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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Quatrième partie. Corps et affects

L’apparition de l’amour de soi dans l’Éthique

Texte intégral

  • 1 Cf. Éthique III, définitions des affects VI.
  • 2 Cf. § 3, Appuhn.

1Souvent présenté comme un philosophe de la joie, Spinoza devrait plus justement être défini comme un philosophe de l’amour. Toute l’Éthique, en effet, tend à conduire l’homme vers la béatitude ou liberté qui consiste, d’après le scolie de la proposition XXVI de la partie V, « dans un amour constant et éternel envers Dieu, autrement dit dans l’amour de Dieu pour les hommes ». Le caractère fondamental et déterminant de l’amour, que Spinoza assimile, comme chacun sait, à une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure1, est avéré dès les premiers écrits. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza affirme déjà que « toute notre félicité et notre misère ne résident qu’en un seul point : à quelle sorte d’objet sommes-nous attachés par l’amour ? »2 Toute la réflexion éthique chez Spinoza s’ordonne ainsi autour de la nature de nos attachements et de la détermination de nos objets d’amour.

  • 3 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 1-4.
  • 4 Cf. Court Traité, II, XIX, § 14.
  • 5 Ibid., XVIII, § 4. Cf. également Traité théologico-politique, XIV, § 3.

2Pourtant, paradoxalement, cette philosophie de l’amour semble accorder peu de place à l’amour-propre ou à l’amour de soi, à tel point que le prologue du Traité de la réforme de l’entendement qui s’ouvre sur le recensement des objets d’amour omet de les mentionner. Chez Spinoza, il est question de l’amour des richesses, de l’amour des honneurs, ou du plaisir3, il est question de l’amour du corps4, du prochain5, de la patrie, de Dieu, et plus généralement de l’amour des choses périssables ou des choses éternelles, mais guère de l’amour de soi. Est-ce à dire que cet amour de soi soit hors de question ? On peut en tout cas se le demander si l’on en juge par l’absence totale de ce concept dans les écrits de jeunesse, et par sa rareté dans l’Éthique. En effet, les concepts d’amour de soi ou d’amour-propre ne figurent ni dans le Court Traité ni dans le Traité de la réforme de l’entendement ni même dans le Traité théologicopolitique. Les termes liefde ou amor sont certes bien présents dans le corpus antérieur à l’Éthique, mais jamais l’amour n’est rapporté à soi.

3L’apparition des concepts d’amour-propre et d’amour de soi est non seulement tardive, mais fugitive, si l’on en croit la rareté de leurs occurrences. Le terme d’amour-propre (philautia) apparaît pour la première fois dans la partie III de l’Éthique et n’est utilisé qu’à deux reprises, dans le scolie de la proposition LV, puis dans l’appendice final au cours de la définition XXVIII. Dans le scolie de la proposition LV, la philautia est présentée comme un affect joyeux lié à la contemplation de soi et opposé à l’humilité.

« Cette tristesse qu’accompagne l’idée de notre faiblesse s’appelle humilité ; et la joie qui naît de la contemplation de nous-même, amour-propre, (philautia) ou bien satisfaction de soi-même. »

4Quant au concept d’amour de soi (amor sui), il n’est pas vraiment distingué de celui d’amour-propre et il figure uniquement dans l’énoncé et l’explication de la définition XXVIII consacrée à l’orgueil.

« L’orgueil est de faire de soi par amour de soi plus d’état qu’il n’est juste (superbia est de se prae amor sui plus justo sentire). »

5Spinoza précise alors au cours de l’explication de la définition que « de même que l’estime est un effet ou propriété de l’amour, de même l’orgueil l’est de l’amour-propre (philautiae), lequel pour cette raison peut également se définir comme l’amour de soi (amor sui), autrement dit la satisfaction de soi-même, en tant qu’elle affecte un homme de telle sorte qu’il fait de soi plus d’état qu’il n’est juste ».

  • 6 « Comme la raison ne demande rien contre la nature, c’est donc elle-même qui demande que chacun s’ (...)
  • 7 Cf. Éthique, V, XXXV : Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini : V, XXXI, proposition, (...)

6Curieusement toutefois, à peine la philautia et l’amor sui sont-ils mentionnés qu’ils sombrent aussitôt dans l’oubli. Les deux substantifs vont disparaître totalement du vocabulaire de Spinoza et ne figurent plus ultérieurement ni dans l’Éthique ni dans le Traité politique. Tout au plus, retrouve-t-on quelques occurrences du verbe « s’aimer soi-même », appliqué aux modes dans la partie IV, au scolie de la proposition XVIII6, et à Dieu dans la partie V7. Néanmoins, les deux substantifs de philautia et d’amor sui que l’on s’attendrait à rencontrer dans la partie V de l’Éthique pour exprimer la joie liée à la contemplation de la puissance éternelle de l’esprit saisissant les choses par le troisième genre de connaissance sont totalement absents. Ils sont supplantés par celui de satisfaction de soi-même (acquiescentia in se ipso) auquel ils sont assimilés, comme en témoignent les formules philautia vel acquiescentia in se ipso, et amor sui sive acquiescentia in se ipso, qui figurent respectivement dans le scolie de la proposition LV de l’Éthique III et dans la définition XXVIII des affects.

