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L’atomisme aux XVIIe et XVIIIe siècles

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Jean Salem

Quatrième partie. Atomisme et science newtonienne Newton, Diderot, Hume

Hume et l’atomisme des idées

Patrick Ghrenassia

Texte intégral

  • 1 Voir Casini(p.), “Newton, Diderot et la vulgate de l’atomisme”, in Dix-huitième siècle, no 24, 199 (...)

1L’atomisme de Hume s’inscrit historiquement dans le cadre de cette vulgate atomiste qui parcourt le XVIIIe siècle, et qui nourrit les tendances matérialistes d’un Diderot, d’un Maupertuis, ou d’un Toland. Newton conforte cet atomisme par sa théorie corpusculaire de la matière et la loi d’attraction universelle, mais voit ce même atomisme revigoré se retourner contre son propre déisme. En effet, l’atomisme de l’époque est placé sous le double signe de Newton et d’Épicure qui se contredisent dans leurs prolongements religieux1.

  • 2 Hume (D.), Enquête sur l’entendement humain (trad. A. Leroy), Paris, Aubier, 1975, p. 50. — On not (...)
  • 3 Hume (D.), Traité de la nature humaine (trad. A. Leroy), Paris, Aubier, 1973, pp. 77, 382, 388. — (...)

2Hume se présente comme le Newton de l’esprit humain : il s’agit de transférer à la psychologie ce qu’on a découvert en astronomie, à savoir un principe universel qui rende compte de l’économie de l’esprit, comme le fait l’attraction pour les corps célestes2. Et maintes fois sera reprise l’analogie entre l’association des idées et l’attraction des corps, scellant l’unité des sciences physiques et morales à travers le modèle atomiste3. Mais si la référence newtonienne fonde son épistémologie et sa psychologie, Hume préfère se tourner vers Épicure pour la morale et la religion, comme en témoignent les Dialogues sur la religion naturelle où l’hypothèse épicurienne contredit l’argument du dessein.

  • 4 Fodor (J.), “Introduction au problème de la réprésentation mentale” [traduction d’une conférence p (...)

3Pourtant, malgré ce double parrainage, ou à cause de lui, l’atomisme de Hume pose problème. On peut y voir ce qui fait la cohérence et l’originalité de la doctrine, annonciatrice du positivisme logique et de la philosophie analytique ; mais aussi la source de difficultés d’interprétation, voire d’incohérences. On ne saurait examiner ici toutes les critiques. On voudrait simplement rappeler l’originalité de cet atomisme non-matérialiste, sa portée anti-métaphysique dans sa critique des idées de matière, d’identité personnelle et de création divine ; après quoi, on se demandera si les relations d’association sont inhérentes ou extérieures aux idées, point sur lequel porte l’essentiel des critiques, et qui engage une interprétation moniste ou dualiste de cet atomisme. Autrement dit, l’atomisme humien est-il cohérent ou faut-il sauver Hume de ses propres apories, comme le propose Jerry Fodor ?4.

1. Un atomisme des impressions et des idées

  • 5 Note 2 à sa traduction de l’Abrégé du Traité de la nature humaine, Paris, Aubier 1971, p. 90.
  • 6 TNH, p. 749. — Voir aussi : EEH, p. 44 ; et Lettre à Hutcheson du 17 septembre 1739.

4Hume emploie rarement le mot “atome”, mais on sait depuis Lucrèce que la chose peut recevoir d’autres noms. S’agit-il vraiment d’atomes psychologiques ? Comme le remarque Didier Deleule, l’atomisation résulte d’une anatomie5. L’anatomiste a la tâche ingrate de disséquer et de décrire « les plus petites parties du corps humain » ; tâche nécessaire au peintre, car « il faut que nous ayons une exacte connaissance des parties, de leur situation et de leurs rapports avant de pouvoir dessiner avec élégance et correction »6. De même, les sciences morales supposent une semblable « anatomie » de l’esprit en ses éléments constitutifs ultimes, puisqu’il faut suivre ce « principe généralement reçu en philosophie que tout dans la nature est individuel » (TNH, p. 85).

