Sur la philosophie de la nature et la philosophie de la technique de Gilbert Simondon
p. 489-499
Texte intégral
I
1On se propose de montrer que la philosophie de Simondon est premièrement une philosophie de la nature et de la culture, et n’est pas essentiellement ni exclusivement une philosophie de la technique. Ce dessein se justifie par le fait que, pour des raisons diverses, l’ouvrage sur Le mode d’existence des objets techniques est aujourd’hui encore beaucoup mieux connu que les autres travaux dans lesquels Simondon a présenté sa philosophie, dont la réflexion sur la technique est seulement un moment ; ce propos demande aussi éclaircissements, les expressions « philosophie de la nature », « philosophie de la technique » étant plurivoques dans leur teneur comme dans leur usage. L’expression « philosophie de... » peut en effet désigner un trait caractéristique de méthode ou de procédure (ainsi, les philosophies du doute opposées aux philosophies de l’étonnement) ; une intention dernière ou une intention ultime (philosophies de l’existence opposées aux philosophies de la contemplation) ; ou une position de philosophie première (philosophies de l’être opposées aux philosophies du devenir) ; ou un objet privilégié de réflexion (philosophies de la connaissance, philosophies de l’art), etc., etc. En outre, ce genre de détermination peut porter tantôt sur l’ensemble, tantôt sur telle partie d’une doctrine ou d’une œuvre. Ainsi, la philosophie hégélienne, prise dans sa complétude, n’est pas une philosophie de la nature, mais une philosophie de l’absolu comme esprit, qui exige une philosophie de la nature comme l’un des moments sans lesquels ne pourrait s’établir la philosophie de l’esprit absolu. Analogiquement, on peut dire, je crois, que la philosophie de Simondon n’est pas premièrement une philosophie de la technique, mais d’abord une philosophie de la nature qui trouve l’un de ses aboutissements dans une philosophie de la culture.
2De surcroît, l’expression même « philosophie de la nature », appliquée aux travaux de Simondon, doit être prise dans une acception particulière. Elle désigne une forme bien déterminée de philosophie, qui n’a rien de commun avec ce que l’expression désigne le plus souvent. Lorsque d’ordinaire, en effet, on parle de « philosophie de la nature » en histoire de la philosophie, le mot d’Héraclite rapporté par Aristote n’est pas loin : « Ici aussi, les Dieux sont présents ». Assez généralement, on nomme philosophies de la nature des doctrines qui supposent ou affirment et parfois cherchent à retrouver dans les choses une divine présence. Cette position philosophique suppose que la connaissance scientifique de la nature n’en épuise pas, ni n’en limite la connaissance, et que, sur la nature, la philosophie puisse apporter des vues ou une forme de savoir qui passent les connaissances scientifiques. Rien de tel dans les travaux de Simondon. Si l’on peut y trouver une philosophie de la nature, c’est en un autre sens, qu’on découvre en prenant pour point de départ la question qui anime toutes les recherches de Simondon et la problématique qui, pour lui, en commande et rend possible le traitement et la solution. Il faudra montrer ensuite pourquoi cette problématique et la solution proposée pour la résoudre posent les fondements d’une philosophie de la nature. Il faudra enfin examiner le sens de la philosophie de la technique et de la culture qui s’élabore sur le fondement de cette philosophie de la nature.
II
3La question qui meut les recherches de Simondon est celle des sciences de l’homme. On lit au début de sa communication à la Société Française de Philosophie : « L’absence d’une théorie générale des sciences humaines incite la pensée réflexive à chercher les conditions d’une axiomatisation possible »1. La question des sciences humaines, Simondon ne la découvre pas. Elle est abondamment examinée en France, dans les années 1930-1960. L’originalité de Simondon sur ce point tient à la manière dont il définit le problème philosophique qui donne son sens et son importance à cette question : à la manière dont, pour ainsi dire, il la met en équation. Il ne se soucie pas, comme, par exemple, les tenants de la philosophie réflexive, de concilier la liberté humaine et le déterminisme impliqué par la scientificité. Il cherche une axiomatique, exigée selon lui par une carence des sciences humaines : leur manque d’unité, leur multiplicité anarchique de recherches disparates qui se dispersent et s’opposent. Il écrit : « De nos jours, on parle de sciences humaines et il existe bien des techniques du maniement humain, mais ce mot de “sciences humaines” est toujours au pluriel »2. La physique aussi est faite d’une multiplicité de recherches spécialisées ; mais cette diversité n’est pas une disparate. En physique, les axiomatisations ont permis l’articulation de domaines et de spécialités, produit des synthèses unifiantes et créatrices, rendu possible l’appartenance à une même science de recherches qui sans cela pourraient paraître disparates. Les recherches en physique sont affaire non de chercheurs spécialisés, mais de spécialistes. C’est donc en se référant au modèle de la physique que Simondon se propose de chercher une axiomatique susceptible sinon d’unifier les sciences de l’homme, du moins de les rassembler dans l’unité d’un domaine organisé.