7Ce constat au sujet de l’absence des concepts d’amour-propre et d’amour de soi dans les œuvres de jeunesse, d’une part, et de leur rareté dans l’Éthique, d’autre part, pose un double problème. Comment expliquer premièrement que ni l’amour-propre ni l’amour de soi ni même la satisfaction de soi-même auxquels ils renvoient ne figurent dans les premiers écrits de Spinoza, et notamment dans le Court Traité qui traite pourtant des affects de manière détaillée ? Comment expliquer deuxièmement qu’ils apparaissent dans l’Éthique de manière tardive pour disparaître aussitôt au profit de la satisfaction de soi-même ? En somme, la question est de savoir quelles sont les raisons de leur absence première, puis de leur émergence et enfin de leur éclipse finale. Dans cette optique, il s’agira d’abord d’examiner la nature et les fondements de l’amour-propre et de l’amour de soi dans l’Éthique, puis de prendre appui sur leur définition pour déterminer les causes de leur absence dans le Court Traité et le Traité de la réforme de l’entendement et de mettre au jour enfin les changements doctrinaux qui rendent possibles leur apparition dans l’Éthique.

NATURE ET FONDEMENT DE L’AMOUR-PROPRE OU DE L’AMOUR DE SOI

8Il faut remarquer d’abord que l’amour-propre tel qu’il apparaît pour la première fois dans le scolie de l’Éthique III, XLV, ne se définit pas comme une simple tendance à la conservation de soi, comme un attachement à soi-même qui pousse chacun à prendre soin de soi et à chercher les moyens nécessaires à cet effet, mais il implique une certaine forme de réflexivité, car il naît d’une contemplation de soi et présuppose donc une idée de soi. À ce titre, il requiert non seulement une idée du corps, mais une idée de l’esprit, autrement dit une idée de l’idée puisque l’esprit chez Spinoza n’est rien d’autre que l’idée du corps. L’amour-propre est donc non seulement un affect composé à partir d’un affect primaire, en tant qu’il est une « joie qui naît de la contemplation de nous-même », mais il est un affect complexe en tant qu’il nous renvoie à la sphère de l’idée de l’idée. La contemplation de soi implique un recul réflexif, un regard de soi sur soi qui ne va pas de soi. La question se pose donc de savoir ce que signifie au juste se contempler soi-même, et de quelle nature doit être ce soi pour qu’on puisse en tirer de la joie. Il est clair que la condition de possibilité d’une contemplation joyeuse est l’existence réelle ou imaginaire d’un soi fort, doté de vertu et d’une puissance d’agir. Se contempler soi-même n’est donc rien d’autre que contempler sa puissance d’agir. L’idée de sa propre faiblesse, en effet, s’accompagne de tristesse et ne saurait donner naissance à l’amour-propre, mais seulement au sentiment d’humilité. C’est ce qui ressort clairement du scolie de la proposition LV de l’Éthique III, l’affect de joie qu’implique l’amour-propre « se répète toutes les fois que l’homme contemple ses vertus, autrement dit sa puissance d’agir ». C’est ce qui apparaît également de façon très nette au cours de la définition non plus de l’amour-propre, mais de la satisfaction de soi-même auquel la philautia est assimilée.

  • 8 Cf. Éthique III, définitions des affects, XXV.

« La satisfaction de soi-même est une joie qui naît de ce qu’un homme se contemple lui-même, lui et sa puissance d’agir (homa seipsum, suamque agendi potentiam contemplatur). »8

  • 9 « Quand l’esprit se contemple lui-même, lui et sa puissance d’agir, il est joyeux, et d’autant plu (...)

9Cette formule, « lui et sa puissance d’agir », qui explicite ce qu’il faut entendre derrière le fait qu’un homme se contemple lui-même, n’apparaît pas par hasard, car elle figure également dans la proposition LIII de la partie III9. En réalité, se contempler soi-même et contempler sa puissance d’agir constituent une seule et même chose. La puissance d’agir, en effet, n’est rien d’autre que l’essence actuelle donnée de l’homme, c’est-à-dire l’aptitude à produire des effets qui dépendent des lois de sa nature. Spinoza assimile en effet la potentia agendi d’une chose à son conatus, à son effort pour persévérer dans l’être, ou ce qui revient au même à son essence actuelle. C’est ce qui ressort notamment de la démonstration de la proposition VII de l’Éthique III :

« La puissance ou effort, par lequel elle (une chose) s’efforce de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence donnée, autrement dit actuelle de cette chose. »

10La puissance d’agir d’une chose désigne la réalité ou la perfection qu’elle s’efforce d’affirmer en vertu de sa nature propre. Il est donc bien clair que se contempler soi-même équivaut à contempler sa puissance d’agir et qu’il n’y a pas de distinction fondamentale entre les deux. Cette joie liée à la contemplation de la puissance d’agir est de nature psychophysique ; elle concerne aussi bien les forces corporelles que mentales, puisque Spinoza explique dans le scolie de la proposition LV que l’amour-propre « peut conduire à faire étalage de ses forces tant spirituelles que corporelles », et il observe à ce propos que « les hommes pour cette raison sont pénibles les uns aux autres ».

