, ou bien qu’il veuille ce qu’il ne veut pas… (et) qui partant n’est rien d’autre que la crainte, en tant qu’elle dispose l’homme à éviter un mal qu’il juge devoir se produire, par un moindre mal »26. Or, la crainte est le berceau de la superstition, comme le rappelle la préface du Traité théologico-politique27. Il est clair dans ces conditions que celui qui se hasarde à spéculer sur la mort s’expose à réveiller la superstition en suscitant les interrogations des esprits inquiets.

  • 28 Traité théologico-politique, préface, § 3.
  • 29 Ibid., § 5.
  • 30 Ibid., § 7.
  • 31 Ibid., § 7.
  • 32 Éthique, IV, XXXIX.
  • 33 Éthique, IV, LXIII, scolie.
  • 34 Cf. Éthique, III, définitions des affects, XXXIX.

28Mais en quoi le risque d’offrir une tribune aux superstitieux justifie-t-il la suspension des analyses ? En réalité, la superstition est un mal redoutable qui mène l’homme à sa perte28. Attitude crédule qui consiste à chercher des signes, à prendre les fictions de l’imagination, les songes et n’importe quelle puérile sottise pour réponses divines à l’inquiétude, la superstition est un fléau mortel pour Spinoza. C’est elle qui conduit l’homme d’errance en erreur et qui en fait la dupe du monarque régnant par la terreur. Instable par nature, car les hommes changent d’illusions une fois que les espoirs placés en une croyance vaine sont déçus, elle a provoqué un grand nombre de troubles et de guerres atroces29. Mus par la crainte superstitieuse, les hommes sont amenés à combattre pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut30 et à tenir « non pour une honte, mais pour le plus grand honneur, de gaspiller leur sang et leur vie pour la vanité d’un seul homme »31. Sous l’empire de la superstition, ils sont ainsi disposés à vouloir ce qu’ils ne veulent pas, à savoir leur propre destruction. C’est d’ailleurs bien là l’effet paradoxal de la peur, qui fait délirer l’homme, et qui le pousse à prendre le contre-pied de ses désirs. Par définition, l’homme en proie à la peur se reconnaît à un double signe. Premièrement, il ne veut pas ce qu’il veut. Ainsi, quiconque hait autrui s’efforce généralement de lui faire du mal, sauf s’il a peur d’un plus grand mal en retour, auquel cas il s’abstiendra d’accomplir ce que pourtant il désire32. Deuxièmement, il veut ce qu’il ne veut pas. C’est le cas, par exemple, du malade qui « mange ce qu’il déteste, par peur de la mort »33. D’une manière générale, si la peur (timor) est « le Désir d’éviter par un moindre mal un mal plus grand que nous craignons »34, l’homme qui l’éprouve appète consciemment ce qui lui nuit dans l’espoir d’écarter un dommage plus considérable. Mais, en substituant un mal à un autre, la peur nous laisse toujours en proie à la tristesse, et partant, elle nous détruit. C’est ce que montre la démonstration de la proposition XXI de l’Éthique III :

« Une chose, en tant qu’elle est affectée de tristesse est en cela détruite, et d’autant plus qu’est grande la tristesse qui l’affecte. »

29Dans le cas de la peur de mourir, le mal est conjuré par la superstition. Or, le remède est pire que le mal, car pour éviter une destruction encore incertaine, tant que la mort n’est pas advenue, l’homme court à une destruction certaine à cause de ses superstitions. En somme, la peur superstitieuse de la mort tue, ou du moins précipite la destruction. Ainsi, l’homme meurt littéralement de peur par peur de la mort. Loin d’écarter le mal, une réflexion à son sujet risque de l’anticiper. Voilà pourquoi l’Éthique n’invite pas à méditer sur ce thème pour libérer de la crainte, car le remède pourrait se commuer en poison. La raison essentielle de l’absence d’une réflexion approfondie sur la mort tient donc en définitive au souci de ne pas encourager la superstition et de maintenir, autant que faire se peut, le couvercle sur sa boîte de Pandore.

  • 35 Éthique IV, XIV.
  • 36 Cf. Éthique IV, VIII.

30Quand bien même une réflexion adéquate sur la mort serait possible, quand bien même elle ne comporterait aucun risque de réveiller le mal au lieu de le combattre, elle ne serait de toute façon d’aucun secours pour démystifier la peur et tenter de la juguler. En effet, méditer sur la mort, c’est spéculer sur un mal qui nous détruit. Or, « la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie ne peut contrarier aucun affect, mais seulement en tant qu’on la considère comme un affect »35. Dans les deux cas de figure, qu’elle soit considérée en tant que vérité ou en tant qu’affect, la connaissance de ce mal qu’est la mort est impuissante pour vaincre la peur. En tant que vraie seulement, elle est inefficace, car seul un affect peut venir à bout d’un autre. En tant qu’affect, la connaissance du mal n’est rien d’autre que la tristesse en tant que nous en sommes conscients36 ; elle ne saurait contrarier la peur, car elle est de même nature qu’elle. La peur de la mort ne peut être vaincue que par un affect contraire plus puissant.

31C’est pourquoi seule la démonstration du caractère inversement proportionnel entre l’aptitude à comprendre adéquatement et l’aptitude à pâtir des affects qui sont mauvais, opérée dans la proposition XXXVIII de la partie V, peut fournir les armes efficaces pour lutter contre elle.