4À quoi il faut ajouter que la multiplicité des recherches en sciences de l’homme n’est pas une simple et sereine diversité. Leur unité n’est pas même celle d’un archipel où chacun mènerait une recherche insulairement isolée et protégée. Le partage en spécialités, loin de tendre à s’organiser, ne peut même pas s’y constituer en une dispersion de spécialités coexistant pacifiquement parce qu’elles pourraient s’ignorer, chacune s’isolant des autres par la spécificité de son objet, de ses concepts et de ses méthodes. Le partage des tâches y donne nécessairement lieu à des conflits de souveraineté et de compétence. La difficulté apparaît clairement lorsque Simondon demande : « N’y aurait-il pas entre les deux extrêmes, c’est-à-dire entre la théorie des groupes, qui est la sociologie, et la théorie de l’individu, qui est la psychologie, à chercher un moyen terme qui serait précisément le centre actif et commun d’une axiomatisation possible ? »3. Ici gît le lièvre. L’ensemble des sciences humaines se présente comme un spectre de spécialités ordonnées par deux extrêmes, qui sont des opposés : la psychologie et la sociologie. Entre ces deux extrêmes, il y a beaucoup plus qu’une diversité à unifier : une non-compatibilité de disparate à résoudre. La difficulté, certes, Simondon le montre, est une difficulté de fond et tient à la nature des choses, à ce qu’il n’y a ni unité absolue ni totalité dernière dans le domaine propre des sciences de l’homme. Mais tant que ces sciences n’ont pas trouvé un principe d’unité, tant que la situation des différentes spécialités entre les deux extrêmes n’est déterminée que formellement, tant que psychologie et sociologie ne sont pas liées réellement et structurellement l’une à l’autre, leur face à face est, au mieux, une situation de concurrence, qui tend inévitablement à l’affrontement.
5Cette analyse retrouve, me semble-t-il, et cherche à résoudre un conflit toujours réouvert, dont l’origine est philosophique, qui oppose prétentions à prétentions, et qu’illustre, par exemple, au XIXe siècle, l’opposition entre l’éclectisme de Cousin, qui prétendait « fonder l’ontologie sur la psychologie », et le positivisme de Comte, qui n’accordait nulle place à la psychologie dans la classification des sciences fondamentales et attribuait à la sociologie les compétences suprêmes en matière de morale, de politique et de religion. Les difficultés des sciences de l’homme ne seraient peut-être pas si grandes si elles ne portaient toujours inévitablement sur les rapports entre individu et société. C’est sur cette question, au fond, que les esprits s’affrontent. Ainsi analysée, la question des sciences de l’homme pose le problème des rapports entre psychologie et sociologie, problème qui ne pourra trouver de solution que si leur face à face est déterminé autrement que topologiquement, et si, au lieu que les sciences de l’homme occupent un territoire où chacun s’installe anarchiquement comme bon lui semble où bon lui semble, l’opposition en face à face de la psychologie et de la sociologie les lie l’une à l’autre, comme les pôles d’un champ, par une tension où les spécialités trouveront place et ordonnance selon des lignes de forces.
6Au cœur de la question des sciences de l’homme se trouve donc la question des rapports de l’individu et de la collectivité.
III
7L’orientation des recherches ontologiques de Simondon se comprend et se justifie par cette détermination de la problématique philosophique des sciences de l’homme. Seul l’examen des notions d’individu et d’individualité peut apporter les éléments susceptibles de constituer les bases d’une axiomatique des sciences de l’homme. Les problèmes relatifs à la détermination de ces notions d’individu et d’individualité relèvent de ce qu’on a nommé d’abord philosophie première, puis métaphysique, et beaucoup plus tard, dans l’Université française, philosophie générale. Plus précisément, ils relèvent de l’ontologie, comme on dit depuis le XVIIIe siècle.
