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Philosophies de la nature

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Olivier Bloch

Quatrième journée

Naturaliser la morale ?

Jean-Claude Bourdin

Texte intégral

1L’apparent retour contemporain à la naturalisation de la morale se vérifie à certains signes dont le plus spectaculaire est la prétention de la « pensée écologique » à se traduire en une vision globale du monde, et en prescriptions de type moral et politique. La nécessaire distinction entre écologie et écologisme ne dispense pas de réfléchir sur les présupposés philosophiques de cette pensée qui a trouvé chez H. Jonas ou M. Serres son expression métaphysique la plus radicale.

  • 1 Les fondements naturels de l’éthique, sous la direction de J.-R Changeux, Paris, O. Jacob, 1993 (c (...)

2Cependant, à côté de ce courant, il existe une autre veine de naturalisation plus « positive » de la morale et de l’éthique, qui se propose de tirer profit des sciences sociales, des sciences humaines ainsi que des neurosciences. Ce courant a été illustré récemment, en France, par la parution des Fondements naturels de l’éthique1.

3Je me propose de partir de certaines contributions de ce recueil pour m’interroger sur le sens et la validité d’une naturalisation de la morale. Mis à part la caractère circonstanciel de cet intérêt, plusieurs raisons incitent à s’y arrêter.

  • 2 Cf. J.-P. Changeux et A. Connes, Matière à penser, O. Jacob, 1992, pp. 238 et 239 (cité [Changeux, (...)

4La première, c’est que ces recherches semblent sinon s’inscrire explicitement, comme le revendique par exemple J.-P. Changeux, dans une tradition matérialiste et dans celle des Lumières2, du moins contribuer à reposer, à nouveaux frais, la question de savoir si une morale matérialiste est possible, ou en tout cas si le matérialisme contemporain, lié aux sciences de la vie et du cerveau, peut valablement se développer dans une morale. La deuxième raison est que si ces tentatives émanent de savants ou de philosophes instruits par les sciences, la plupart d’entre elles s’interrogent sur la légitimité de leur démarche, proposent des distinctions conceptuelles qui ont cours en philosophie morale, surtout de langue anglaise, et posent des questions proprement philosophiques concernant la morale : quelle est la nature des évaluations morales ? Comment se forgent nos normes morales et nos jugements moraux ? Qu’y a-t-il d’obligatoire dans nos obligations qualifiées de morales ? Etc. Il est utile de saisir cette occasion qui nous est donnée de confronter ce que nous pensons savoir sur la théorie morale ou en philosophie morale, avec les bases sur lesquelles s’appuient ces recherches et avec leurs résultats, surtout quand ils nous semblent étranges, c’est-à-dire étrangers à notre façon de réfléchir sur les questions de la morale, pour ne pas dire étrangers à notre tradition. D’où cette troisième raison : en lisant certains des articles du recueil, on ne peut se défaire du sentiment que le concept même de morale n’a peut-être pas la même extension, ne recouvre pas le même domaine de réalités que nous sommes tentés de lui reconnaître. Ainsi, pour ne prendre que deux exemples, le terme de morale désigne très souvent, avant tout, l’ensemble des comportements sociaux, voire toute forme de socialité, ainsi que l’ensemble des normes auxquelles les individus sont censés se conformer dans leur conduite. Deuxième exemple, les questions relatives aux normes et aux évaluations morales semblent essentiellement se préoccuper des sentiments vis-à-vis des autres : c’est pourquoi on rencontre l’idée d’un « sens » moral, voire l’idée d’un « sens différencié » de la moralité. Du coup, c’est la notion d’obligation en morale qui semble subir une distorsion surprenante à nos yeux puisqu’elle paraît plutôt appartenir à la psychologie ou à la sociologie.

5C’est pourquoi cette notice se propose plutôt d’ouvrir un dialogue avec ces conceptions que de les refuser par principe, au nom par exemple du fait que des notions qui peuvent nous sembler cardinales en morale, comme celles de volonté, de liberté, d’autonomie du sujet, de personne, d’universalité de la loi morale, ou encore d’autrui, sont ici quasiment introuvables, ou en tout cas ne sont pas conçues comme catégories centrales.

6On se limitera à certaines contributions des Fondements naturels de l’éthique et plus spécialement à l’article de Michael Ruse, pour les raisons indiquées plus loin. Avant de donner une vue d’ensemble de ce qu’on pourrait appeler le projet de naturalisation de l’éthique, il convient de relever quelques ambiguïtés liées aux termes de la question (« Peut-on naturaliser la morale ? »).

