L’amour du corps dans le Court Traité

1Alors que dans le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza se borne à quelques remarques sur l’amour, destinées à jalonner son parcours et sa quête du bien suprême, il le prend explicitement pour objet de réflexion dans le Court Traité et consacre un chapitre entier à l’analyse de sa nature et de ses modalités. Le chapitre V de la deuxième partie intitulée De l’homme et de ce qui lui appartient constitue ainsi la première version de ce que Spinoza entend par amour. Dès le premier paragraphe, il énonce une brève définition en affirmant que l’amour « n’est autre chose que la jouissance d’une chose et l’union avec elle », puis il annonce son intention de le subdiviser en espèces, « suivant la nature de l’objet dont l’homme cherche à jouir et auquel il cherche à s’unir ». Il en vient ainsi à distinguer trois types d’objets, ceux qui sont périssables en eux-mêmes, ceux qui sont impérissables par la force de leur cause, et celui qui est éternel et impérissable par sa propre force et sa seule puissance. La première catégorie englobe toutes les choses particulières qui n’ont pas été de tout temps et qui sont dotées d’un commencement, la seconde tous les modes universels de la nature, à savoir les modes immédiats de Dieu, comme le mouvement dans la matière, et l’entendement dans la chose pensante, analysés dans le chapitre IX de la première partie et présentés comme cause des particuliers. La troisième catégorie ne concerne qu’un seul objet : « Dieu ou ce que nous prenons pour une seule et même chose, la Vérité. »

2L’amour implique au préalable une représentation de ces différents objets et naît de la connaissance de leur nature. Ainsi, « suivant que la chose se montre plus grande et magnifique, plus aussi l’amour est grand en nous. »1 Si à la réflexion, Dieu apparaît comme le seul objet qui mérite d’être aimé, car il est le seul susceptible de procurer une félicité sans faille, il faut observer pourtant qu’il n’est pas le premier objet d’amour et que le corps occupe d’emblée la première place. C’est ce que Spinoza fait observer au chapitre XIX de la deuxième partie.

« Le premier objet dont l’âme acquiert ainsi la connaissance étant le corps, il en résulte que l’âme a pour lui de l’amour et est ainsi unie à lui. »2

3Ce concept d’amour du corps qui apparaît pour la première fois dans le Court Traité est fort problématique, car il est sans équivalent dans toute l’œuvre de Spinoza et ne figure plus ultérieurement. Il n’apparaît donc, semble-t-il, que pour disparaître puisque sa première occurrence est aussi la dernière et qu’il n’a pas de postérité après le Court Traité. En effet, s’il peut être compris dans la catégorie de l’amour des choses périssables, il n’est pas mentionné de manière expresse dans le Traité de la réforme de l’entendement, pourtant contemporain du Court Traité. Il est, en outre, totalement absent du lexique de l’Éthique. Il est possible de repérer l’existence d’un affect d’amour-propre (philautia) ou de satisfaction de soi-même (acquiescientia in se ipso) que Spinoza définit dans le scolie de la proposition LV de l’Éthique III comme « la Joie qui naît de la contemplation de nous-même ». L’amour-propre ou satisfaction de soi a certes partie liée au corps, car il naît de la contemplation de la puissance d’agir et concerne « les forces tant corporelles que spirituelles »3. Néanmoins, il n’est pas un amour du corps à proprement parler. Il est également possible de constater la présence d’affects qui pourraient être apparentés à des espèces d’amour et qui mettent en jeu avant tout le corps. C’est le cas, par exemple, de la libido entendue comme désir et amour de l’union des corps4 ou de l’allégresse et du chatouillement (titillatio) qui sont des formes de joie rapportées au corps et touchant respectivement l’ensemble ou une seule de ses parties5. Ces affects, toutefois, ne peuvent pas être compris comme des formes d’amour que l’esprit éprouve pour le corps, vu qu’ils concernent le corps des autres et se limitent à l’union sexuelle, dans le cas de la libido, ou qu’ils se ramènent à des espèces de la joie, dans le cas de l’allégresse et du plaisir. Est-ce à dire que le concept d’amour du corps soit devenu caduc ? Comment comprendre sa disparition dans une philosophie qui réhabilite le corps et qui réduit l’esprit à l’idée du corps ? L’esprit, en effet, n’est l’idée que de cet objet et de rien d’autre, si l’on en croit la proposition XIII de l’Éthique II. Dans ces conditions, pourquoi n’y a-t-il plus d’amour du corps ?