8Simondon élabore une ontologie de l’individu. Sa philosophie est premièrement et fondamentalement une ontologie au sens le plus classique du terme. La question de l’individu, sous des formes diverses, n’a cessé de hanter l’ontologie. Cependant, la tradition philosophique n’a guère traité du problème qu’en cherchant à rendre compte de l’individuité de l’individu, c’est-à-dire en se donnant l’individu. Ainsi, l’atomisme antique constitue les individus dont nous avons l’expérience par recours à d’autres individus, trop petits pour ne pas échapper à nos sens. De même, le problème médiéval du principe d’individuation admet l’individu, le prend comme il est, et cherche ce qui en fait l’eccéité : sa forme ? sa matière ? les deux ? Simondon opère une révolution. Au lieu de considérer l’individu tout fait, il cherche le sens de l’individualité dans l’individu se faisant. Sa philosophie première est une philosophie génétique, qui, au lieu d’aller de l’individu à un principe d’individuation, cherche à comprendre et à déterminer l’individualité de l’individu par sa formation, sa genèse, son individuation. On ne cherche plus l’individualité dans l’individu, mais on détermine l’individualité par l’individuation de l’individu. En conséquence, le mot même d’individuation, qui figure dans le titre des deux volumes de la thèse principale de Simondon, change de sens : il ne désigne plus le principe qui fait de l’individu un individu, mais l’opération par laquelle se forme l’individu. L’individuation ne doit pas être comprise comme principe, mais comme opération. Le mot doit être entendu dans son acception la plus active.
9Que le sens de la philosophie de Simondon soit bien de déterminer l’individuation de telle manière que l’unité des sciences de l’homme puisse être éclairée et fondée par une axiomatique ; que le problème de cette unité soit bien celui des rapports de l’individu et du collectif, cela ressort en toute clarté de ce qu’écrit Simondon dans la présentation de sa thèse : « le psychisme ne peut se résoudre au niveau de l’être individué seul ; il est le fondement de la participation à une individuation plus vaste, celle du collectif (...). Au collectif pris comme axiomatique résolvant la problématique psychique correspond la notion de transindividuel »4.
IV
10Ainsi posé, le problème de l’individuation ne peut trouver de solution que par une réforme radicale de l’ensemble des notions ontologiques fondamentales. Ni, par exemple, la notion de substance comme « composé » de matière et de forme, ni celles de puissance et d’acte, déterminantes lorsqu’on pose le problème d’un principe d’individuation, ne peuvent être topiques pour éclairer et déterminer l’opération d’individuation. C’est ici très exactement que Simondon s’engage dans les voies d’une philosophie de la nature, parce qu’il récuse le schème hylémorphique pour motif que ce schème est technique. Le paradigme hylémorphique est impropre à la détermination conceptuelle de l’individuation plus précisément parce qu’il est issu des techniques artisanales, des techniques de l’outil. Cette affirmation ne paraîtrait paradoxale que si l’on était tenté de restreindre au technique les intentions et les prises de position philosophiques de Simondon.
11L’origine du paradigme hylémorphique est bien, comme l’attestent les exemples pris par Aristote dans l’exposé de la doctrine des quatre causes, de l’ordre de la fabrication. Simondon présente sa critique du schème hylémorphique sur l’exemple du moulage d’une brique. Il montre que l’opération d’individuation par quoi la glaise prend forme est très insuffisamment décrite lorsqu’on se contente des concepts de matière et de forme ; en vérité, cette opération se trouve à la rencontre de deux séries techniques tout à fait hétérogènes l’une à l’autre : façonnage du moule à partir de bois, et donc d’un arbre, et d’autre part façonnage de la terre n’ont rien de commun ni dans les opérations, ni dans les instruments utilisés. Lorsqu’on y regarde d’un peu près, le moulage ne consiste pas exactement à imposer une forme à une matière, mais plus précisément à mettre en rapport une forme matérialisée et une matière qui n’est pas brute, mais déjà travaillée, épurée, homogénéisée, en un mot façonnée comme pâte. L’opération de moulage, qui est la genèse, l’individuation de cette brique-ci, ne met pas en rapport une simple forme et une matière brute, mais un « composé » de matière et de forme et un autre composé de matière et de forme. Le schème hylémorphique est déjà présent dans chacun des deux éléments qui permettent l’opération. Il n’explique pas même l’individuation d’une brique, parce que, vus de près, les éléments explicatifs supposent déjà le schème.
