Une difficulté dans la théorie bergsonienne de la nature
p. 401-409
Note de l’éditeur
Abréviations utilisées :
C : bergson, Œuvres, Édition du Centenaire, Paris, PUF, 1959.
DI : Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, 1889. ÉC : L’Évolution créatrice, Paris, 1907.
ÉS : L’Énergie spirituelle, Paris, 1919.
M : bergson, Mélanges, Paris, PUF, 1972.
MM : Matière et mémoire, Paris, 1896.
MR : Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.
PM : La Pensée et le mouvant, Paris, 1934.
Texte intégral
1Je désirerais mettre en évidence une difficulté de la philosophie bergsonienne de la nature.
2L’ambiguïté du statut conceptuel de la nature peut être mise en évidence par la confrontation de deux textes. Bergson écrit dans sa recension des Principes de métaphysique de Paul Janet :
« La nature est l’ensemble des êtres finis qui tombent sous l’expérience, et la pensée dont nous parlons est la pensée humaine, la seule que nous connaissions directement. Entre la nature ainsi définie et la pensée ainsi entendue il y a harmonie, il n’y a pas identité »1.
3Mais d’un autre côté nous rencontrons dans le même texte la remarque suivante :
4« Mais ce qui n’a pas lieu dans le domaine du relatif et du fini, peut se réaliser dans celui de l’infini et de l’absolu. Le réel de la nature et le réel de la pensée peuvent coexister en un être qui soit à la fois l’absolu sujet et l’absolu objet »2.
5Sans doute on nous objectera que Bergson, dans cet article, rend compte de l’ouvrage d’un autre philosophe et que cette opposition ne vaut peut-être pas pour lui-même. On pourra même faire remarquer que Bergson a souligné la polysémie du mot « nature » :
« Je crois que ceux qui équivoquent sur le mot nature ne sont pas dupes d’un mot, ils se servent d’une certaine dualité de sens pour établir une idée fausse. Y a-t-il réellement avantage à définir une fois pour toutes, les sens possibles d’un mot comme le mot nature ? »3.
6La querelle serait close s’il ne se rencontrait pas, dans la spéculation de Bergson lui-même, une ambiguïté bien autrement redoutable. Comment ne pas percevoir comme une « contradiction » les deux textes qui suivent, et qui concernent tous les deux le concept d’« élan vital » :
1° — « Tous les vivants se tiennent, et tous cèdent à la même formidable poussée. L’animal prend son point d’appui sur la plante, l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité entière, dans l’espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort »4.
2° — « Il ne faut pas oublier que la force qui évolue à travers le monde organisé est une force limitée, qui toujours cherche à se dépasser elle-même, et toujours reste inadéquate à l’œuvre qu’elle tend à produire »5.
7Ici nous avons bien l’opposition entre un élan fini et une capacité de transcender le fini. Et Bergson insiste bien sur le fait que l’élan vital « est fini, et il a été donné une fois pour toutes. Il ne peut pas surmonter tous les obstacles »6.
8L’opposition est flagrante. D’ailleurs entre ces extrêmes de la finitude et de l’infinitude de l’élan vital dans la nature, nous rencontrons chez Bergson l’hypothèse selon laquelle l’évolution comporte des piétinements, des reculs, et il en résulte un désordre croissant. Le progrès suit deux ou trois chemins, mais à côté de ces chemins qui ont réussi à maintenir l’élan, il faut remarquer les voies qui n’ont pas abouti ou qui se sont arrêtées en cours de route :
« si l’unité de la vie est tout entière dans l’élan qui la pousse sur la route du temps, l’harmonie n’est pas en avant, mais en arrière. (...) L’élan se divise de plus en plus en se communiquant. (...) Ainsi la désharmonie entre les espèces ira en s’accentuant. (...) En fait, il y a des espèces qui s’arrêtent, il en est qui rebroussent chemin. L’évolution n’est pas seulement un mouvement en avant ; dans beaucoup de cas on observe un piétinement sur place, et plus souvent encore une déviation ou un retour en arrière »7.