4Pour tenter de répondre à cette question, il faut d’abord observer que l’analyse du concept d’amour du corps dans le Court Traité correspond encore à ce que l’on pourrait appeler un moment cartésien de la pensée de Spinoza. Bien que le Court Traité soit un ouvrage où Spinoza élabore pour la première fois sa conception de Dieu et de l’homme de manière systématique et prenne ses distances avec les métaphysiques antérieures, il n’a pas encore totalement rompu avec la pensée cartésienne. En ce qui concerne la conception de l’amour, et plus particulièrement de l’amour du corps, Spinoza reste encore marqué par la pensée de Descartes sur au moins trois points : la place de l’amour dans le dénombrement des passions, l’existence d’un amour du corps, la cause qui produit cet amour du corps dans l’âme. Ce sont ces trois points qu’il va s’agir d’examiner ici pour comprendre les raisons qui vont conduire à l’abandon de ce concept et à la modification de la pensée spinoziste dans l’Éthique.

5Primo, Spinoza reprend en partie la classification cartésienne des passions primitives6 qui débute, comme chacun sait, par l’admiration, suivie par l’amour et la haine, puis la joie, la tristesse et enfin le désir. Dans le chapitre III de la deuxième partie du Court Traité où Spinoza recense les passions qui naissent de l’opinion, il commence à l’instar de Descartes par l’admiration (werwondering)7. Il s’attache ensuite à l’amour (liefde) qu’il présente comme la seconde passion dans le § 4, puis la haine (haat), et enfin le désir (begeerte). Bien qu’il omette dans ce chapitre de mentionner la joie et la tristesse avant le désir et qu’il fasse ainsi une entorse à la classification cartésienne, il les fera ensuite figurer dans l’ordre au cours de l’analyse détaillée et les étudiera au chapitre VII, après l’amour et la haine qui font respectivement l’objet des chapitres V et VI, et avant le désir, examiné aux chapitres XVI et XVII. On est donc encore bien loin de la classification des affects primitifs dans l’Éthique, et de l’idée que l’amour soit un affect composé. Il faut remarquer, néanmoins, que Spinoza dans le Court Traité ne présente pas l’admiration, l’amour, la haine, la joie, la tristesse et le désir comme des passions primaires à l’origine de la composition de tous les autres affects. Il les analyse comme des effets des différentes sortes de connaissance, l’opinion, la croyance droite et la connaissance claire et n’adopte donc pas une perspective rigoureusement cartésienne. Ces observations concernant la place différente imputée à l’amour dans le dénombrement des passions dans le Court Traité et dans l’Éthique ne sont toutefois pas d’un grand secours pour notre propos. Elles pourraient à la rigueur permettre de comprendre que l’amour du corps en tant qu’affect composé passe au second plan dans l’Éthique, mais elles ne sauraient en aucun cas suffire pour expliquer la disparition de ce concept.

6Secundo, l’idée que le premier amour soit lié au corps est une idée qui figure chez Descartes. L’amour est même chez lui une passion prénatale que l’âme éprouve sitôt qu’elle a été jointe au corps. Dans la Lettre à Chanut du 16 février 1647, Descartes « considère que dès le premier moment que notre âme a été jointe au corps, il est vraisemblable qu’elle a senti de la joie, et incontinent après de l’amour, puis peut-être aussi de la haine et de la tristesse ». Il faut en effet supposer, pour que l’union soit possible, que le corps ait été bien disposé et convienne à l’âme, et que celle-ci, par conséquent, ait ressenti de la joie, autrement dit une émotion agréable exprimant la jouissance d’un bien qu’elle se représente comme sien8. Il faut admettre ensuite qu’elle a éprouvé de l’amour, cette passion qui consiste à se joindre de volonté à un objet qui paraît convenable, en l’occurrence ici, la nourriture qui entretient la bonne constitution du corps, puis éventuellement de la tristesse si cet aliment vient à manquer, ou de la haine à l’égard de tout aliment impropre.