5Le début du Traité retrace cette analyse régressive du complexe au simple : l’expérience se décompose en idées complexes, elles-mêmes analysables en idées puis en impressions simples.

6Les atomes sont donc ces perceptions simples « qui n’admettent ni division ni séparation » (TNH, p. 66). Ces perceptions simples regroupent impressions simples et idées simples, l’idée n’étant que la copie ou l’écho de l’impression sensible et ne s’en distinguant que par un degré moindre de force ou de vivacité. En toute rigueur, c’est l’impression qui est l’élément premier, lequel seul est qualifié d’« inné », au sens de primitif, non dérivé, ce qui est refusé à l’idée (EEH, p. 58, note 1). C’est au nom de ces minima sensibles et idéels que Hume refuse, par exemple, la divisibilité à l’infini de l’espace et du temps : « En rejetant que l’esprit ait une capacité infinie, nous admettons qu’on peut trouver un terme à la division de ses idées ; […] Il est donc certain que l’imagination atteint un minimum » (TNH, p. 94).

7Notons 1°/que l’existence des atomes psychiques est établie par l’imagination selon le principe des discernables : « Tout ce qui est différent est discernable, et tout ce qui est discernable peut se séparer » (TNH, p. 104). Or, pour Hume, la différence n’est pas une relation, mais une absence de relation. L’atome ne se découvre que par la réduction imaginaire de l’entrelacement associatif qui nous le cache. Le terme ultime de l’analyse est l’unité totalement déliée. Ce n’est donc pas la relation qui pose l’existence individuelle, la seule réelle, mais l’absence de relation, ou, plus exactement, la possibilité d’être isolée par la pensée. 2°/ L’analyse est comparée à un microscope ou un télescope, qui rend visibles des minima auparavant imperceptibles : « Le seul défaut de nos sens, c’est de nous donner des images disproportionnées des choses, et de nous représenter comme petit et sans composition ce qui est réellement grand et composé d’un grand nombre de parties » (TNH, p. 95). Ainsi prenons-nous à tort des idées complexes pour des idées simples, alors qu’il est certain que « nous pouvons former des idées qui ne seront pas plus grandes que le plus petit atome des esprits animaux d’un insecte mille fois plus petit qu’une mite » (ibid.). Le mot “atome” ou “corpuscule” est réservé aux éléments des corps, mais c’est bien l’équivalent psychique qu’on doit chercher afin d’éviter une régression à l’infini qui dissoudrait toute réalité dans l’infiniment petit. C’est pourquoi le nombre doit se décomposer en unités indivisibles, et c’est pourquoi l’idée d’espace ne se réduit pas en points mathématiques, mais en minima sensibles, visibles et tangibles, en points colorés : « Cette impression composée, qui représente l’étendue, se compose de plusieurs impressions moindres qui sont indivisibles à la vue et au toucher et peuvent s’appeler impressions d’atomes ou de corpuscules doués de couleur et de solidité » ; et plus loin : « Si l’on écarte les idées de ces qualités sensibles, les atomes sont complètement annihilés pour la pensée ou l’imagination » (TNH, p. 106-107). Contrairement aux atomes épicuriens qui demandent un saut du visible à l’invisible pour être saisis par le raisonnement, les perceptions simples s’inscrivent au terme d’une continuité sensible ; elles exigent néanmoins un travail de l’imagination pour retrouver ces éléments enfouis sous l’expérience complexe ; l’idée simple est une idée retrouvée par l’exercice du discernement.

8La perception simple, impression ou idée, est donc le juste terme où l’analyse doit s’arrêter entre l’idée complexe sans réalité propre et une fuite illusoire dans la divisibilité à l’infini. C’est pourquoi idée et existence coïncident : l’idée d’existence n’est tirée d’aucune impression distincte, aussi doit-elle « s’identifier entièrement à l’idée de la perception ou de l’objet » (TNH, p. 137). L’idée-même d’existence extérieure est illusoire puisque nous ne connaissons les objets que par les perceptions, et que rien n’autorise à faire de ces perceptions les effets de causes extérieures inconnues. On ne peut sortir de cet « univers de l’imagination » : « lançons notre imagination jusqu’au ciel, ou aux limites extrêmes de l’univers ; en fait nous ne progressons jamais d’un pas au-delà de nous-mêmes, et ne pouvons concevoir aucune sorte d’existence que les perceptions, qui ont apparu dans cet étroit canton » (TNH, p. 139).