  • 3 David Wiggins, « Vérité et morale », in Monique Canto-Sperber, La philosophie morale britannique, (...)

7Si le concept de nature apparaît souvent singulièrement surdéterminé, l’expression d’« éthique naturaliste » n’est pas spontanément plus claire. On peut d’abord la comprendre dans un sens d’origine humienne, « au sens où la morale humaine serait (...) considérée comme un genre particulier de phénomène naturel, à savoir comme un phénomène de sentiment »3. On peut également entendre par là toute tentative pour donner un fondement naturel à la morale, ce qui peut à son tour se prendre selon trois acceptions : soit signifier que la nature comporte des indications de nos devoirs ; soit que, la nature prenant soin de poser des barrières, nous n’avons pas à craindre de les transgresser ; soit poser que toute entreprise de type éthique (énoncer des règles, par exemple) fait partie du processus naturel de l’évolution biologique [Cf. Changeux 1993 - Anne Fagot-Largeault, 190]. Comme l’indique A. Fagot-Largeault, « l’expression “fondements naturels” est équivoque », puisque les fondements peuvent être des principes premiers de la théorie ou des données de fait jouant le rôle de simples appuis [ ibid., 193 J. On peut ajouter qu’à lire certains auteurs, « fondements » signifie aussi bien principes de légitimation qu’origine d’un processus ou encore base empiriquement constatable d’un comportement. Comme on glisse assez facilement d’un sens à l’autre, on a souvent le sentiment que ces théories sont habitées par le problème du passage de l’« être au devoir-être ».

8Enfin, « naturaliser la morale » peut vouloir désigner une tentative d’élargir la morale à la nature et aux êtres naturels non humains, et rendre sensée l’idée de respect de la nature et de tous les vivants.

  • 4 Cf. [Changeux, 1993, Sève, 111] : « Cela ne signifie évidemment pas que la fonction éthique ne se (...)
  • 5 Sur l’ambiguïté des termes « naturaliste », « naturalisme », cf. M. Canto-Sperber, op. cit., p. 88 (...)

9« Naturel », à son tour, renvoie à des significations assez diverses : la « nature » désigne tantôt la nature vivante et plus largement la vie tout court ; tantôt il s’agit des bases neurologiques et génétiques précisément impliquées dans un comportement, une réaction ou une « émotion éthique »4. Enfin, dans certains cas, « nature » et « naturel » renvoient précisément au processus de l’évolution des espèces au sein duquel il s’agit de faire apparaître la morale comme un moyen de sa réalisation5.

10Malgré ces ambiguïtés qu’on peut lever en établissant des distinctions, les tentatives de naturalisation exprimées dans le recueil dirigé par J.-P. Changeux, ou bien dans la VIIe partie de Matière à penser, « Questions d’éthique », répondent toutes plus ou moins explicitement à un même projet.

LE PROJET

111. — Se demander quels sont les fondements des prescriptions morales n’est certes pas une interrogation nouvelle. Mais rouvrir la question, cela revient d’une part à constater la diversité des réponses qui y ont été apportées dans l’histoire des cultures, des religions, des systèmes de pensée philosophique, et d’autre part à se proposer de la dépasser. Comment ? En l’interprétant comme un défaut d’objectivité que seule la science peut fournir [Changeux, 1992, 237]. Certes, comme le dit Changeux, il ne s’agit pas de prétendre que l’éthique repose uniquement sur la connaissance objective. Mais il pense qu’il n’y a aucune raison de refuser de s’y référer et de ne pas prendre comme point de départ les données de l’anthropologie, de l’histoire des religions, de la psychologie cognitive et des neurosciences [ibid. J : il serait souhaitable que les descriptions qu’une théorie naturaliste donne des obligations auxquelles nous sommes soumis dans la vie sociale puissent être vérifiées ou en tout cas non contredites par les données scientifiques.