7Sans entrer dans des considérations prénatales, Spinoza partage avec Descartes l’idée que le corps est le premier objet d’une passion de l’âme, parce qu’il est le premier qu’elle ait connu. Toutefois, il faut remarquer une certaine différence dans la coloration des émotions, car Spinoza affirme que le corps est le premier objet d’amour, alors que Descartes en toute rigueur ne le dit pas. En effet, chez l’auteur des Passions de l’âme, si le corps est indéniablement reconnu comme le premier objet de joie, il est impropre de dire qu’il est le premier objet d’amour, car cette passion porte d’abord sur la nourriture, sur une nouvelle matière qui l’alimente et ne concerne donc pas tant sa constitution que sa reconstitution. C’est ce que révèle la Lettre à Chanut du 1^er février 1647 :

« Je juge que sa première passion a été de la joie, parce qu’il n’est pas croyable que l’âme ait été mise dans le corps, sinon qu’il a été bien disposé, et que lorsqu’il est ainsi bien disposé, cela nous donne naturellement de la joie. Je dis aussi que l’amour est venue après, à cause que, la matière de notre corps s’écoulant sans cesse, ainsi que l’eau d’une rivière, et étant besoin qu’il en revienne d’autre à sa place, il n’est guère vraisemblable que le corps ait été bien disposé, qu’il n’y ait eu aussi proche de lui quelque matière fort propre à lui servir d’aliment, et que l’âme se joignant de volonté à cette nouvelle matière, a eu pour elle de l’amour. »

8L’amour ne porte donc pas directement sur le corps lui-même, mais sur la nouvelle matière qui l’alimente. Certes, cette précision n’exclut pas qu’il y ait un amour du corps, car cet amour pour la nouvelle matière rejaillit indirectement sur lui dans la mesure où il l’incorpore et qu’elle fait donc corps avec lui. Néanmoins, à rigoureusement parler, il conviendrait de dire que pour Descartes, le corps est le premier objet de joie, alors que pour Spinoza, il est le premier objet d’amour.

9La différence, toutefois, n’est pas aussi marquée qu’elle le paraît, car en réalité la définition spinoziste de l’amour dans le Court Traité est fort proche de celle que Descartes donne de la joie. L’amour est en effet présenté comme la jouissance d’une chose et l’union avec elle. Cette définition est certes bien loin de celle de Descartes qui fait de l’amour une émotion qui incite l’âme à se joindre de volonté aux objets qui lui paraissent convenables et qui la conduit à se considérer comme unie et formant dès à présent un tout avec eux, quand bien même ils seraient séparés. Bien que la rupture ne soit définitivement consommée et explicitée que dans l’Éthique, au cours de l’explication de la définition VI des affects, il est clair que, dès le Court Traité, Spinoza ne reprend pas à son compte cette définition cartésienne de l’amour. Il conserve l’idée que « l’amour est une union telle que l’amant et l’aimé deviennent une seule et même chose et forment ensemble un tout »9, mais s’inscrit totalement en faux contre l’existence d’une volonté libre de s’unir à des objets, comme en témoignent les chapitres XVI et XVII consacrés à la volonté et à sa différence avec le désir. Néanmoins, en dépit des distances prises avec Descartes, l’amour dans le Court Traité correspond en grande partie à la définition cartésienne de la joie entendue comme jouissance effective d’un objet présent. À la différence de l’amour, qui n’exclut pas la séparation, l’absence ou la frustration, la joie, chez Descartes, est une passion qui consiste dans la jouissance du bien que l’âme se représente comme sien. C’est ainsi qu’elle est présentée au cours de l’article XCI des Passions de l’âme :

« La joie est une agréable émotion de l’âme, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien. Je dis que c’est en cette émotion que consiste la jouissance du bien : car en effet l’âme ne reçoit aucun autre fruit de tous les biens qu’elle possède ; pendant qu’elle n’en a aucune joie, on peut dire qu’elle n’en jouit pas plus que si elle ne les possédait point. »

10La joie naît d’une possession du bien et implique donc un type d’union présente et actuelle alors que l’amour implique le sentiment d’être uni à l’objet au-delà des considérations temporelles, bien qu’il ne soit pas sien présentement.