12De la longue analyse de Simondon, retenons surtout, pour notre propos, trois points.
- — La formation de la brique se passe dans le moule, et constitue le point aveugle de la fabrication. On voit le moule, la glaise, la brique. Le processus, on ne le voit pas. Le schème hylémorphique ne peut être absolument éclairant parce qu’il est obscur en son point central.
- — L’opération met en rapport des réalités appartenant à des ordres de grandeur différents : la brique se forme par une sorte d’équilibre entre des éléments extraits d’un arbre et ce qui se produit dans le moule, et qui est, sous la pression, la mise en état de résonance des molécules de matière, de sorte que l’état de chaque molécule dépende de l’état de toutes les autres.
- — Enfin, la fabrication d’une brique n’est pas exactement une individuation ; c’est, plus justement dit, une prise de forme. La formation d’un cristal, par exemple, est une véritable opération physique d’individuation, et pas seulement une prise de forme. Elle est en effet production d’une structure. Le cristal ne reçoit pas sa forme : il croît dans l’eau mère à partir de lui-même. Il se forme.
13Cette remarque est décisive. Ce qui n’apparaît pas dans la fabrication de la brique se montre beaucoup mieux dans la genèse d’un cristal. D’où l’importance accordée par Simondon au processus de cristallisation. L’individualisation par cristallisation suppose une solution sur-saturée, ou un état de sur-fusion. Elle se produit dans un état métastable. Les notions d’énergie potentielle et de métastabilité sont fondamentales dans la théorie de l’individuation élaborée par Simondon. Elles ouvrent la possibilité de déterminer conceptuellement la formation d’un individu physique. La réforme conceptuelle rendue nécessaire par le projet de Simondon va consister à remplacer un paradigme technique (le schème hylémorphique) par un paradigme scientifique (le schème énergético-structural de la cristallographie). Les concepts premiers de l’ontologie de Simondon proviennent de la physique. Il n’est pas possible ici d’en rendre compte, évidemment. Mais quelques mots sur le concept de transduction préciseront notre propos.
14Simondon définit ainsi le concept de transduction, concept à la fois « métaphysique et logique », qui est premier, et qui est au fond l’individuation même : « Nous entendons par transduction une opération physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place : chaque région de structure constituée sert à la région suivante de principe de constitution, si bien qu’une modification s’étend ainsi progressivement en même temps que cette opération structurante »5. La notion ainsi définie permet d’étudier et de préciser les opérations, souvent fort complexes, d’individuation, et de constituer une philosophie de la nature, du physique au social, en passant par le biologique et le psychique. Cette philosophie de la nature, Simondon, acceptant la définition du matérialisme comme « réduction du supérieur à l’inférieur », nie qu’elle soit un matérialisme. Et il est exact qu’elle ne « réduit » pas, par exemple, le psychique à du physique. En dernière analyse, cependant, on peut parler d’une philosophie de la nature, parce que c’est un schème physique, celui de la cristallisation, qui donne le paradigme fondamental de l’ensemble du système. Peut-être, pour en marquer l’originalité, pourrait-on dire que c’est une philosophie de la nature qui écarte toute métaphysique de la nature.
15En tout cas, la référence fondamentale est scientifique, et non technique. Ainsi, lorsque Simondon affirme que, dans la réforme ontologique conceptuelle qu’il propose, la notion de forme doit céder la place à la notion d’information, il prend grand soin de préciser que le terme ne doit pas être pris dans le sens que lui a donné la « théorie de l’information », et que « la notion d’information ne doit jamais être ramenée aux signaux ou supports ou véhicules d’information, comme tend à le faire la théorie technologique de l’information, tirée d’abord par abstraction de la technologie des transmissions ». Il ajoute : « La notion pure de forme doit donc être sauvée deux fois d’un paradigmatisme technologique trop sommaire : une première fois relativement à la culture ancienne, à cause de l’usage réducteur qui est fait de cette notion dans le schème hylémorphique ; une seconde fois, à l’état de notion d’information, pour sauver l’information comme signification de la théorie technologique de l’information, dans la culture moderne »6. La philosophie première de Simondon se constitue bien comme une philosophie de la nature, son originalité tenant à ce que, pour être telle, elle se détache et se distingue d’une philosophie de la technique qu’elle précède.