  • 10 Cf. Éthique III, définitions I, II, III.

11Cette remarque nous conduit à comprendre que l’amour-propre peut très vite dégénérer en orgueil et donner lieu à des passions comme l’envie et son cortège de haine. L’amour-propre n’est pas mauvais en lui-même, mais il peut tout aussi bien être une action qu’une passion. En soi, la contemplation de soi n’a rien de haïssable, mais l’amour-propre qui en naît peut reposer aussi bien sur une vraie qu’une fausse joie. Ainsi, selon que la contemplation repose sur une idée adéquate ou inadéquate de soi, l’amour-propre sera un affect actif, une vertu, ou au contraire un affect passif. Il faut se rappeler en effet qu’un affect est une action lorsque nous en sommes cause adéquate, c’est-à-dire lorsque nous produisons des effets qui s’expliquent par notre seule nature ; il est une passion lorsque nous en sommes cause inadéquate, autrement dit partielle, de sorte que l’effet ne peut se comprendre par elle seule10. De ce point de vue, si la première occurrence de ce concept laisse entièrement ouverte la possibilité d’une contemplation adéquate ou non et englobe aussi bien la philautia active que passive, la seconde occurrence du terme dans la définition XXVIII met en jeu l’amour-propre en tant que passion qui donne lieu à l’orgueil où l’homme fait de soi par amour de soi plus d’état qu’il n’est juste. Ainsi l’amour-propre est un affect passif si la joie liée à la contemplation de la puissance d’agir repose sur une évaluation erronée qui surestime cette puissance. Il est au contraire une action si la joie liée à la contemplation de la puissance d’agir se fonde sur une connaissance adéquate et une juste évaluation de la perfection de cette puissance.

12Il faut noter, cependant, que dans la définition XXVIII où il intervient pour la première et la dernière fois, le concept d’amour de soi, à la différence de celui d’amour-propre est rattaché uniquement à une passion. Spinoza, il est vrai, ne semble pas distinguer philautia et amor sui, puisqu’il les assimile tous deux à la satisfaction de soi-même et présente l’orgueil comme un effet « de l’amour-propre et qui peut se définir pour cette raison comme amour de soi, autrement dit la satisfaction de soi-même en tant qu’elle affecte un homme de telle sorte qu’il fait plus d’état qu’il n’est juste ». Ne pourrait-on pas toutefois conclure en s’en tenant à la lettre même du texte que l’amour-propre a une acception plus large et englobe aussi bien une action qu’une passion tandis que l’amour de soi n’est qu’une passion ? Il y aurait ainsi une différence entre les deux concepts, bien que Spinoza les ait assimilés. Cette hypothèse est d’autant plus séduisante qu’elle va à l’encontre des distinctions couramment admises selon laquelle l’amour de soi est vertueux et l’amour-propre vicieux et que Spinoza renverserait la hiérarchie des valeurs en plaçant la philautia plus haut que l’amor sui. Elle doit néanmoins être écartée pour plusieurs raisons. D’une part, si l’amor sui ne figure qu’à l’occasion de la définition d’une passion, à savoir l’orgueil qui en dérive, il n’est pas légitime d’en inférer qu’il est lui aussi toujours de nature passionnelle. Ce n’est pas parce que l’effet dérivé dans un cas donné est une passion, que la cause en est systématiquement une. L’amour de soi peut très bien avoir des effets actifs ou passifs et être une action comme une passion.

  • 11 Éthique V, XXXV.
  • 12 Ibid., démonstration.

13Deuxièmement, l’hypothèse selon laquelle l’amour de soi serait exclusivement une passion tandis que l’amour-propre engloberait aussi bien les affects actifs que passifs est infirmée par la prescription de la raison énoncée dans le scolie de la proposition XVIII de l’Éthique IV qui « demande que chacun s’aime lui-même ». Il est clair dans ce cas que l’affect d’amour de soi est une action en tant qu’il naît de la raison. Cette conclusion s’impose à plus forte raison, lorsque Spinoza fait valoir que « Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini »11 et qu’il explique que cet amour vient de ce que « la nature de Dieu tire contentement d’une infinie perfection, et ce […] accompagné de l’idée de soi »12. Enfin l’assimilation de l’amour-propre et de l’amour de soi à la satisfaction de soi-même ne laisse plus planer aucun doute : ils sont tous les deux des affects susceptibles d’être des actions ou des passions à l’instar de l’acquiescentia in se ipso. Si Spinoza ne dit jamais expressément de l’amour-propre qu’il peut être une action et naître d’une connaissance adéquate de sa puissance d’agir, mais le sous-entend simplement ; s’il n’évoque l’amour de soi que dans le cadre passionnel de l’orgueil, en revanche, il distingue clairement deux satisfactions de soi, la passionnelle, qui figure notamment au cours de la définition de l’orgueil, et la rationnelle qui repose sur la vraie puissance d’agir. C’est ce qui ressort de la proposition LII de l’Éthique IV où Spinoza affirme que « la satisfaction de soi-même peut naître de la raison, et seule la satisfaction qui naît de la raison est la plus haute qui puisse exister ». Ainsi, si l’amour-propre et l’amour de soi ne sont autres que la satisfaction de soi-même, il est clair qu’ils peuvent être des affects actifs ou passifs. Mais qu’ils soient fondés sur ce que Spinoza appelle dans cette proposition la vraie puissance d’agir de l’homme (vera hominis agendi potentia), c’est-à-dire sur la contemplation de sa puissance de comprendre, ou qu’ils reposent sur la puissance d’agir simple, laquelle n’est rien d’autre que l’effort pour persévérer dans l’être, il n’en reste pas moins que dans tous les cas de figure, il ne saurait y avoir d’amour-propre ou d’amour de soi sans puissance d’agir.