11Certes, Spinoza ne mentionne pas au § 1 du chapitre V le fait que l’amour soit la jouissance et l’union avec un bien, mais il le sous-entend en réalité, car, d’une part, il précisera ensuite que « l’amour naît de la représentation et de la connaissance que nous avons d’une chose »10, et qu’il dépend « de ce que nous observons de bon et d’utile dans l’objet »11, et d’autre part, il effectuera dans le § 6 un rappel de sa définition qui mentionne expressément la référence au bien et ne laisse planer plus aucun doute à ce propos :

« Nous avons dit de l’amour qu’il est une union avec l’objet que notre entendement juge être magnifique et bon. »

12La référence aux objets grands et magnifiques n’introduit pas une innovation par rapport aux bons, car cette idée est déjà présente chez Descartes. C’est en effet la grandeur des objets qui peut chez Descartes faire naître non seulement cette subite surprise qu’est l’admiration et ses espèces, comme l’estime et la générosité, mais également diverses formes d’amour comme l’affection pour un objet estimé moindre que soi, l’amitié pour un objet égal à soi ou la dévotion pour un objet supérieur à soi.12 Ainsi, malgré des différences indéniables, la conception spinoziste de l’amour du corps, qui consiste à en faire le premier objet de jouissance, reste fort proche de celle de Descartes. Ce second point de convergence, toutefois, ne permet pas d’expliquer pourquoi le concept d’amour du corps disparaît dans l’Éthique.

13Il reste à examiner le troisième point de convergence entre les conceptions cartésienne et spinoziste qui a trait à la cause de l’amour du corps. Dans le § 14 du chapitre XIX qui traite De notre félicité, Spinoza soutient que la cause de l’amour du corps est liée à la connaissance du corps. Or, la manière dont cette connaissance se produit dans l’âme obéit à un schéma causal de type cartésien qui fait figure d’exception. En effet, dans le Court Traité, Spinoza refuse déjà l’idée d’une causalité réciproque et d’une interaction systématique entre l’attribut pensée et l’attribut étendue, entre l’esprit et le corps. Il affirme notamment « qu’aucun mode de penser ne peut produire mouvement ni repos dans le corps »13, et que la cause des idées et de leurs modifications « ne doit pas du tout être cherchée dans l’étendue mais seulement dans la chose pensante »14. Néanmoins, ce principe qui sera proclamé de manière inviolable dans l’Éthique souffre des exceptions dans le Court Traité. Spinoza admet encore que l’âme puisse avoir des effets sur le corps et le corps sur l’âme. Certes, il limite la sphère de cette causalité réciproque à quelques effets mais, quoique rares, ils n’en sont pas moins réels. Si l’âme, d’une manière générale, ne peut produire ni mouvement ni repos dans le corps, elle dispose cependant du pouvoir de modifier la direction du mouvement et de dévier le cours des esprits animaux15. Inversement, le corps produit des effets dans l’âme : il est notamment cause de la perception que l’âme a de lui et dispose du pouvoir de se faire connaître à elle. C’est ce qui ressort du § 13 du chapitre XIX :

« Ayant ainsi parlé des effets que l’âme a dans le corps, voyons maintenant ceux que le corps a dans l’âme ; nous posons comme étant parmi eux le principal que le corps fait que l’âme le perçoive lui-même et par là aussi d’autres corps ; ce qui n’a d’autre cause que le mouvement joint au repos ; n’y ayant pas dans le corps d’autres choses par quoi il pourrait agir. »

14Hormis cette perception, le corps n’a pas d’autre pouvoir sur l’âme. Or c’est là précisément que les difficultés commencent et que l’idée d’amour du corps va devenir extrêmement problématique.

15En effet, d’un côté, cette connaissance de lui-même produite par le corps semble être à l’origine de l’amour de l’âme pour lui. La condition de possibilité de l’amour réside dans la connaissance ou la perception, fussent-elles confuses, d’un objet à aimer. Ainsi l’amour apparaît comme un effet de la connaissance. Spinoza le laisse d’ailleurs entendre dans le § 1 du chapitre XIX :

« Le premier objet dont l’âme acquiert ainsi la connaissance étant le corps, il en résulte que l’âme a pour lui de l’amour et est ainsi unie à lui. »

16On serait ainsi tenté de conclure que l’amour est une passion causée par le corps, un effet second et dérivé de l’action du corps qui se fait percevoir. Or il n’en est rien, car, d’un autre côté, Spinoza refuse cette thèse lorsqu’il affirme dans le même § 14 que « la cause de l’amour, de la haine, et de la tristesse ne doit pas être cherchée dans le corps, mais seulement dans l’âme ». Ceci vaut non seulement pour l’amour en général, mais aussi pour l’amour du corps en particulier. Spinoza est formel : le seul effet que le corps puisse produire, c’est de se faire connaître. Il proclame en effet que « rien de ce qui arrive dans le corps en sus de cette perception ne peut être causé par le corps »16.