122. — En ce sens, ce primat de l’objectivité scientifique s’appuie nécessairement d’une part sur un ensemble de données positives et d’autre part sur des types d’explications qui doivent être, selon l’expression de Jerome Barkow, « verticalement intégrées » [Changeux, 1993, 89 sq. ]. Cela signifie que ce qui est exigé est un éventail d’explications qui se recouvrent à plusieurs niveaux d’analyse et qui sont toutes mutuellement compatibles. Par exemple, toute explication sociologique de l’éthique doit être compatible avec les théories psychologiques de l’éthique, celles-ci doivent l’être avec les neurosciences et avec la biologie de l’évolution [ibid. ]. Il ne s’agit pas de prétendre dire la même chose, mais de dire des choses compatibles ou d’expliciter les éventuelles incompatibilités [ibid. ]. Il est possible que ce principe ne soit pas accepté par tous, mais dans le cadre d’une question plus limitée que celle des fondements naturels de l’éthique, comme le débat sur le relativisme moral et culturel, par exemple, on peut demander que soient d’abord explicitées les dimensions psychologiques des états mentaux des membres d’une collectivité, états cognitifs ou affectifs, « qui sous-tendent ou réalisent les phénomènes collectifs » [Changeux 1993, D. Sperber, 323 ].

133. — Enfin, naturaliser la morale selon ces réquisits, devrait permettre d’abord d’accroître nos connaissances sur les origines, la formation et l’expression de nos obligations morales, en les considérants comme constituant une catégorie de faits ou de phénomènes ayant leur spécificité mais dont l’intelligibilité est réductible à celle de tous les faits naturels. Deuxièmement, on doit pouvoir espérer rendre compte d’un certain nombre de phénomènes, qui ont toujours présenté des difficultés au sein de la philosophie morale, comme la question de la relativité des morales. C’est ainsi que Changeux distingue une « grammaire générative de l’éthique », qu’on peut dégager de l’étude de la formation du comportement protosocial chez l’enfant qui montre l’apparition de sentiments protosociaux, des règles différenciées de systèmes moraux qui renvoient aux effets de la culture [Changeux, 1992, 246-247]. Troisième bénéfice attendu d’une naturalisation de l’éthique : il s’agit de montrer que, sur ces bases, une critique des croyances des idéologies et des normes morales est possible, de même qu’il est possible d’arracher les discussions morales au subjectivisme ou à la confusion du sens commun. De sorte qu’on peut prétendre énoncer le programme d’une construction de la morale en fonction du devenir de la science pour en dériver des règles de conduite plus objectivement justifiées. Telle est la position de Changeux [ ibid., 252-253], qui affirme se rallier à une théorie inductive de la morale : rejetant tout a priori métaphysique ou idéologique, une démarche inductive permet la « révision des normes morales en fonction à la fois de l’apparition de nouveaux problèmes pratiques et des progrès de la connaissance » [ ibid., 252] : Changeux plaide pour une morale naturelle, rationnelle et révisable [ ibid., 251].

L’ÉTHIQUE ÉVOLUTIONNISTE

14On doit accorder une attention particulière à l’un des paradigmes qui semble dominant au sein des projets de fondement naturel de l’éthique : celui que fournit la théorie de l’évolution. Son intérêt réside dans le fait que l’éthique évolutionniste a une visée globale, que conformément au principe des « explications intégrées » elle semble vouloir se prémunir contre toute accusation de réductionnisme et que, compte tenu des critiques que les premières tentatives ont essuyées, sous la forme de « darwinisme social », elle a été amenée à proposer une nouvelle formulation et à s’interroger sur sa propre portée. Avant d’examiner la contribution de Michael Ruse, il faut rappeler les catégories principales que l’éthique évolutionniste mobilise et en donner le schéma général qui semble s’articuler autour d’une série de réductions :

151. — La morale, identifiée apparemment à ce qu’on appelle l’éthique, distinguée de la métaéthique, est définie comme ensemble de comportements sociaux répondant à des normes, ou de sentiments moraux expressifs de normes ou conditionnant les jugements éthiques et les réactions éthiques. Ainsi l’éthique est comprise non seulement comme faisant partie de la vie sociale, mais comme partageant avec les règles sociales en général le même type de normativité et la même fonction. On est alors conduit à analyser cette fonction en passant à un niveau inférieur, si on peut dire, celui de la vie et du processus d’évolution des espèces. On peut noter, en passant, que dans une perspective qui n’est pas celle de l’évolutionnisme, on aboutit à un résultat identique. Par exemple pour Changeux, s’il faut reconnaître que la diversité des cultures entraîne le relativisme ou la relativité des morales, en revanche ce qui est universel, c’est l’existence de morales et de la réflexion éthique, c’est-à-dire que la véritable universalité est celle de l’exigence éthique. Or, ce qui peut en rendre compte, c’est la vie sociale. Et comme celle-ci est inséparable de l’existence de maximes, conformes à la raison, réglant la coopération des membres d’une communauté, cette coopération, à son tour, suppose la prise en compte des intentions des autres et conduit l’analyse éthique à analyser les facultés cognitives de l’espèce humaine, la plus importante, pour ce qui nous intéresse, étant celle qui permet d’avoir une thèse sur les états mentaux d’autrui. D’où la reconnaissance de l’importance du cerveau et du rôle du lobe frontal et la mise en évidence du rôle des prédispositions neurales qui oriente vers l’analyse des déterminants génétiques de la morale [ Changeux, 1992, 241-246 ].