V
16La philosophie de la technique de Simondon s’élabore sur les principes de cette ontologie générale. En particulier, la notion d’individuation détermine et permet de structurer le domaine des objets techniques. Existent des opérations d’individuation technique, et des individus techniques.
17Pour comprendre comment les concepts ontologiques peuvent s’appliquer aux objets techniques, il faut préciser que la philosophie de Simondon n’est pas une étude de la technique en général, mais, en vérité, beaucoup plus précisément une philosophie de la machine et des systèmes de machines. Elle ne porte pas sur toutes les pratiques qu’on nomme souvent « la technique » dans les métiers et les arts. Il y a des techniques pour allumer le feu, travailler le verre, des techniques de l’usage des outils, des techniques artistiques, pour la pratique d’un instrument de musique, par exemple, des techniques oratoires. Simondon s’est intéressé aux outils et à leur maniement, certes. Mais il les étudie comme « objets techniques », et non pas exactement comme outils. Ses analyses portent essentiellement sur le fonctionnement de ce qui fonctionne. L’individu technique type, c’est le moteur. L’outil proprement dit ne fonctionne pas ; c’est le maniement qui le met en fonction ; c’est par le travail, le maniement, que l’outil opère. La réflexion de Simondon n’est pas essentiellement instrumentale ; portant plus directement sur le fonctionnement, elle s’intéresse essentiellement au fonctionnement et aux conditions de fonctionnement des outils et des machines, de tout ce qui entoure et rend possible leur fonctionnement. La notion d’individuation trouve dès lors sa place dans le domaine de la technique : elle éclaire et détermine un fonctionnement.
18Simondon assume en toute rigueur ce parti pris ontologique qui définit l’individualité technique comme type de fonctionnement. Il s’engage par-là, quant à la pensée de la technique, dans des voies très originales et opposées à celles, par exemple, que venait d’ouvrir à l’époque la sociologie du travail de Georges Friedmann. L’opposition entre les positions de Simondon et de Friedmann place en face d’une aporie qui me semble l’une des plus décisives de notre époque. Alors que Friedmann considère les machines du point de vue du travail, de sorte que sa sociologie repose en définitive sur une philosophie du travail, Simondon, au rebours, ne prend en considération le travail, éventuellement, que du point de vue du fonctionnement, à partir de la machine, et plus généralement de l’objet technique, de sorte que sa philosophie de l’objet technique ne débouche ni sur un humanisme, ni sur une philosophie du travail, mais sur une philosophie de la culture. Si, en effet, l’objet technique doit être déterminé dans son mode d’existence, qui est de fonctionnement, il est nécessaire de prendre sur lui une vue qui soit radicalement différente de celle que l’usage et le travail imposent. On peut conduire une automobile en n’ayant qu’une idée très approximative et très lacunaire de son fonctionnement. Pour connaître l’objet technique en ce qu’il est, il faut l’appréhender par le savoir technique. Le travailleur ne connaissant la machine que par le travail, « le rapport du travailleur à la machine est inadéquat, car le travailleur opère sur la machine sans que son geste prolonge l’activité d’invention »7. La machine relève essentiellement d’une philosophie de la culture, parce qu’elle est inventée.
VI
19Appliqués à la technique, la notion d’individuation et les schèmes qui lui donnent sens et consistance caractérisent un type de fonctionnement. Tout objet technique n’est pas un individu technique, et l’individuation technique a ses degrés, correspondant à sa « concrétisation ». Il y a concrétisation par exemple lorsque ce qui est d’abord obstacle au fonctionnement devient condition de fonctionnement. Simondon prend l’exemple de la turbine Guimbal. La production de l’énergie qu’on appelle hydroélectrique résulte de la transformation de l’énergie des chutes d’eau. Le dispositif le plus rationnel, celui qui utilise le mieux l’énergie de la chute, consiste à placer la génératrice de courant électrique non à l’extérieur de la chute, mais dans la conduite forcée, ce qui pose deux problèmes : celui de l’étanchéité de la génératrice et celui de l’évacuation de la chaleur qu’y produisent les inévitables frottements. La solution consiste à coupler directement la génératrice et la turbine à l’intérieur de la conduite forcée, en faisant tourner la génératrice dans un carter empli d’huile sous pression. Cette pression assure à la fois la lubrification des paliers, l’étanchéité de la génératrice et le passage de la chaleur de la génératrice à l’eau.