9L’atomisme des idées limite le champ de nos spéculations aux apparences sensibles.

10C’est le sens de l’interprétation sceptique du phénoménisme newtonien (TNH, p. 135).

  • 7 Voir Cléro (J.-P.), “La ressemblance chez Hume envisagée comme une relation dynamique”, in Revue d (...)

11Cet atomisme a une fonction critique, anti-métaphysique, ce qui conduit à lui conférer une valeur méthodique, et non pas ontologique7. Je retiendrai, à titre d’exemples, la critique symétrique des idées métaphysiques de matière, d’une part, et d’esprit ou d’identité personnelle, d’autre part, qui débouche sur un “monisme neutre” des perceptions.

2. Un atomisme sans matière ni esprit

12Il peut être tentant de ramener Hume à Berkeley, et d’interpréter son atomisme comme un immatérialisme, comme un simple renversement de l’atomisme matérialiste en son contraire idéaliste ou spiritualiste. On voudrait y voir, au contraire, le moyen d’échapper à ces dualismes ou oppositions considérées comme métaphysiques, par la recherche d’un monisme neutre, d’un atomisme du troisième type, en quelque sorte.

13Les atomes humiens ne sont certes pas matériels, mais ils ne peuvent pas non plus être dits « psychiques », à proprement parler, en l’absence d’une psychè, d’un cogito substantiel ou d’un Je pense transcendantal.

a/ La critique de l’idée de matière

14Est critiquée l’idée d’un support ou d’une cause occulte des apparences sensibles, c’est-à-dire le substrat aristotélicien ou la substance cartésienne, mais aussi l’atome invisible d’Épicure. L’idée de substance « n’est rien qu’une collection d’idées simples » dont l’unité résulte du seul mouvement d’association (TNH , p. 81). En dehors de cela, elle n’est qu’une fiction de l’imagination : « l’imagination a tendance à imaginer un quelque chose d’inconnu et d’invisible qui, admet-elle, demeure le même sous toutes ces variations ; ce quelque chose d’inintelligible, elle l’appelle substance ou matière originelle et première » (TNH, p. 310). La croyance en une matière permanente ou en l’existence continue des objets extérieurs est une fiction, une erreur, qui contredit la discontinuité radicale des perceptions (TNH, p. 298-299). L’erreur revient à conférer l’identité à des perceptions semblables, et à supposer un continuum ontologique indépendant de l’émergence événementielle des phénomènes.

15Avec l’idée de matière, est récusée celle de pouvoir occulte ou de nécessité objective, qu’elle soit attribuée à la matière elle-même ou à Dieu, comme dans la doctrine de l’efficace universelle que Hume reproche à Descartes et Malebranche (EEH, p. 120-121, note 2). L’idée métaphysique de matière contredit le phénoménisme qui connaît le comment, non le pourquoi. Ainsi, sur l’exemple de la pesanteur, « nous entendons certains effets sans comprendre ce pouvoir actif », et l’hypothèse newtonienne d’un fluide éthéré pour expliquer l’attraction doit rester une pure hypothèse sans un supplément d’expérience (ibid.).

16Les atomes perceptifs ne trouvent donc pas un sujet d’inhérence dans une matière indépendante ou des corps extérieurs. Mais ils ne dépendent pas plus d’un esprit substantiel.

b/ La critique de l’esprit et de l’identité personnelle

17L’identité subjective est tout aussi fictive : « C’est ainsi que nous imaginons l’existence continue de nos perceptions sensibles pour supprimer leur interruption ; c’est ainsi que nous donnons dans la notion d’âme, de moi et de substance pour masquer la variation » (TNH, p. 346). Ici encore le passage de la ressemblance à l’identité est erroné si l’on veut y voir un lien objectif et substantiel.