17Mais du même coup se pose la question de savoir d’où vient l’amour du corps, car d’un côté, il résulte de la perception, et donc de l’action du corps, et de l’autre il n’en résulte pas. Une sorte de rupture causale se produit, car la connaissance est l’effet d’une cause corporelle et l’amour d’une cause intellectuelle. La connaissance n’est donc pas suffisante pour expliquer cet amour du corps, dont l’apparition fait figure d’énigme.

18Dans le § 15, Spinoza fournit quelques éclaircissements en précisant que « pour ce qui touche au corps et à ses effets, le mouvement et le repos, ils ne peuvent avoir dans l’âme d’autre effet que de se faire connaître eux-mêmes en tant qu’objets ; et suivant ce qu’ils lui présentent, que ce soit du bien ou du mal, l’âme est aussi diversement affectée par eux ». Il ne suffit donc pas de connaître le corps pour l’aimer, encore faut-il qu’il apparaisse comme un bien ou plus exactement, pour reprendre les termes spinozistes, qu’il présente du bien à l’âme. Qu’est-ce à dire ? La formule est pour le moins ambiguë. Est-ce le corps qui présente un bien et le fait percevoir comme tel ? Mais dans ce cas, le problème antérieur resurgit, car reconnaître que le corps se présente comme un bien susceptible d’affecter l’âme, n’est-ce pas concéder qu’il est aimable et qu’il est à l’origine de l’amour ? Or Spinoza exclut cette hypothèse. Inversement, si le corps ne saurait se faire percevoir comme un bien, mais seulement comme un objet, d’où vient le fait de le percevoir comme un bien ?

19Spinoza a conscience de la difficulté, semble-t-il, car dans une note au § 15, il s’interroge sur la cause de la connaissance d’une chose comme bonne.

« Mais d’où vient qu’une chose est connue de nous comme bonne, l’autre comme mauvaise ? Réponse : puisque ce sont les objets qui font que nous les percevons, nous sommes affectés par l’un autrement [que par l’autre] suivant la proportion de mouvement et de repos dont ils se composent ; ceux par lesquels nous sommes mus de la façon la plus justement mesurée sont pour nous les plus agréables. Et ainsi naissent toutes sortes de sentiments, que nous percevons en nous, qui sont fréquemment produits par des objets agissant sur notre corps, et que nous appelons des impulsions ; ainsi quand on peut faire rire, égayer quelqu’un qui est dans la tristesse en le chatouillant, lui faisant boire du vin, etc., ce que l’âme perçoit bien, mais ne produit pas… »

20Spinoza reconnaît donc qu’il existe des sentiments produits par les objets et les corps extérieurs, qu’il range sous la catégorie des impulsions, comme l’hilarité causée par le vin ou le chatouillement. Il admet donc l’idée qu’un corps puisse faire naître des sentiments et que les différences de proportion de mouvement et de repos sont à l’origine des variations affectives. Mais alors pourquoi le corps pourrait-il produire l’hilarité ou la gaieté et non pas l’amour ? N’est-il pas étrange, voire contradictoire, de dire que le corps produit dans l’âme des sentiments, mais ne peut engendrer l’amour ?

21En réalité, il y a sentiment et sentiment, car Spinoza distingue les impulsions et les passions. Les corps peuvent produire des impulsions, mais ne peuvent faire naître des passions. L’impulsion est un pur mouvement corporel, tandis que la passion est l’effet d’une connaissance17 et naît d’une opinion, d’une croyance ou d’une connaissance claire. Ainsi l’amour du corps n’est pas une simple impulsion, mais une passion impliquant la représentation d’un bien ; il ne saurait être causé par le corps. Le corps produit une connaissance de lui-même, mais n’engendre pas l’amour, car c’est l’âme qui juge qu’il s’agit d’un bien et qui, en dernière instance, est à l’origine de l’amour. L’amour du corps ne résulte donc pas d’une simple perception, mais d’un jugement. C’est ce qui ressort du chapitre XX, où Spinoza effectue une mise au point afin de répondre à une objection :