162. — Pour l’évolutionnisme, les comportements sociaux sont compris d’abord comme des effets de la sélection naturelle et de l’adaptation génétique ; mais simultanément ils apparaissent aussi comme moyens spécifiques pour assurer l’adéquation adaptative de l’espèce. Ils sont donc inscrits dans nos gènes à titre de moyens et de résultats de l’évolution phylogénétique.

173. — Il faut donc admettre qu’il y a une biogenèse de la socialité et effacer en conséquence toute rupture entre la nature et la culture. Ou plus exactement on naturalise la culture, en posant entre les deux une continuité évolutive. Les règles qui rendent la vie sociale possible, et parmi celles-ci les règles éthiques, sont donc issues d’une nécessité naturelle ; comme le dit M. Kirsch, « notre conduite, nos sociétés, notre culture, notre éthique sont la réponse que nous avons élaborée (...) pour répondre aux exigences de la survie : elles sont toujours utilitaires » [ Changeux, 1993, 19 ].

184. — Il faut un élément pour rendre compte de cette biogenèse de la socialité, et pour savoir comment un organisme peut avoir un comportement social, étant admis qu’il n’y a de société que si chacun accepte de payer un coût pour un avantage destiné à d’autres, d’autant que ce coût semble contredire les impératifs de la survie. Bref, comment un comportement altruiste, puisque c’est de cela qu’il s’agit, est-il possible ? Il n’est possible que si l’on peut montrer que le coût immédiat payé par l’altruiste est largement compensé par les avantages que procure la socialité (en termes de survie, de reproduction et d’adéquation adaptative globale) : le comportement altruiste, entendu au sens biologique et non éthique, tout en étant un moyen pour l’adéquation adaptative globale de l’individu, rend en même temps possibles les relations à l’intérieur d’une société. Les théoriciens de l’éthique évolutionniste insistent pour montrer que ce comportement, très largement répandu dans le monde animal et dans le monde vivant, a un soubassement génétique [ibid., Kirsch, 16-18 ; Ruse, 44-47].

195. — S’il y a une biogenèse de la socialité, les règles qui rendent possible la vie sociale sont issues d’une nécessité naturelle. L’éthique, on l’aura déjà compris, est alors définie par sa fonction d’adaptation et de survie, de sorte qu’on peut dire que la vie se poursuit dans et grâce à l’éthique (« l’éthique sert la vie à travers nous ») [ibid.. Kirsch, 11-20]. On aurait, en somme, affaire à une sorte de « ruse de la vie ».

20Sans souscrire tout à fait à la remarque d’A. Fagot-Largeault selon laquelle « à l’époque moderne, le naturalisme moral est moins une philosophie qu’une position polémique » [ibid., 192], on doit reconnaître en tout cas les effets polémiques induits par l’éthique évolutionniste. Elle cherche à dissiper les concepts jugés illusoires de la conscience et de la volonté, à remettre en cause l’idée d’une disposition libre de soi-même, non certes pour disqualifier nos croyances éthiques, mais pour leur donner une autre justification [ibid., Kirsch, 22].

LA POSITION DE M, RUSE

21Si l’éthique évolutionniste peut être considérée comme une théorie satisfaisante des comportements sociaux et moraux, si on peut estimer qu’elle fournit des explications acceptables du fait éthique, on se demandera si l’évolution peut expliquer que nous sommes dotés de règles, que nous y adhérons ou que nous pensons que nous devons y adhérer. En second lieu, il faudra se demander si l’éthique évolutionniste fournit un fondement à l’éthique.