« Plus l’esprit comprend les choses par les deuxième et troisième genres de connaissance, moins il pâtit des affects qui sont mauvais, et moins il a peur de la mort. »

32En effet, plus la raison et la science intuitive se développent, plus la part de l’esprit qui subsiste est grande, plus l’homme aime Dieu et éprouve la vraie satisfaction de l’âme. En tant qu’affects joyeux éternels, l’amour intellectuel de Dieu et l’acquiescentia peuvent supplanter par leur puissance la peur de mourir. C’est la conscience de l’éternité de l’esprit et de son pouvoir cognitif qui arrache l’homme aux affects nuisibles. Seule une méditation de la vie, ou plus exactement de l’éternité de l’entendement, en tant qu’elle engendre un amour intellectuel de Dieu, peut contrarier la peur de mourir et la faire reculer au point de la rendre insignifiante.

33Spinoza utilise donc une stratégie du détour pour remédier à la peur de la mort. Sans ce détour par la méditation de l’éternité, la mort ne peut se regarder en face. C’est pourquoi la question de savoir quelle est la nature de ce mal et l’étendue de son pouvoir de nuisance a été délibérément suspendue dans le scolie de la proposition XXXIX de la partie IV, car elle ne pouvait pas être résolue, tant que la démonstration de l’éternité de l’esprit et de son amour intellectuel de Dieu n’était pas établie. Mais cet ajournement n’était en aucun cas une fuite ou une occultation du problème, puisque Spinoza revient explicitement sur cette question et justifie son traitement différé par la nécessité de la mise en place des analyses de la proposition XXXVIII de la partie V :

  • 37 Éthique V, XXXVIII, scolie.

« Nous comprenons par là le point que j’ai touché dans le scol. prop. 39 p. 4 et que j’ai promis d’expliquer dans cette partie-ci ; à savoir, que la mort est d’autant moins nuisible que l’esprit a une plus grande connaissance claire et distincte, et, par conséquent que l’esprit aime plus Dieu. »37

34La détermination du statut de la mort et de son caractère plus ou moins nuisible varie donc en fonction de la connaissance et de l’amour de Dieu.

35En définitive, l’absence d’une spéculation systématique au sujet de la mort ne tient pas au fait que cet événement n’est rien et qu’il n’y a rien à méditer. La mort est l’une des pires choses qui puissent advenir à l’homme, car elle supprime toute possibilité d’être affecté. La peur de la mort n’est donc pas vaine, mais nécessaire, car nul ne peut se résoudre de gaieté de cœur à se voir détruit. Le sage spinoziste, par conséquent, ne tremble pas devant la mort, mais il frissonne quelque peu. Pour combattre cet affect mauvais qui précipite ce qu’il veut éviter, il ne faut pas méditer sur la finitude nécessaire, car jamais tristesse ne chassera la mélancolie. La spéculation sur un mal est un mal et s’accompagne toujours d’idées inadéquates. Ainsi, la mort reste « un je ne sais quoi », si elle n’est pas « un presque rien ». Toutefois, l’absence de définition complète et parfaitement distincte de la mort n’est pas le fruit d’un échec ou d’une impossibilité, mais d’une décision et d’une précaution contre la superstition. Spinoza n’a cure de la nature exacte des formes de la mort, car seul le salut lui tient à cœur. Son silence à ce sujet n’est pas un silence de mort, mais de vie. C’est pourquoi la seule véritable méditation de la mort est donc en réalité une méditation de l’éternité de l’esprit qui triomphe de la peur.

Notes

1 Éthique IV, LXVII.

2 Éthique IV, LXVII, dém.

3 Éthique IV, VIII.

4 Cf. Éthique IV, LXIV.

5 Éthique IV, LXIII, scolie.

6 Cf. Éthique III, VI, dém.

7 Éthique IV, XXXIX, scolie.

8 Traité de la réforme de l’entendement, § 2.

9 Cf. Éthique II, XIII, scolie.

10 Éthique V, XXXIX.

11 Cf. Éthique II, définition V.

12 Cf. Éthique IV, III.

13 Cf. Éthique,V, XXXVIII, scolie.

14 Lettre à Ménécée, 133-134.

15 Cf. Éthique, IV, ch. XXXII : « La puissance de l’homme est extrêmement limitée, et infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures ; et par suite nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses qui sont en dehors de nous. Et pourtant, c’est d’une âme égale que nous supporterons ce qui nous arrive en contradiction avec ce qu’exige la règle de notre utilité, si nous sommes conscients du fait que nous nous sommes acquittés de notre tâche, que la puissance que nous avons n’est pas allée jusqu’à nous permettre de l’éviter, et que nous sommes une partie de la nature tout entière, dont nous suivons l’ordre. »

16 Éthique V, XXXIX, scolie.

17 Apologie de Socrate, 40d.

18 Ibid., 41a.

19 Cf. Diogène Laërce, Vie et opinions des philosophes, VII, 102.

20 Des Biens et des Maux, III, VIII, 29, traduction d’É. Bréhier, Pléiade, p. 272.

21 Éthique V, VI, scolie.

22 Cf. § 3.

23 Éthique, IV, XXXIX, scolie.

24 Éthique IV, LXIV.

25 Cf. Éthique IV, VIII : « La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de joie et de tristesse en tant que nous en sommes conscients. »

26 Éthique III, XXXIX, scolie.

27 Cf. § 4 : « La cause qui engendre, conserve, et alimente la superstition, c’est la crainte. »

28 Traité théologico-politique, préface, § 3.

29 Ibid., § 5.

30 Ibid., § 7.

31 Ibid., § 7.

32 Éthique, IV, XXXIX.

33 Éthique, IV, LXIII, scolie.

34 Cf. Éthique, III, définitions des affects, XXXIX.

35 Éthique IV, XIV.

36 Cf. Éthique IV, VIII.

37 Éthique V, XXXVIII, scolie.

Endnotes

* Article paru dans Fortitude et Servitude, Lectures de l’Éthique IV, Paris, Kimé, 2003.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

Terms of use: http://www.openedition.org/6540