« On doit distinguer entre la perception de l’âme au moment même où elle perçoit le corps et le jugement par lequel elle décide aussitôt s’il est bon ou mauvais pour elle. »18

22Spinoza distingue donc la perception et le jugement et établit une différence entre la connaissance du corps qui peut être causée par lui et la connaissance du bien et du mal qui est l’apanage de l’âme. Là encore, il s’ensuit une rupture de la chaîne causale, car il n’y a pas de continuité entre la perception qui est le fait du corps et le jugement qui est le fait de l’âme. Le passage de l’un à l’autre qu’implique l’amour du corps reste donc un point aveugle et inintelligible, car sont juxtaposées une cause physique et une cause mentale dont la combinaison ou le concours demeurent pour le moins énigmatiques.

23Dans ces conditions, il n’est guère étonnant que le concept d’amour du corps tel qu’il est présenté dans le Court Traité disparaisse ultérieurement, car il cristallise tous les problèmes liés à la thèse d’une interaction et d’une causalité réciproque entre l’esprit et le corps. De ce point de vue, le Court Traité s’en tient encore à une demi-mesure en n’excluant pas toute forme d’interaction comme le fera la proposition II de l’Éthique III. Spinoza paie d’ailleurs très cher cette survivance limitée des conceptions cartésiennes, car elle est source d’une série de difficultés qu’il s’emploie laborieusement à résoudre dans le chapitre XX. Si l’âme en effet a le pouvoir de dévier le cours des esprits animaux, pourquoi n’aurait-elle pas celui de mouvoir son propre corps ou tous les autres corps selon sa volonté ? Il paraît arbitraire de limiter ce pouvoir. De deux choses l’une, ou l’on est cartésien jusqu’au bout, et l’on admet une interaction, ou on l’exclut comme le fera l’Éthique de manière plus cohérente et dans ce cas il faut repenser totalement le rapport au corps et abandonner le concept d’amour du corps.

24En conservant l’idée d’une interaction limitée dans le Court Traité, Spinoza reste encore fort éloigné de la perspective moniste de l’Éthique, car il continue à maintenir un certain dualisme entre l’âme et le corps en les posant comme des entités susceptibles d’agir l’une sur l’autre. Du même coup, le corps apparaît comme une sorte d’objet extérieur à l’âme. En ce sens, parler d’amour du corps, c’est accréditer cette extériorité, comme si le corps n’était pas soi. La refonte du concept d’union du corps et de l’esprit qui conduit à les penser comme un seul et même individu exprimé de deux manières dans l’Éthique implique la disparition du concept d’amour du corps au profit du concept d’amour de soi ou de satisfaction de soi, qui recouvre et unit la puissance d’agir physique et mentale.

25Ainsi, ce n’est pas en vertu d’un mépris ou d’une négligence que l’Éthique ne traite plus de l’amour du corps. C’est au contraire parce qu’elle le réintègre à soi d’une manière bien plus radicale que dans le Court Traité. Si l’amour dans l’Éthique est la joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure, il ne peut y avoir à proprement parler d’amour du corps, mais seulement un affect lié à la contemplation d’une cause intérieure. C’est pourquoi les concepts d’amour-propre ou de satisfaction de soi prennent le relais de celui de l’amour du corps.

26Dans le Court Traité, l’amour du corps témoigne d’une certaine forme de distance et d’extériorité par rapport au corps. Il n’est pas l’indice d’une valorisation effective du corps, mais il est l’envers d’une certaine aptitude à s’en séparer et à s’en détacher. L’amour du corps en effet ne peut procurer la félicité, car il ne naît pas d’un vrai bien vu qu’il porte sur une chose périssable. Le corps ne mérite donc pas d’être aimé, car il est source de tristesse en tant qu’il est sujet à des accidents et à la destruction. C’est ce que fait valoir Spinoza dans le § 4 du chapitre XIV :

« Le fondement de tout bien et de tout mal est l’amour en tant qu’il tombe sur un certain objet ; car si nous n’aimons pas l’objet qui, comme nous l’avons dit précédemment, mérite seul d’être aimé, à savoir Dieu, mais les choses périssables, il s’ensuit nécessairement (l’objet étant sujet à tant d’accidents et même à la destruction) de la haine, de la tristesse, etc., après qu’un changement est survenu dans l’objet aimé. Si, au contraire, l’homme parvient à aimer Dieu qui est et demeure toujours immuable, alors il lui est impossible de tomber dans le bourbier des passions ; à cause de quoi nous posons comme règle fixe et inébranlable que Dieu est la première et unique cause de tout notre bien et un libérateur de tout notre mal. »

27L’amour du corps n’est donc pas bon en soi et doit céder le pas à l’amour de Dieu.