14À partir de cette conclusion il devient possible, dans un deuxième temps, de comprendre pourquoi le concept d’amour de soi ne figure pas dans les premiers écrits.

L’ABSENCE D’AMOUR-PROPRE DANS LE COURT TRAITÉ ET LE TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L’ENTENDEMENT

15En effet, si la condition pour que l’homme puisse éprouver de l’amour-propre est l’existence d’une potentia agendi que l’homme contemple comme la sienne, de manière soit adéquate soit inadéquate, il est clair que ces affects ne sauraient trouver droit de cité ni dans le Court Traité ni dans le Traité de la réforme de l’entendement.

16Dans le Court Traité, l’homme ne dispose pas d’une puissance d’agir ; il est pensé comme un être faible qui n’a pas d’existence par lui-même et qui a besoin de s’unir à autre chose que lui-même pour se conserver et atteindre sa perfection. Le point de départ de la réflexion anthropologique et de la théorie de l’amour dans cet ouvrage est le constat de la faiblesse humaine et de l’impuissance.

  • 13 Court Traité, II, V, § 5.

« En raison de la faiblesse de notre nature, sans quelque chose dont nous jouissions, à quoi nous sommes unis, et par quoi nous soyons fortifiés, nous ne pourrions exister. »13

17Seul l’amour d’un objet peut nous arracher à l’impuissance, nous permettre d’exister et de persévérer dans notre être. Spinoza insiste sur ce point :

  • 14 Ibid. § 6.

« Il est nécessaire, avons-nous dit, à cause de la faiblesse de notre nature, que nous aimions quelque objet et que nous nous unissions à lui pour exister. »14

  • 15 Ibid.

18Sans un objet d’amour nous cessons d’être. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle nous ne pouvons nous affranchir de l’amour. Cesser d’aimer, c’est cesser de vivre. Mais cet amour vital ne saurait être un amour de soi, car l’homme n’a pas de pouvoir propre d’exister. Il est impensable de s’aimer soi-même, car pour exister, il faut pour ainsi dire sortir de soi. Il n’y a de salut que dans l’amour d’une autre chose que soi. C’est pourquoi d’ailleurs le seul véritable amour est l’amour de Dieu. En effet, « il est certain que par l’amour des choses périssables et notre union avec elles, nous ne serons nullement fortifiés dans notre nature, considérant qu’elles sont faibles elles-mêmes, et qu’un invalide ne peut en porter un autre. »15 Dieu seul a l’existence et possède l’être. Par conséquent, seule l’union avec Dieu confère à l’homme l’être et la puissance.

  • 16 Ibid. II, XXVI, § 8.

« Puisque l’essence de Dieu est infinie, il y a en lui une activité infinie et une négation infinie de toute passivité […] et conséquemment dans la mesure où ayant plus d’essence, elles sont plus étroitement unies à Dieu, les choses ont aussi plus d’activité et moins de passivité, et sont aussi plus affranchies du changement et de la corruption. »16

19Par conséquent, si l’amour de soi présuppose la puissance d’agir, il ne saurait exister dans le Court Traité.

  • 17 Cf. § 5, où Spinoza fait allusion à l’homme dans sa faiblesse qui « conçoit une nature humaine de (...)

20C’est le même phénomène qui se produit dans le Traité de la réforme de l’entendement, où la nature humaine se définit par sa faiblesse native17, de sorte qu’il faut à tout prix la renforcer par l’institution d’une vie nouvelle et la recherche d’un souverain bien. Spinoza met l’accent sur le caractère tragique de l’existence qui est sans cesse menacée et exposée à périr si nul remède n’est trouvé.

« Je me voyais, en effet, dans un extrême péril et contraint de chercher un remède fût-il incertain : de même un malade atteint d’une affection mortelle, qui voit la mort imminente, s’il n’applique un remède, est contraint de le chercher, fût-il incertain, de toutes ses forces, puisque tout son espoir est dans ce remède. »

21La maladie de l’existence ne se soigne qu’à l’aide d’amour et d’union. Mais pour que le remède soit efficace, cet amour et cette union doivent porter sur une chose éternelle, comme la Nature ou Dieu et non sur les biens périssables recherchés par la foule.

  • 18 Traité de la réforme de l’entendement, § 2.