20Ces indications permettent de comprendre en quel sens il est possible de parler d’individu technique. L’individualité, d’une manière générale, se définit et par l’unité avec soi, et par l’unité en distinction de l’autre. Le fonctionnement du dispositif analysé individue dans les deux sens. Il constitue un tout dans un milieu géographique ou naturel (l’eau et sa température), dont la fonction est double : motrice et calorique. Mais surtout, il constitue un tout en lui-même, parce qu’au fond, il est condition de lui-même. La turbine de Guimbal ne pourrait fonctionner dans l’air, et on « pourrait aller jusqu’à dire que l’introduction de la génératrice dans la conduite se rend possible elle-même en autorisant du même coup un énergique refroidissement par l’eau »8. L’exemple éclaire aussi l’invention technique : le schème de fonctionnement de l’appareil reproduit exactement le schème de l’invention. La manière dont le problème est posé et résolu dans la tête de l’inventeur est de même structure que le dispositif technique. La raison technique est absolument méconnue lorsqu’on l’interprète comme ruse. L’invention de la turbine Guimbal, en effet, n’a pu se produire que par une démarche qui suppose le problème résolu, comme en algèbre. Procéder ainsi, c’est revenir du résultat à ses conditions, tout comme le fonctionnement de la turbine suppose une causalité récurrente. « Le dynamisme de la pensée est le même que celui des objets techniques, dit Simondon ; les schèmes mentaux réagissent les uns sur les autres pendant l’invention comme les divers dynamismes de l’objet technique réagiront les uns sur les autres dans le fonctionnement matériel »9. Ce point accordé, alors, effectivement, l’esprit est présent dans l’objet technique comme il peut l’être dans une découverte scientifique, et l’objet technique doit être intégré dans la culture comme le sont les œuvres d’art.
21Les analyses de Simondon touchant l’invention présentent autant d’intérêt que d’originalité. Les véritables problèmes techniques sont ceux qui doivent unir du divers inconciliable. D’où l’importance accordée par Simondon au concept de disparation, emprunté à la théorie de la vision. Dans la vision binoculaire, les images données par chacun des deux yeux ne sont pas conciliables en elles-mêmes : elles ne se superposent pas ; elles sont disparates ; prises telles quelles, elles se brouillent, rendant impossible toute vue distincte. Elles ne sont conciliables que dans et par une troisième dimension. Le surgissement de la « profondeur » est la condition sans laquelle la disparate des deux images ne peut être conciliée dans l’unité d’un sens.
22Les vues de Simondon sur les machines trouvent en conséquence aboutissement dans une philosophie de la culture. La philosophie de la nature telle que la comprend Simondon ne consiste pas à dire en présence d’un être naturel quelconque : « Ici aussi les Dieux sont présents » ; elle repose sur la reconnaissance des opérations d’individuation ; et sur cette philosophie de la nature s’établit une philosophie de la culture dont le mot est, en présence de l’objet technique : Ici aussi (aussi, c’est-à-dire non moins que dans les concepts, les théorèmes et les lois des sciences, non moins que dans les principes et les codes de lois qui définissent le droit, et non moins que dans les œuvres d’art) l’esprit humain, le génie humain sont présents. Quant à l’issue qu’elle ouvre sur la vie, la philosophie de Simondon est une philosophie de la culture. Le mot culture, l’expression culture générale, le lecteur les trouve à chaque page de la préface à l’ouvrage sur le mode d’existence de l’objet technique. Et il s’agit bien de cet ensemble de connaissances fondamentales qui donnent à la pensée, à l’action et au jugement les repères fondamentaux, les concepts, les principes et les méthodes qui sont leurs points cardinaux. Dans l’article de 1959 sur les « Limites du progrès humain », cette philosophie de la culture trouve un horizon, et l’esquisse d’une philosophie de l’histoire.