22Or, c’est sur ce point que les éthiques évolutionnistes rencontrent des difficultés. Si on admet la distinction entre le niveau de l’éthique, (c’est-à-dire le niveau normatif qui décrit les exigences et les règles d’action engendrées par l’analyse de l’éthique en termes évolutionnistes) et celui de la métaéthique (qui s’interroge sur les fondements au sens des justifications que l’on peut apporter aux règles normatives) [ ibid., Ruse, 53], on peut se demander d’abord comment l’évolution produit outre des sentiments et des comportements sociaux, quelque chose comme des règles, des croyances les concernant et des adhésions à ces règles, étant entendu que la cohérence de l’entreprise naturaliste veut qu’on en rende compte en termes évolutionnistes, de sélection et d’adaptation naturelles. Dans un second temps, il faut se demander si on peut passer au niveau métaéthique, c’est-à-dire produire de véritables fondements et non seulement mettre à jour des origines, des bases et des processus.

23C’est à ces deux questions que répond M. Ruse.

24Son analyse se situe sur trois plans qui lui permettent d’avancer trois résultats.

251. — Premier plan, celui de l’évolutionnisme appliqué à l’explication des comportements sociaux et moraux. Le résultat est que la morale est un produit de l’évolution. À ce niveau, on est sur le plan des données empiriques. Parmi celles-ci une place particulièrement importante est faite au concept biologique d’altruisme. Manifestement répandu chez les animaux, il est à l’évidence favorisé par l’évolution. Chez l’homme, il se manifeste non par le désintéressement, ni l’héroïsme du sacrifice, mais par l’aptitude à la coopération.

  • 6 M. Ruse renvoie à Théorie de la justice. Cf. trad. française, Paris, Seuil, 1987, p. 542.

262. — Si on passe à un deuxième plan, on passe au niveau des éthiques normatives : on se demande quelles exigences ou quelles règles d’action morale l’éthique évolutionniste engendre. Pour Ruse, la moralité est comme une espèce de contrat au sens où la sélection naturelle ayant favorisé des êtres devant être de bons coopérateurs, elle nous a mis dans cette situation où nous comprenons qu’il nous est avantageux d’avoir avec les autres groupes stables où nous vivons, des relations d’avantage mutuel, qui font que prenant en compte le bien-être des autres nous faisons ce qui est le mieux pour chacun. Ruse prend soin de dire qu’il ne s’agit pas d’un contrat au sens volontariste, juridique et étroitement contractualiste du terme. C’est pourquoi il dit que la moralité en général présente plutôt une « situation de contrat ». Il se réfère explicitement à la théorie de Rawls et renvoie à une page où celui-ci suggère que « l’aptitude à se conformer à des arrangements coopératifs équitables et à développer les sentiments nécessaires pour les appuyer »6 peut être expliquée par la théorie de l’évolution.

273. — Enfin, au troisième niveau, on aborde la question métaéthique : existe-t-il, au premier niveau, des fondements pour les thèses normatives du deuxième niveau (coopération et situation de contrat) ? La réponse de Ruse est négative. Elle s’appuie sur le rejet de l’idée que l’évolution soit orientée dans un sens et qu’elle manifeste un progrès quelconque. Cette assertion serait, selon lui, contraire à l’esprit de Darwin. Il n’y a pas dans l’évolution d’accroissement de valeur [ibid., Ruse, 42-43]. Mais alors qu’on pourrait s’attendre à ce que les thèses normatives du niveau 2 qui ont été exposées comme une conséquence ou une application de la théorie de l’évolution, s’effondrent, perdent toute valeur puisque l’évolution n’exhibe aucune valeur ni aucun sens, Ruse montre au contraire que la ruine des fondements, ou son absence, n’entraîne pas celle des thèses. Outre qu’il faut distinguer fondements ou justifications et origines, Ruse avance l’explication suivante. Elle concerne le passage du niveau 1 au niveau 2 de l’analyse. Il se demande par quels mécanismes l’altruisme s’est développé chez l’homme en coopération et celle-ci en moralité. L’idée générale est que le comportement altruiste et la coopération ne relèvent ni d’un câblage neuronal inné, car il existe chez l’homme une flexibilité individuelle, ni d’une rationalité computationnelle parfaite qui n’existe pas. Ni totalement câblés, ni parfaitement rationnels, nous possédons en revanche des « stratégies câblées dans notre cerveau » qui consistent en « inclinations, besoin, désir ou sentiment qu’il est raisonnable de se comporter de façon coopérative ». Ce câblage prend la forme d’une croyance en la moralité, la nature nous ayant remplis de pensées altruistes [ibid., 52]. Et si nous ne sommes ni intégralement câblés, ni parfaitement rationnels, alors il faut admettre une dimension de liberté. Mais la moralité, le niveau 2, n’a pas de valeur, au sens où elle n’a pas de statut justificateur puisqu’elle n’est qu’un mécanisme d’adaptation par lequel la nature a fait de nous des êtres capables de coopération. Mieux, elle n’a pas de contenu objectif, c’est un attribut de l’espèce humaine, « une illusion collective des gènes mise en place pour nous rendre altruistes » [ibid., 59]. Rien n’interdit logiquement de penser que l’évolution aurait pu produire une espèce antisociale, où se seraient développés des sentiments de défiance. Mais comme le souci de notre survie, de notre bien-être aura nécessairement joué, nous en serions, de la même façon, à croire, aujourd’hui, que nous devons nous aimer plutôt que de nous haïr. En résumé il n’y a pas de contradiction logique à poser qu’être coopératif et social pourrait s’accompagner de deux mécanismes d’adaptation différents au niveau des croyances et donc de morales différentes.