9Mieux encore : dans son évolution à travers le temps il arrive à la nature d’hésiter sur la voie à suivre :
« Il n’en est pas moins vrai que la nature a dû hésiter entre deux modes d’activité psychique, l’un assuré du succès immédiat, mais limité dans ses effets, l’autre aléatoire, mais dont les conquêtes, s’il arrivait à l’indépendance, pouvaient s’étendre indéfiniment »8.
10Il semblerait toutefois que sur la ligne évolutive qui aboutit à l’homme la réussite fut atteinte, puisqu’avec l’homme la croûte fut percée, et que l’espèce humaine, au lieu de laisser retomber la gerbe vitale en stationnement naturel de l’espèce, ait poursuivi l’élan de la vie par le développement de la conscience et de l’intelligence. Mais parle-t-on bien de la même vie lorsqu’on parle du cycle de Krebs et quand on traite de la réflexion humaine ? Pour Bergson, la réponse est affirmative, comme le montre le texte suivant :
« J’aurais dû en effet définir plus clairement le sens où je prends le mot “vie” dans toute cette discussion. Il s’agit de la vie physiologique. J’ai expliqué tout à l’heure comment la pensée s’extériorise par elle en action ; j’ai dit aussi comment la pensée se limite ainsi elle-même au point de tomber le plus souvent dans l’inconscient. Cette vie n’est donc que la limitation d’une vie plus large et plus haute, qui est la vie de la pensée elle-même. (...) En ce sens la vérité métaphysique est, si vous voulez, transcendante à la vie organique et immanente à la vie spirituelle. Mais on passe sans secousse de l’une de ces deux vies à l’autre »9.
11Mais la vie spirituelle de l’homme est l’intelligence, puisqu’il a relégué l’instinct à la seconde place. C’est donc le développement de l’intelligence abstraite qui va permettre la redécouverte de l’instinct, puis la fusion des deux dans l’intuition, qui retrouve la vie comme essence de la nature, en coïncidant avec elle10. Mais si les autres espèces se sont arrêtées et sont demeurées sur place par l’enroulement instinctuel, dont la carapace est la plus frappante image, le risque existe que l’humanité s’immobilise dans le cercle de son intelligence purement abstraite. Le danger existe réellement11, mais curieusement, dans cette « loi de double frénésie », « on reviendra, avec tout l’acquis, se lancer dans la direction négligée ou abandonnée »12. Mais si telle est la possibilité de l’intelligence et si elle n’est qu’un cas particulier de la nature, pourquoi, par exemple, la direction qui va de Parahippus à Hypohippus s’achever dans l’impasse de Mégahippus, n’a-t-elle pas fait retour en arrière pour prendre au Miocène le même chemin que Merychippus, chemin qui réussit effectivement, au Pléistocène, avec l’apparition de Hippus ? Pourquoi cet exemple ne nous inciterait-il pas à penser que la même mésaventure pourrait advenir à l’intelligence humaine ? La fin des Deux Sources de la morale et de la religion est assez pessimiste :
« Au train dont va la science, le jour approche où l’un des adversaires, possesseur d’un secret qu’il tenait en réserve, aura le moyen de supprimer l’autre. Il ne restera peut-être plus trace du vaincu sur la terre »13.
12Et il ne resterait pas non plus trace du vainqueur... La cause de ce drame est le surpeuplement14. Et pour entraver le cours catastrophique « ne comptons pas trop sur l’apparition d’une grande âme privilégiée »15.
13L’humanité doit décider de son destin : la course à la mort ou un ressaisissement16. Il semble donc bien que la thèse d’une nature traversée par un élan vital de la conscience ne puisse légitimer l’idée que son principe est une supraconscience, puisque l’élan est fini.
14Observons d’ailleurs cette nature. Elle obéit à la loi thermodynamique de la dégradation de l’énergie, et en fin de compte la vie n’est qu’un retard et un sursis, une rétention provisoire de cet écoulement :
« (L’effort) n’a qu’un moyen d’y réussir : c’est d’obtenir de la matière une telle accumulation d’énergie potentielle qu’il puisse, à un moment donné, en faisant jouer un déclic, obtenir le travail dont il a besoin pour agir. (...) En fait, la source principale de l’énergie utilisable à la surface de notre planète est le Soleil. Le problème était donc celui-ci : obtenir du Soleil que çà et là, à la surface de la terre, il suspendît partiellement et provisoirement sa dépense incessante d’énergie utilisable, qu’il en emmagasinât une certaine quantité, sous forme d’énergie non encore utilisée, dans des réservoirs appropriés d’où elle pourrait ensuite s’écouler au moment voulu, à l’endroit voulu, dans la direction voulue »17.