28Aussi la condition de la félicité consiste-t-elle dans l’affranchissement par rapport à l’amour du corps. Certes, Spinoza fait valoir que « c’est un caractère de l’amour que jamais nous ne nous efforçons d’en être délivrés »19. Néanmoins, l’amour pour le corps peut cesser s’il remplit les deux conditions requises pour que nous puissions nous en libérer, à savoir la connaissance d’une chose meilleure et l’expérience qu’il peut avoir des effets funestes, comme la tristesse, liée à la souffrance et aux accidents auxquels sont sujettes toutes les choses périssables. Ainsi la félicité suprême passe par un détachement du corps au point de ne plus sentir ses effets.

« Si nous commençons une fois à connaître Dieu, du moins d’une connaissance aussi claire que celle que nous avons de notre corps, nous lui serons aussi unis plus étroitement qu’avec notre corps et serons détachés de ce dernier. »20

29Spinoza précise même que « quand quelque chose se montrera à l’âme plus magnifique que le corps, le corps n’aura plus le pouvoir de produire ces effets comme il le fera maintenant »21. L’amour du corps ne se prolonge pas dans l’amour de Dieu. Le corps cesse de produire ses effets ; il est éclipsé par Dieu de sorte que l’âme ne le perçoit plus et n’est plus unie à lui. Une rupture s’opère donc à tel point que Spinoza parle de seconde naissance et de régénération.

« Notre première naissance a lieu alors que nous nous sommes unis au corps, par où tels effets et mouvements des esprits animaux sont produits, mais cette seconde et autre naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de tout autres effets de l’amour, grâce à la connaissance de cet objet immatériel ; effets qui différent des premiers autant que diffère le corporel de l’incorporel, l’esprit de la chair. Cela peut d’autant mieux être appelé une régénération que de cet amour et de cette union seulement peut suivre une stabilité éternelle et inaltérable ainsi que nous le montrerons. »22

30Ainsi, l’amour du corps est-il voué à l’oubli, à l’évanescence des choses périssables et se trouve-t-il supplanté par l’amour de Dieu qui régénère l’homme au point de le faire renaître après cet affranchissement de la chair.

31Rien de tout cela ne demeure dans l’Éthique qui cesse de mettre en concurrence l’amour du corps et l’amour de Dieu, et de penser la libération de l’esprit sous la forme d’un affranchissement par rapport au premier pour se livrer tout entier au second. Dans l’Éthique l’absence d’amour du corps est l’indice de sa présence continue dans l’accomplissement du salut, et plaide en faveur de sa valeur accrue par rapport au Court Traité. Le corps n’est pas congédié, mais sans cesse sollicité pour expérimenter l’éternité de l’esprit. C’est ce que met en évidence la proposition XXXIX de l’Éthique V :

« Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses a un esprit dont la plus grande part est éternelle. »

32La contemplation de la puissance corrélative du corps et de l’esprit engendre ainsi la « philautie », l’amour-propre ou la satisfaction de soi. Certes, la satisfaction de soi peut être illusoire et se commuer en orgueil, mais la vraie satisfaction de soi née de la connaissance du troisième genre implique que l’esprit contemple sa puissance d’agir et se conçoive comme l’idée de l’essence du corps sub specie aeternitatis. En ce sens, dans l’Éthique, l’esprit ne se détache jamais du corps. Il cesse de le percevoir en relation avec un temps et un certain lieu, mais il perçoit son essence sub specie aeternitatis. Il s’efforce de faire en sorte que toutes les affections du corps se rapportent à l’idée de Dieu et viennent ainsi alimenter l’amour de Dieu. Il ne s’agit donc pas de se détacher du corps mais de le rattacher sans cesse à Dieu. Bien ordonnées et bien comprises, les affections du corps conduisent à l’amour de Dieu. Ainsi, paradoxalement, la disparition du concept de l’amour du corps dans l’Éthique est le signe d’un vrai amour du corps, s’il est encore permis d’employer ces termes.