18Sans entrer dans ce débat complexe, nous voulons insister sur le fait que ce n’est pas l’esprit qui a des idées, mais que ce sont les idées qui composent l’esprit et que son unité résulte d’une genèse associationniste. Et Hume insiste clairement : « Je dis bien : qui composent l’esprit, et non pas qui lui appartiennent. L’esprit n’est pas une substance à laquelle les perceptions sont inhérentes » (Abrégé, p. 75). La question est largement débattue dans le Traité (livre premier, quatrième partie, sixième section, et dans l’appendice). Le point est important car il conditionne l’atomisme.

19Mais l’atomisme conduit Hume dans un « labyrinthe » où le sentiment du moi devient inexplicable après sa dislocation atomique (TNH, p. 758 sq.). « Toutes les perceptions sont distinctes. Elles sont donc discernables et séparables ; on peut les concevoir comme des existences séparées et elles peuvent exister séparément sans contradiction ni absurdité » (ibid.). Dès lors, il faut nier l’identité et la simplicité du moi, puisqu’aucune impression ne donne l’idée distincte du moi. C’est donc la combinaison des perceptions qui forme le moi. L’esprit n’est « rien qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels » (TNH, p. 344). L’esprit est encore comparé à un théâtre où se produisent les perceptions, mais un théâtre sans scène, sans plateau, sans lieu préalable (ibid.). Comment mieux dire que l’esprit ne préexiste pas aux perceptions, mais en résulte ? que je n’ai pas des idées, mais que je suis mes idées, accidentellement reliées par association ? C’est pourquoi la mémoire ne produit pas l’identité personnelle, mais la découvre déjà engendrée par la relation de cause à effet (TNH, p. 354). C’est pourquoi nous ne pouvons pas connaître l’identité personnelle, mais seulement la sentir à travers la transition facile d’une idée à l’autre (TNH, p. 760). Mais si le moi n’est qu’une manière de sentir, un feeling, non une idée, il n’existe pas réellement, et Hume avoue son impuissance (« la difficulté est trop rude pour mon entendement » – TNH, p. 761).

20Hume connaît pourtant les moyens de penser l’identité d’une pluralité de parties changeantes. La finalité externe permet de voir l’identité d’un navire en tant que ses parties conspirent à une fin commune ; pour un animal ou un végétal, nous ajoutons la « sympathie des parties » en leur attribuant une finalité interne (« leurs diverses parties se rapportent à un dessein général », et « elles dépendent mutuellement les unes des autres » – TNH, p. 349). Ces moyens sont sans doute valables pour l’identité personnelle, mais ils restent des fictions de l’imagination : « L’identité que nous attribuons à l’esprit humain est seulement une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux » (TNH, p. 351). La discontinuité atomique demeure irréductible.

  • 8 Michaud (Y.), Hume et la fin de la philosophie, Paris, P. U. F., 1983, p. 251.

21A la place du Cogito ou du Je pense, il faudrait dire : “On pense” ou “Ça pense” pour rendre ce surgissement anonyme, où, comme dit Yves Michaud, « tout commence par des perceptions et des relations, jamais par un centre subjectif privilégié »8. Une subjectivité sans sujet, sans doute (ibid., p. 220), mais est-ce même une subjectivité ?

22Comment alors parler de “psychologisme” en l’absence de toute psychè, sinon pour désigner la relativité d’un flux dont on ne peut sortir qu’en trahissant l’empirisme, par une position transcendantale ? Comment même parler de solipsisme sans alter ni ego, tous deux réduits à des objets de croyance ?

23Pourtant, ce flux d’idées simples a bien une unité, à défaut d’identité ; il forme bien un système ou un univers, qu’on hésite à qualifier de mental, tant le dualisme corps-esprit paraît ici dépassé. Cette unité ne peut résulter que d’un principe immanent aux idées mêmes, sauf à admettre une autre réalité distincte des idées. Or ce ne peut être l’œuvre de corps extérieurs que l’expérience ne peut pas connaître, ni celle d’une matière fictive, ni celle d’un esprit volatilisé, encore moins celle d’une efficace divine. Ne restent que les idées seules, reliées par une force d’attraction, rebaptisée « association », qui peut être comprise soit comme inhérente aux idées, auquel cas nous avons un monisme cohérent, soit comme principe distinct des atomes-mêmes.