« Les objets que poursuit le vulgaire non seulement ne fournissent aucun remède propre à la conservation de notre être, mais ils l’empêchent, et fréquemment cause de perte pour ceux qui les possèdent, ils sont toujours cause de perte pour ceux qu’ils possèdent. »18

22Il en irait alors de l’amour de soi comme de l’amour des choses périssables. Loin de permettre à l’homme de se conserver, il le conduirait à sa perte. Ainsi, pour reprendre l’analogie entre l’existence et la maladie, s’aimer soi-même équivaudrait pour un malade à aimer sa maladie au lieu de la fuir. L’amour de soi serait alors la mort de soi et s’apparenterait à une forme de suicide. S’aimer soi-même, c’est pour ainsi dire mourir.

  • 19 Court Traité, II, XXII, § 6 : « Si notre connaissance et notre amour viennent à tomber sur cet êtr (...)

23C’est pourquoi un tel affect ne saurait raisonnablement avoir de place dans une ontologie marquée par l’impossibilité de subsister par soi seul. L’existence sans union à Dieu n’est rien d’autre que l’antichambre de la mort et se ramène à une forme de dépérissement et de dégénérescence. La preuve en est que l’union avec Dieu dans le Court Traité est présentée non seulement comme une fortification de l’existence, mais comme une seconde naissance, voire comme une régénération19. En tant qu’il est indissociable de l’existence d’une puissance d’agir et d’une aptitude à se conserver, l’amour de soi n’a donc pas lieu d’être dans des écrits où l’homme se voit refuser une force propre pour subsister.

24Il est possible toutefois de formuler une objection à cette thèse, car un point aveugle subsiste. S’il est clair que les hommes ne peuvent s’aimer eux-mêmes car ils n’ont pas vraiment d’être avant leur union à Dieu, il n’est pas évident que ce raisonnement puisse toujours tenir après leur union à Dieu. On pourrait en effet se demander pourquoi les hommes n’en viendraient pas à s’aimer eux-mêmes après cette union avec Dieu et cette régénération qui les renforce au point de les rendre éternels par leur entendement. Cette seconde naissance confère à l’homme une puissance que la première lui avait déniée. De ce point de vue, les conditions requises pour l’émergence d’un véritable amour de soi semblent réunies puisque l’homme pourrait à bon droit contempler sa puissance à travers son union avec Dieu. Il serait alors possible de concevoir un amour de soi qui découlerait de l’union avec Dieu, un amour de soi qui ne serait pas premier, mais second et consécutif à l’amour pour Dieu. L’amour de Dieu pourrait ainsi fonder un amour de soi en retour.

25Mais tel n’est pas le cas dans le Court Traité. L’amour de Dieu confère la félicité et la liberté, mais Spinoza ne va pas jusqu’à dire qu’il s’accompagne d’amour ou de satisfaction de soi. On peut alors se demander pourquoi il en est ainsi. À cela il est possible d’avancer deux raisons.

  • 20 Dialogues d’amour, III, 11. « Mais celui qui est transporté en contemplation perd non seulement le (...)

26Premièrement, l’union avec Dieu se présente sous la forme d’une fusion qui abolit toute identité personnelle, toute distinction entre l’amant et l’aimé, entre le soi et l’autre, pour promouvoir une unité telle qu’ils ne forment plus qu’un seul être et une seule essence. C’est notamment le type d’explication avancée par Léon l’Hébreu dans ses Dialogues d’amour publiés en 1535, que Spinoza avait lus et dont il aurait pu s’inspirer dans le Court Traité. Le philosophe espagnol, marqué par l’école néo-platonicienne de Florence, soutient en effet que la contemplation de Dieu n’est pas contemplation de soi, mais elle implique la perte ou l’abolition de soi dans l’autre ainsi que la transformation de l’essence de l’amant en celle de l’aimé20.

27Il n’est pas certain, toutefois, que Spinoza souscrive à cette thèse, car il n’aborde pas directement la question de savoir si la contemplation de Dieu est d’une nature telle que l’homme ne pense plus à lui-même et voit son essence transformée en celle de la chose aimée. Néanmoins, il laisse entendre que l’union des hommes à Dieu produit une seule et même nature. C’est ce qui ressort du chapitre XXVI où sont analysés les effets du partage avec le prochain de l’union à Dieu :

  • 21 Court Traité, II, XXVI, § 5, point 4.

« Nous pouvons tous avoir part également à ce salut, comme il arrive quand il excite en eux le même désir qu’en moi et fait ainsi que leur volonté se confonde avec la mienne, et que nous formions une seule et même nature s’accordant en tout. »21

28Il n’est pas question ici toutefois d’abolition de soi, mais d’accord entre les entendements.