28Ruse qualifie sa position de « scepticisme éthique », scepticisme portant sur les fondements et non sur les normes, dont il faut penser qu’elles ne sont efficaces que si les hommes croient qu’elles ont une valeur absolue, c’est-à-dire que si les hommes croient qu’elles sont un reflet de la réalité.

OBSERVATIONS CRITIQUES

29Pour terminer, on peut faire deux remarques, l’une concernant la « puissance » théorique de la conception de Ruse, l’autre concernant l’intérêt des fondations naturelles de l’éthique.

301. — Selon Ruse, son modèle théorique, le niveau 1, est suffisamment puissant pour accepter qu’au niveau 2, des systèmes moraux différents coexistent : « L’éthique évolutionniste couvre l’aire des grands systèmes moraux qui se chevauchent très largement » [ ibid., 56]. Tous les grands systèmes aboutissent à des décisions semblables dans la plupart des cas et la situation de contrat n’est donc pas la seule envisageable. Il y a cependant une exception qui concerne l’extension des sentiments d’affection. La théorie de l’évolution conduit à admettre que le sens moral s’étiole à mesure qu’on s’éloigne de l’individu, qu’on se tourne vers ses proches, les connaissances et enfin les étrangers. Il ne peut y avoir de « contrat génétique » avec de parfaits étrangers, alors que nos obligations morales sont plus grandes envers nos proches. Ce qui semble ici présenter une difficulté, ce n’est pas la conclusion de Ruse, à savoir que nous avons un sens différencié de la moralité [ibid., 57], si par sens de la moralité on entend les sentiments d’affection et les inclinations qui contribuent à nous rendre coopératifs. La difficulté réside dans l’idée et dans l’expression d’« obligation morale » qu’il continue d’utiliser. Pourquoi maintenir ce terme, continuer à parler d’obligation morale si précisément on refuse de faire la distinction entre ce qui relève d’un mécanisme déterminé par l’évolution et une obligation morale proprement dite ? Il est difficile de comprendre comment l’idée d’obligation morale, et pas seulement naturelle, n’entraîne pas avec elle l’idée de devoir s’obliger, celle de liberté, même au sens où la liberté consisterait à relever d’un autre ordre que celui de la vie. Ainsi Ruse refuse-t-il que l’on puisse dire qu’il existe des obligations morales égales envers un inconnu et les membres de notre famille. Mais on voit bien que, soit ce concept d’obligation signifie seulement inclination, et il n’y a pas de sens à parler d’obligation à l’inclination ; soit il existe bien une obligation, non vitalement déterminée, et alors il peut exister des obligations égales (au sens de valables universellement et sans condition), quel que soit l’homme à qui elles s’adressent. L’utilitarisme serait ici plus adéquat.