3. D’où viennent les relations d’association ?

a/ Association et attraction : un principe universel

24L’association, dit Hume, est « une sorte d’attraction dont on trouvera qu’elle a dans le monde mental des effets aussi extraordinaires et des formes aussi nombreuses et variées que l’attraction dans le monde naturel » (TNH, p. 77). Puis l’analogie devient identification pure et simple : « Évidemment il y a alors une attraction ou une association entre les impressions, aussi bien qu’entre les idées » (ibid., p. 382). La fin de l’Abrégé insiste sur l’universalité et l’exclusivité des principes d’association : « ces principes sont les seuls liens qui relient ensemble les parties de l’univers », et le texte s’achève sur ces mots : « ils sont vraiment pour nous le ciment de l’univers, et toutes les opérations de l’esprit doivent, dans une large mesure, en dépendre » (p. 87). Pour nous, c’est-à-dire pour l’univers des idées, par opposition à l’univers des corps régi par l’attraction. L’association est donc ce « ciment » qui surmonte la dispersion atomique et transforme les flux aléatoires en monde, en systèmes d’objets et de croyances.

25On trouve aussi chez Hume et Newton une même tentation réaliste dans la recherche d’une cause matérielle du phénomène observé. Newton tente d’expliquer l’attraction par l’hypothèse d’un fluide éthéré, mais, dit Hume, « il était assez prudent et assez modeste pour avouer que c’était une pure hypothèse » (EEH, p. 121, note 2). Hume lui-même refuse, en principe, d’imaginer des causes occultes (TNH, p. 77-78), mais il avance parfois une possible explication physiologique de l’association par la circulation des esprits animaux dans le cerveau ; quoique « vraisemblable et plausible » (TNH, p. 131), ce n’est là qu’une hypothèse, à laquelle il se voit contraint de recourir pour rendre compte des erreurs et méprises de l’association.

  • 9 Voir Malherbe (M.), La Philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, 1976, p. 115-143 ; et Mic (...)
  • 10 Voir, par exemple, l’Introduction d’A. Leroy à sa traduction du TNH, p. 8.

26On ne développera pas ici les difficultés et insuffisances de l’association largement traitée par les commentateurs9. Mais on voudrait souligner quelques points qui montrent la cohérence de l’associationnisme avec l’atomisme des idées, contre une tradition qui les oppose comme activité de l’esprit à passivité, ou dynamisme à mécanisme10.

b/ Relations naturelles et relations philosophiques

27Si l’attraction newtonienne est une, l’association est multiforme. « Principe universel d’influence » (EEH, p. 59), l’association se diversifie en plusieurs principes ou relations.

28La présentation du Traité est assez complexe : trois principes associatifs – ressemblance, contiguïté et causalité – qui engendrent sept relations : ressemblance, identité, relations de temps et d’espace, rapports de quantité et de nombre, degrés de qualité, contrariété, et causalité (TNH, p. 75-80). Les trois premiers principes sont proprement comparés à l’attraction, présentés comme les liens les plus forts – « principes d’union et de cohésion de nos idées simples » (p. 77). Ils sont surtout des relations naturelles et spontanées entre les idées, qui s’associent d’elles-mêmes par une « influence mutuelle » ; elles sont des « qualités » inhérentes aux idées qui conduisent l’esprit de l’une à l’autre ; elles correspondent au premier sens du mot “relation” défini au début de la section V de la 1e partie du livre I : « Le mot relation s’emploie couramment en deux sens extrêmement différents l’un de l’autre. Soit pour désigner cette qualité, par laquelle deux idées sont liées entre elles dans l’imagination, et l’une introduit naturellement l’autre de la manière expliquée ci-dessus » (TNH, p. 78), et cela désigne clairement les trois principes comme relations naturelles nées de la spontanéité des idées (« une force calme », dit Hume) ; soit le mot “relation” désigne « cette circonstance particulière, pour laquelle nous jugeons bon de comparer deux idées, même quand celles-ci sont unies arbitrairement dans l’imagination » (ibid.) Arbitraire s’oppose donc à naturel, et comparaison s’oppose à introduction naturelle. Les trois relations naturelles se distinguent des sept relations « philosophiques » par le caractère immédiat ou réfléchi de l’association, par la liaison spontanée ou forcée. Toute association ne serait donc pas due à la seule spontanéité atomique ?