29En réalité, la véritable raison qui explique qu’il n’existe pas d’amour de soi consécutif à l’union à Dieu tient à l’absence d’un soi. L’amour de soi implique l’existence d’un sujet constitué comme tel. Pas plus qu’il n’y a de « soi » constitué au départ en vertu de la faiblesse humaine, il ne saurait y en avoir à l’arrivée. L’existence d’un soi est corrélative d’une puissance propre d’agir. Or si l’union avec Dieu confère à l’homme une force qu’il n’avait pas et le régénère, cette force d’exister n’est pas une force propre et ne permet pas l’émergence d’un soi distinct. Par conséquent, à travers l’union à Dieu il ne saurait y avoir de contemplation de soi, et partant pas d’amour de soi. La philautie est impossible, là où il n’y a ni soi ni puissance d’agir. Et pourtant elle finit par émerger dans l’œuvre de la maturité. Il importe alors comprendre pourquoi ce qui était impossible dans le Court Traité devient possible dans l’Éthique.

L’ÉMERGENCE DE L’AMOUR-PROPRE ET DE L’AMOUR DE SOI DANS L’ÉTHIQUE

30La présence des concepts d’amour-propre et d’amour de soi dans l’Éthique soulève principalement trois questions : Primo, quels sont les changements théoriques qui président à leur apparition ? Secundo, pourquoi cette apparition est-elle si tardive et n’intervient-elle qu’à la fin de la partie III ? Tertio, pourquoi est-elle aussi rare et fugitive ?

31Il est clair tout d’abord que l’émergence de l’amour-propre ou de l’amour de soi est liée à une évolution de la pensée de Spinoza et à une modification radicale de sa conception de la puissance humaine. Du Court Traité à l’Éthique s’opère le passage d’une anthropologie de la faiblesse à une anthropologie de la puissance. Certes, l’homme dans l’Éthique naît dans la servitude et y passe probablement le plus clair de son temps, néanmoins, il est doté d’une puissance d’agir dont il était dépourvu dans le Court Traité. Dans l’Éthique, Spinoza s’oriente vers une conception plus dynamique de la puissance et de l’activité humaines. La clé de voûte de ce changement réside dans la théorie du conatus qui est formulée pour la première fois dans la proposition VI de l’Éthique III :

« Chaque chose, autant qu’il est en elle (quantum in se est) s’efforce de persévérer dans son être. »

  • 22 Éthique, III, VII, démonstration.
  • 23 Cf. Court Traité, I, V, § 1.
  • 24 Cf. Pensées métaphysiques, I, XI : « Les choses n’ont jamais d’elles-mêmes aucune puissance pour p (...)

32Chaque chose possède une force d’exister qui est fonction de son essence. C’est ce quantum de puissance inhérent à sa nature qui rend possible chez l’homme la contemplation de sa propre force d’exister et la naissance d’un affect d’amour de soi. Spinoza justifie cette attribution d’un conatus, d’une vis existendi aux choses, en faisant valoir qu’elles ne sont rien d’autre que des modes « qui expriment de manière précise et déterminée la puissance de Dieu, par laquelle Dieu est et agit. »22 Ainsi la puissance d’agir de chaque chose est une partie de la puissance de Dieu et prend la forme d’un effort pour persévérer dans l’être, c’est-à-dire pour affirmer son existence et s’opposer à tout ce qui peut la détruire. La condition sine qua non de l’amour-propre est l’existence d’une puissance d’agir qui s’exprime à travers l’effort pour persévérer dans l’être. C’est pourquoi la théorie du conatus joue un rôle déterminant. Dans le Court Traité cette théorie ne figure pas. Chaque chose possède, certes, une tendance à se maintenir dans le même état et à s’élever à un meilleur23, mais ce phénomène n’implique nullement une force propre d’exister, car il relève de ce que Spinoza appelle la providence divine. Cette providence, qui est un propre de Dieu, désigne la tendance se trouvant dans la nature en général et dans chaque chose en particulier à se conserver dans le même état. Elle s’apparente plutôt à une loi d’inertie et disparaît dans l’Éthique où elle est relayée par une conception plus dynamique de la puissance. Le Court Traité en reste à une conception intermédiaire entre la thèse des Pensées métaphysiques, selon laquelle les choses n’ont pas de force propre pour exister et agir24, et l’Éthique où elles disposent d’un pouvoir de persévérer dans leur être proportionnel à leur essence.

33Une fois mis au jour les changements théoriques qui rendent raison de l’apparition de l’amour-propre dans l’Éthique, il reste à comprendre pourquoi ce concept surgit seulement à la fin de la partie III. En effet, si l’homme dispose originairement d’une puissance d’agir, il paraît logique qu’il s’aime d’emblée lui-même. La question se pose alors de savoir pourquoi l’amour de soi n’est pas un affect primaire, consubstantiel au conatus et pourquoi il n’apparaît que tardivement dans l’Éthique. Alors que le conatus est établi dès la proposition VI de la partie III, que le désir est défini dans le scolie de la proposition IX, l’amour-propre n’est mentionné pour la première fois que dans la proposition LV. Comment comprendre son apparition à la toute fin de la partie III ?

  • 25 Cf. Éthique II, XIX et XXII.