312. — Concernant l’intérêt général des fondations naturelles de l’éthique, on peut adopter deux attitudes :

  1. — Soit on suit Ruse dans son scepticisme éthique et alors l’évolutionnisme ne fonde plus rien, la moralité, saisie dans son ordre propre, étant une illusion nécessaire. Rien n’interdit alors, comme il le laisse entendre, d’adopter d’autres systèmes que celui du contrat de moralité. Mais si la théorie évolutionniste n’a plus rien à voir avec la valeur de la morale, pourquoi continuer d’affirmer que la morale a quelque chose à voir avec la vie ? Même ce point n’est plus nécessaire et ce type d’effort de naturalisation de la morale s’autodétruit.
  2. — Soit on adopte la perspective de Changeux, celle d’une éthique naturelle, rationnelle et révisable. On peut y faire deux objections :
  3. Ce n’est pas seulement parce que la connaissance progresse ou que des problèmes pratiques nouveaux font leur apparition qu’on peut justifier une morale rationnelle et révisable. Cela tient peut-être avant tout au fait que la modernité se caractérise principalement par la pluralité des systèmes éthiques et la coexistence de principes ou de fondements différents qui, en l’absence d’un consensus fort, revendiquent une égale valeur ou une égale prétention à répondre aux problèmes pratiques, y compris à interpréter l’usage qu’on peut faire des progrès des connaissances. En particulier c’est parce qu’il n’est pas possible de faire de la morale qui se veut naturelle le seul fondement rationnel de la morale, qu’une révision est nécessaire. Dans ce cas on voit que la révisabilité de la morale, loin de devoir reposer sur une base rationnelle, parce que naturelle, aurait besoin de s’appuyer plutôt sur quelque chose comme une éthique rationnelle de la discussion dont le fondement serait à chercher ailleurs que dans la nature, mais par exemple dans ce qu’implique l’activité langagière des hommes, et qui, de toute façon, laisse entière la seule question éthique préliminaire : savons-nous quelle vie nous voulons mener ? Il va de soi qu’ici « vie » ne s’identifie plus à la vie de l’évolutionniste ni à celle du biologiste et qu’on ne voit pas pourquoi le philosophe de l’éthique devrait se régler sur la leur.
  4. Deuxièmement, l’assimilation du rationnel au naturel, au sens où l’entend Changeux, ne va pas de soi, une éthique révisable ou de type procédural n’ayant pas de raison nécessaire de s’appuyer principalement sur la nature et les connaissances qu’on en a. Celles-ci peuvent seulement prétendre constituer un programme de recherches et offrir de quoi alimenter la délibération et le jugement en matière d’éthique.

32En résumé, il semble qu’on peut être réservé à l’égard des naturalisations de l’éthique : d’abord, parce que l’éthique n’a pas nécessairement besoin d’être fondée ; ensuite parce qu’il apparaît impossible de la fonder sur l’évolution ; enfin parce que cette éventuelle fondation laisserait pleine et entière la seule tâche éthique à laquelle nous sommes aujourd’hui confrontés et qui est celle de répondre à l’existence de conflits d’éthiques, donc à ce que M. Ruse appelle les « grands systèmes moraux qui se chevauchent ». Mais il est vrai que par éthique on peut entendre autre chose que la discussion dans des comités d’élaboration de normes et de règles à réaliser sur le plan législatif et juridique, qui mériteraient d’être appelés plutôt comités des mœurs, et que de cet autre sens de l’éthique ces éthiques évolutionnistes n’ont pas grand-chose à nous dire.

Notes

1 Les fondements naturels de l’éthique, sous la direction de J.-R Changeux, Paris, O. Jacob, 1993 (cité [Changeux, 1993] suivi du nom de l’auteur et de la page).

2 Cf. J.-P. Changeux et A. Connes, Matière à penser, O. Jacob, 1992, pp. 238 et 239 (cité [Changeux, 1992 ]).

3 David Wiggins, « Vérité et morale », in Monique Canto-Sperber, La philosophie morale britannique, Paris, PUF, 1994, p. 155.

4 Cf. [Changeux, 1993, Sève, 111] : « Cela ne signifie évidemment pas que la fonction éthique ne se localise que dans le lobe frontal. L’attitude éthique mobilise en effet les connexions entre le cortex et le système hypothalamo-limbique. C’est ainsi qu’on peut considérer l’existence d’une émotion éthique... ».

5 Sur l’ambiguïté des termes « naturaliste », « naturalisme », cf. M. Canto-Sperber, op. cit., p. 88, note 1.

6 M. Ruse renvoie à Théorie de la justice. Cf. trad. française, Paris, Seuil, 1987, p. 542.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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