29Mais 1°/ les relations philosophiques sont dites résulter des trois relations naturelles. De fait, l’identité est une forme extrême de ressemblance ; les relations spatio-temporelles se ramènent à la contiguïté ; la contrariété, les rapports quantitatifs et les degrés de qualité s’expliquent par la ressemblance. L’esprit qui compare est lui-même le fruit des relations naturelles. 2°/ On aura noté que ressemblance et causalité sont reprises telles quelles parmi les relations philosophiques, et que la contiguïté est sous-jacente aux relations spatio-temporelles. Pourquoi ce redoublement ? D’autant que l’énumération des relations philosophiques paraît être une « tâche infinie », si l’on multiplie les qualités susceptibles d’être comparées. C’est que les relations philosophiques pourraient bien n’être qu’une reformulation superflue, voire défectueuse, des relations naturelles. Ce que suggèrent les fameuses deux définitions de la cause : « On peut donner deux définitions de cette relation qui diffèrent uniquement en ce qu’elles présentent un aspect différent du même objet et nous le font considérer soit comme une relation philosophique, soit comme une relation naturelle ; soit comme la comparaison de deux idées, soit comme une association qui les unit ». Nous pouvons définir une cause comme « un objet antérieur et contigu à un autre et tel que tous les objets semblables au premier soient placés dans des relations d’antériorité et de contiguïté par rapport aux objets semblables au second ». Si l’on estime que cette définition est défectueuse parce qu’elle est tirée d’objets étrangers à la cause, nous pouvons lui substituer cette autre définition : « une cause est un objet antérieur et contigu à un autre et qui lui est uni de telle manière que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre et l’impression de l’un à former de l’autre une idée plus vive » (TNH, p. 256-257).

30Pourquoi tant de subtilités, sinon pour insister sur la spontanéité et l’immanence des relations naturelles aux idées, sur leur dynamisme constitutif ? Voir dans la comparaison une définition défectueuse au profit de l’association, c’est rappeler que les idées composent l’esprit, mais ne lui appartiennent pas. Comment comprendre enfin l’abandon pur et simple des relations philosophiques dans l’Enquête qui ne retient, au chapitre de l’association, que les relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité (EEH, section III) ?

  • 11 Voir note 1, p. 170. — Voir aussi la critique de l’atomisme humien à partir d’une interprétation d (...)

31On ne s’étendra pas sur le privilège exorbitant accordé à la relation de ressemblance, « une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister » (TNH, p. 79), une relation qu’il faut comprendre dans son dynamisme assimilateur, plus que dans sa valeur représentative, même si son analyse conduit à refuser toute portée ontologique à l’atomisme humien11.

32C’est pourtant sur la relation de ressemblance que portent l’essentiel des critiques, soit pour contester la pseudo-passivité de l’esprit au nom d’une nécessaire synthèse transcendantale de type kantien, soit pour contester la spontanéité aléatoire de l’imagination au nom des connexions nécessaires d’une raison logique.

c/ La spontanéité de l’imagination

33En termes humiens, l’imagination n’est pas une faculté parmi d’autres. Elle n’est pas une faculté parce qu’elle est l’esprit lui-même dans son dynamisme génétique : « l’imagination ou l’entendement – usez du nom qu’il vous plaît… » (TNH, p. 551). L’imagination désigne ce « pouvoir créateur de l’esprit », « cette liberté illimitée » d’associer des idées, qui, par l’habitude, va évoluer en ce qu’on appelle un entendement, c’est-à-dire en un ensemble de croyances réglées de manière immanente.

34L’imagination est donc à la fois une liberté infinie d’association et une capacité d’auto-régulation, selon des règles forcément contingentes. Ce privilège de l’imagination est lié à la cohérence de l’atomisme en récusant tout principe logique a priori.