34En réalité, l’amour-propre ou l’amour de soi n’implique pas seulement l’existence d’une puissance d’agir, mais un acte de contemplation de soi. Or l’existence d’un soi ne va pas de soi. Elle suppose en effet que l’homme puisse ramener toutes ses affections à l’unité d’une conscience à laquelle il se réfère. Mais l’homme ballotté et tiraillé en tous sens par ses affections n’a pas au départ la conscience de soi. Il ne se définit pas d’emblée comme un sujet conscient, mais plutôt comme un être assujetti aux causes extérieures. Le soi, par conséquent, n’est pas donné, il est à constituer. Il faut donc rendre raison de sa constitution. L’homme ne se saisit jamais directement lui-même chez Spinoza, mais il ne se connaît qu’à travers ses affections25. C’est pourquoi l’amour de soi ne peut pas être premier et constituer un principe anthropologique de conservation. C’est seulement à travers son effort pour persévérer dans l’être et les rencontres qui l’affectent que l’homme s’appréhende lui-même et devient conscient de soi. Il est d’abord conscient de soi comme effort ou appétit. C’est pourquoi le premier affect qui le définit est le désir entendu comme appétit conscient et non l’amour de soi. C’est seulement par réflexion sur cette force d’agir, cette potentia agendi qui se manifeste comme effort, puis comme désir, que l’homme peut en venir à se contempler lui-même comme un être conscient de soi, à en éprouver de la joie et de l’amour-propre. L’émergence de l’amour-propre est donc tardive, car elle est le produit d’une idée de soi qu’il faut former à travers les affections du corps.

35Il reste enfin à comprendre pourquoi les concepts d’amour-propre et d’amour de soi disparaissent de l’horizon. Comment se fait-il que Spinoza les définisse sans en faire un usage massif ? Est-ce à dire qu’ils sont simplement mentionnés pour mémoire au cours de la genèse des affects et qu’ils retombent dans l’oubli sans avoir vraiment d’incidence particulière ? Une telle conclusion ne serait guère légitime, car l’amour-propre et l’amour de soi, nous l’avons vu, sont ramenés à la satisfaction de soi-même et sont présentés comme des équivalents ou des synonymes. Or la satisfaction de soi-même (acquiescentia in se ipso) est un concept central puisque Spinoza dira dans le scolie de la proposition LII de l’Éthique IV que lorsqu’elle naît de la raison, elle « est ce que nous pouvons espérer de plus haut ». Le concept de satisfaction de soi-même fait non seulement l’objet d’une définition en bonne et due forme, mais il ne connaît pas le même sort que l’amour-propre ou l’amour de soi puisque Spinoza continue à en faire usage ultérieurement. Le problème ne réside donc pas dans la minimisation des concepts d’amour-propre et d’amour de soi, vu qu’il est possible de leur appliquer à bon droit, en tant que synonymes, tout ce qui vaut pour la satisfaction de soi-même et de considérer, par exemple, qu’ils constituent ce que l’homme peut espérer de plus haut, lorsqu’ils sont des affects actifs, mais dans leur éclipse au profit de l’acquiescentia in se ipso.

36Le primat du terme de satisfaction de soi-même n’obéit pas à un simple choix lexical gratuit, il correspond au souci de choisir le langage le plus adéquat pour exprimer la joie liée à la contemplation de soi-même. En effet, en toute rigueur, les termes d’amour-propre et d’amour de soi sont impropres, car l’amour par définition est une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. Or, dans le cas qui nous occupe, la joie éprouvée à la contemplation de sa propre puissance est rattachée à une cause intérieure et ne peut donc pas vraiment s’appeler de l’amour. C’est ce que Spinoza fait valoir dans le scolie de la proposition XXX de la partie III, où il examine, entre autres, les noms à donner aux affects de joie et de tristesse, liés à la contemplation de soi.

« Puisque l’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure, et la haine une tristesse qu’accompagne également l’idée d’une cause extérieure, les affects dont je viens de parler seront donc des espèces d’amour et de haine. Mais comme amour et haine se rapportent à des objets extérieurs, nous signifierons donc ces affects par d’autres noms, à savoir […] la joie qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure, je l’appellerai satisfaction de soi-même, et la tristesse qui lui est contraire repentir. »

37Il n’est donc pas faux de parler d’amour-propre ou d’amour de soi, car la joie liée à la contemplation de soi-même est bien une espèce d’amour, mais il est plus juste de parler de satisfaction de soi-même. Ce terme pris à la lettre manifeste davantage l’intériorité puisqu’il signifie en réalité une satisfaction en soi-même, in se ipso, ce que la traduction ne rend pas suffisamment.

38Par ailleurs, il y a une nécessité du passage de l’amour de soi à la satisfaction de soi qui outrepasse le cadre d’un simple choix sémantique et le souci d’un langage aussi adéquat que possible. En effet, le concept d’amour implique la satisfaction, de sorte que s’aimer soi-même, c’est nécessairement se satisfaire de soi. La satisfaction est une propriété nécessaire de l’amour, comme le fait valoir l’explication de la définition VI de l’Éthique III. L’amour a pour propriété et non pour essence d’inciter l’amant à se joindre de volonté à la chose aimée selon Spinoza. Qu’est-ce à dire ?