23Les considérations de Simondon sur la place de la technique peuvent être comparées à celles de Bachelard sur la place des sciences dans un cursus d’études. Bachelard écrivait en 1938 : « si nous allions au-delà des programmes scolaires jusqu’aux réalités psychologiques, nous comprendrions que l’enseignement des sciences est entièrement à réformer ; nous nous rendrions compte que les sociétés modernes ne paraissent point avoir intégré la science dans la culture générale »10. Lorsque, vingt ans plus tard, Simondon dit la même chose de la technique, il est très proche de Bachelard non seulement par le souci de redéfinir une culture générale et un plan d’études qui ait aussi une valeur éducative, mais surtout parce qu’il n’oppose pas science et technique : il en analyse les rapports et les articulations. Bachelard montrait que les conditions théoriques de possibilité de l’expérience scientifique sont en même temps les conditions de possibilité de réalisation technique de l’objet de l’expérience. Simondon, lui, montrant que le technique des machines ne réside pas essentiellement dans leur utilité, mais dans le principe de leur fonctionnement, va jusqu’à dire que le véritable technicien, c’est l’homme de science, et non celui qu’on nomme ordinairement « technicien », qui est en vérité un ouvrier spécialisé. On comprend (sans nécessairement la faire sienne) la rigueur avec laquelle Simondon élimine les considérations de fonction et d’utilité au profit du fonctionnement, lorsqu’on s’attache aux termes mêmes dans lesquels il pose le problème. La méconnaissance de l’esprit humain incarné dans les principes de fonctionnement des machines est pour Simondon une véritable aliénation. La tâche de la philosophie est de supprimer cette aliénation en reconnaissant l’esprit humain aliéné dans les machines. De la même manière que, pour le maître, l’esclave n’est qu’une force de travail, de la même manière, l’esprit humain, l’invention sont méconnus lorsqu’on ne porte attention qu’aux productions et aux services, bons ou mauvais, des machines. Quant aux objets techniques, l’aliénation économique n’est pas, pour Simondon, la seule, ni même sans doute la plus grave : l’aliénation intellectuelle est d’importance première parce que c’est l’esprit humain lui-même qui est méconnu lorsqu’on ne porte attention et intérêt aux machines que pour les services qu’elles rendent.
VII
24Alors que Bergson constatait que le développement de la technique dote les hommes d’un « corps démesurément agrandi », et que, pour remédier au déséquilibre ainsi créé, il appelait un supplément d’âme, Simondon se rattache plus directement, je crois, à la révolution qui ouvre les temps modernes. Sa pensée appartient à la modernité parce qu’elle abolit (ce que certains ne lui pardonneront pas) la distinction entre changement naturel et changement forcé, contraint, ou violent. Les artifices de l’art ne font pas violence à la nature si, comme l’écrivait Descartes : « Il n’y a pas de règles (rationes) en la mécanique qui n’appartiennent aussi à la physique, dont elle est une partie ou une espèce : et il n’est pas moins naturel à une horloge, composée de tels et tels rouages, d’indiquer les heures, qu’à un arbre, issu de telle ou telle graine, de produire tels fruits »11. Les artifices de l’art ne font pas violence à la nature, pourvu qu’on veuille bien distinguer la nature « formaliter spectata » et la nature « materialiter spectata ». La philosophie de la nature de Simondon donne un sens plus riche et plus radical à la définition de Bacon, qui proposait une définition nouvelle de la technè : Ars est homo additus naturae. La technè, l’art et la manière, c’est l’homme ajouté à la nature. Considérant dans l’objet technique la pensée inventive, Simondon ne demande pas à proprement parler un « supplément » d’esprit, ni même de culture, mais plus précisément que la culture générale mette fin à une aliénation en reconnaissant la technologie et les objets techniques comme composante essentielle de toute culture générale. Projet ambitieux, mais sans doute indispensable si nous voulons que la notion de culture générale continue à commander et à justifier nos institutions d’enseignement.
Notes de bas de page
1 L’individuation psychique et collective [IPC], Paris, Aubier, 1989, p. 131.
2 IPC, p. 33.
3 IPC, p. 35.
4 IPC, p. 22.
5 IPC, p. 24-25.
6 IPC, p. 29.
7 Du mode d’existence des objets techniques [MEOT], Paris, Aubier, 1958, 1969, 1989, p. 249.
8 MEOT, p. 55.
9 MEOT, p. 58.
10 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1967, p. 252.
11 Principes, IV, § 103, AT p. 326.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Spinoza au XIXe siècle
Actes des journées d’études organisées à la Sorbonne (9 et 16 mars, 23 et 30 novembre 1997)
André Tosel, Pierre-François Moreau et Jean Salem (dir.)
2008
Spinoza transalpin
Les interprétations actuelles en Italie
Chantal Jaquet et Pierre-François Moreau (dir.)
2012
Adam, la nature humaine, avant et après
Epistémologie de la Chute
Irène Rosier-Catach et Gianluca Briguglia (dir.)
2016
La pensée comme expérience
Esthétique et déconstruction
Marc Jimenez et Vangelis Athanassopoulos (dir.)
2016