  • 12 Voir note 1, p. 168.

35D’où les critiques rationalistes, comme celle de Jerry Fodor qui se propose de sauver l’architecture de la doctrine humienne en remédiant à ses échecs12. Le statut de la ressemblance serait le principal échec, réduisant l’idée à une image ou un symbole mental, et manquant ainsi la véritable intentionnalité (comment l’idée se rapporte à son objet). Le second échec serait celui de l’associationnisme qui pose des relations arbitraires, indifférentes au contenu des idées, une sorte de syntaxe sans sémantique : « n’importe quelle idée peut en principe avoir n’importe quel rôle causal, quel que soit son contenu. Voilà qui ne dit rien qui vaille ». Troisième échec : son incapacité à expliquer la productivité de l’esprit, les relations étant reproductives et limitées aux images.

36Quelques éléments de réponse à ces prétendus “échecs” :

  • certes la productivité humienne n’est pas sur le modèle de la logique, mais du côté d’une esthétique ou d’une grammaire de l’imagination ;
  • certes les relations sont, en principe, arbitraires parce qu’aucune nécessité n’est postulée ; oui, n’importe quoi peut s’associer à n’importe quoi en droit, si l’on peut dire, mais en fait on observe la régularité de certaines relations contingentes ;
  • certes la ressemblance n’est pas intentionnelle, parce que la donation de sens n’est pas originelle, mais dérivée des hasards de l’association.

37Pour finir, un exemple proposé par J. Fodor : un portrait raté, c’est lorsque le portrait de X ressemble plus à Y. La ressemblance humienne n’explique pas l’intentionnalité qui voudrait que le portrait de X doive ressembler à X, et échoue. C’est postuler la ressemblance au lieu de l’induire : le portrait “raté” de X devient alors le portrait réussi de Y.

***

38Sans vouloir ignorer les difficultés d’interprétation de l’atomisme humien, nous avons essayé de soutenir sa cohérence, y compris dans ses apories sceptiques, et de comprendre ce qu’il est, non ce qu’il devrait être au nom d’un principe de raison importé du criticisme kantien ou du positivisme logique. L’atomisme des idées et l’immanence des relations suffisent au projet d’une science de la genèse de la nature humaine.

Notes

1 Voir Casini(p.), “Newton, Diderot et la vulgate de l’atomisme”, in Dix-huitième siècle, no 24, 1992.

2 Hume (D.), Enquête sur l’entendement humain (trad. A. Leroy), Paris, Aubier, 1975, p. 50. — On notera dorénavant : EEH.

3 Hume (D.), Traité de la nature humaine (trad. A. Leroy), Paris, Aubier, 1973, pp. 77, 382, 388. — On notera dorénavant : TNH.

4 Fodor (J.), “Introduction au problème de la réprésentation mentale” [traduction d’une conférence prononcée en 1987], in Études philosophiques, juillet-sept 1992 p. 301-302.

5 Note 2 à sa traduction de l’Abrégé du Traité de la nature humaine, Paris, Aubier 1971, p. 90.

6 TNH, p. 749. — Voir aussi : EEH, p. 44 ; et Lettre à Hutcheson du 17 septembre 1739.

7 Voir Cléro (J.-P.), “La ressemblance chez Hume envisagée comme une relation dynamique”, in Revue de Métaphysique et de Morale, no 4, 1995, p. 507.

8 Michaud (Y.), Hume et la fin de la philosophie, Paris, P. U. F., 1983, p. 251.

9 Voir Malherbe (M.), La Philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, 1976, p. 115-143 ; et Michaud (Y.), Hume et la fin de la philosophie, op. cit., p. 113-121.

10 Voir, par exemple, l’Introduction d’A. Leroy à sa traduction du TNH, p. 8.

11 Voir note 1, p. 170. — Voir aussi la critique de l’atomisme humien à partir d’une interprétation de la ressemblance comme relation externe chez R. W. Church, Hume’s theory of the understanding, Londres, 1935, rééd. 1980, Appendice.

12 Voir note 1, p. 168.

Auteur

Chargé de cours à l’Université Paris I

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