« Quand je dis que c’est une propriété dans l’amant de se joindre de volonté à la chose aimée, je n’entends, moi, par volonté, ni un consentement, ni une délibération de l’âme, autrement dit un libre décret, […] par volonté, j’entends la satisfaction (acquiescentiam) qui est dans l’amant à cause de la présence de la chose aimée qui renforce la joie de l’amant, ou du moins l’alimente. »

39Comme tout amour, l’amour de soi implique donc, en tant que l’amant et l’aimé sont une seule et même personne, une satisfaction liée à la présence de soi à soi qui n’est autre que la contemplation de sa propre puissance. Il s’agit donc bien d’une satisfaction en soi-même, car l’amant ne saurait sortir de soi pour contempler l’aimé. C’est pourquoi l’acquiescentia in se ipso est l’expression véritable de ce qui se joue dans l’amour de soi.

40En définitive, bien que rare, l’amour de soi est ce qu’il y a de plus cher, lorsqu’il naît d’une contemplation rationnelle de soi. Miroir de la puissance d’agir, son apparition est aussi le reflet de la mutation profonde de la conception de l’existence humaine dont la faiblesse se commue en force du Court Traité à l’Éthique. L’amour devient donc moins le signe de la finitude que de la plénitude. Rapporté à soi, à juste titre, il témoigne de l’existence d’une acquiescentia, d’une quiétude en soi-même, et peut ainsi permettre de conjurer tout ce malheur de l’homme qui consiste pour Pascal « à ne pas savoir demeurer en repos dans une chambre ».

Notes

1 Cf. Éthique III, définitions des affects VI.

2 Cf. § 3, Appuhn.

3 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 1-4.

4 Cf. Court Traité, II, XIX, § 14.

5 Ibid., XVIII, § 4. Cf. également Traité théologico-politique, XIV, § 3.

6 « Comme la raison ne demande rien contre la nature, c’est donc elle-même qui demande que chacun s’aime lui-même (seipsum amet). »

7 Cf. Éthique, V, XXXV : Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini : V, XXXI, proposition, démonstration, corollaire.

8 Cf. Éthique III, définitions des affects, XXV.

9 « Quand l’esprit se contemple lui-même, lui et sa puissance d’agir, il est joyeux, et d’autant plus qu’il s’imagine plus distinctement, lui et sa puissance d’agir. »

10 Cf. Éthique III, définitions I, II, III.

11 Éthique V, XXXV.

12 Ibid., démonstration.

13 Court Traité, II, V, § 5.

14 Ibid. § 6.

15 Ibid.

16 Ibid. II, XXVI, § 8.

17 Cf. § 5, où Spinoza fait allusion à l’homme dans sa faiblesse qui « conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne » et s’efforce de l’acquérir.

18 Traité de la réforme de l’entendement, § 2.

19 Court Traité, II, XXII, § 6 : « Si notre connaissance et notre amour viennent à tomber sur cet être sans lequel nous ne pouvons ni exister, ni être conçus, et qui n’est aucunement corporel, les effets qu’aura aussi en nous une telle union seront et devront être incomparablement plus grands et plus magnifiques, puisqu’ils doivent s’accorder toujours avec la nature des choses auxquelles nous sommes unis. » § 7 : « Et quand nous percevons de tels effets, nous pouvons dire en vérité que nous naissons encore une fois ; car notre première naissance a lieu alors que nous nous sommes unis au corps, par où tels effets et mouvements des esprits animaux se sont produits, mais cette autre et seconde naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de tout autres effets de l’amour, grâce à la connaissance de cet objet immatériel ; effets qui diffèrent des premiers autant que diffère le corporel de l’incorporel, l’esprit de la chair. Cela peut d’autant mieux être appelé une régénération que de cet amour et de cette union seulement peut suivre une stabilité éternelle et inaltérable, ainsi que nous le montrerons. »

20 Dialogues d’amour, III, 11. « Mais celui qui est transporté en contemplation perd non seulement les sens avec le sentiment du froid et du chaud : ainsi encore demeure vide de toute cogitation et fantaisie, excepté de celle chose qui contemple. Et encore que celle seule méditation qui reste à l’amant pensif et contemplant le fait être tant hors de tout autre souvenir, qu’il ne pense aucunement en soi, ainsi en celle qu’il contemple et désire. Qu’ainsi soit pendant qu’en cet extatique amour il contemple ce qu’il aime, aucune sollicitude ou mémoire de soi ne lui vient en pensée ; et en faveur de soi ou de son bien ne fait aucune œuvre naturelle, sensitive, motive ou raisonnable : demeurant (tant il est hors et aliéné de soi) propre et totalement transformé en celle qu’il aime. Car l’essence de l’âme n’est autre que son propre acte, tellement que si elle se unit pour contempler un objet, son essence se transporte en icelui, et celui est sa propre essence : ce n’est plus âme ou essence de celui qui aime, mais seulement une actuelle espèce de la personne aimée. »

21 Court Traité, II, XXVI, § 5, point 4.

22 Éthique, III, VII, démonstration.

23 Cf. Court Traité, I, V, § 1.

24 Cf. Pensées métaphysiques, I, XI : « Les choses n’ont jamais d’elles-mêmes aucune puissance pour produire quoi que ce soit, ni pour se déterminer à aucune action. »

25 Cf. Éthique II, XIX et XXII.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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