15Tout le monde de la vie reposerait sur la fonction chlorophyllienne18, fonction qui fait des plantes le réservoir universel de l’énergie disponible : « La cellule végétale, assoupie dès le début, s’absorbe tout entière dans ce travail de conservation »19, et là où existera un système nerveux animal20, capable de choix, il déclenchera selon ses besoins et ses désirs l’écoulement de cette énergie accumulée21. Il se trouve, par malheur pour la théorie, que la vie ne passe pas nécessairement par la fonction chlorophyllienne : algues rouges, bactéries méthanogènes, flore des volcans sous-marins. Bergson a donc bien raison de dire qu’il faut renoncer « à l’unité factice que l’entendement impose du dehors à la nature »22, mais il n’est pas certain que nous puissions en retrouver « l’unité vraie, intérieure et vivante »23. Cette unité de la nature serait la vie comme « conscience lancée à travers la matière »24.
16D’ailleurs matière et vie, qui sont des mouvements en sens opposés25, ont même source, la matière est la retombée de la gerbe de l’élan26, et la vie est
« quelque chose comme le chemin que se fraye la dernière fusée du feu d’artifice parmi les débris qui retombent des fusées éteintes »27
17Mais lorsque cette dernière fusée éclatera, ne sombrerons-nous pas dans la nuit éternelle et sans vie, dans l’annihilation de la nature ? Car la matière est
« un geste créateur qui se défait »28.
18Maintenant considérons que si la nature est un élan de la conscience vers son auto-compréhension, elle est une « marche à la réflexion »29. Mais la réflexion n’apparaît vraiment qu’avec l’homme, et « entre les animaux et lui, il n’y a plus une différence de degré, mais de nature »30.
19Car nous pouvons, en nous concentrant sur « le point où nous nous sentons le plus intérieurs à notre propre vie »31 et dont tout laisse à penser, puisque avec nous le créateur a créé d’autres créateurs, qu’il s’agisse d’une âme immortelle, nous replonger alors
« dans la pure durée », « une durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d’un présent absolument nouveau »32.
20Et cette durée n’est pas ma vie psychique, mais la durée même de la nature dont mon psychisme est un cas singulier33.
21Comment concilier l’accroissement de l’entropie et ce schéma d’un accroissement de réalité ? Certes on peut se dire que je n’entre ni dans l’une ni dans l’autre de ces catégories, « quoique les deux, réunies, puissent donner une imitation approximative de cette interpénétration réciproque et de cette continuité que je trouve au fond de moi-même »34.
22Soit, mais maintiendrons-nous cette affirmation à propos de la nature ? Oui, mais à la condition de la saisir de l’intérieur, sans se servir de concepts ni de symboles. Mais Bergson fait bien remarquer que nous sommes ici dans le domaine de la métaphysique et non dans celui de la science35. Or cette métaphysique, si elle est possible, « ne peut être qu’un effort pour remonter la pente naturelle du travail de la pensée »36.
23Les choses se compliquent donc, puisque la science de la nature et la métaphysique de la nature vont aller en sens inverse l’une de l’autre. La note 1 de la page 211 de L’Évolution créatrice37, consacrée au double logos chez Plotin, nous en avait déjà avertis. Par là même on comprend que la nature se présente à nous selon deux ordres inverses38 et nous passons de l’un à l’autre en ne voyant que dans celui où nous ne sommes pas installés39. Mais lorsque Bergson dit que l’ordre est contingent parce que l’une des formes est contingente par rapport à l’autre40, il ne devrait pas pouvoir ensuite affirmer que l’ordre de la conscience, ou de la supraconscience, en tant qu’être du se faisant, jouit d’un privilège ontologique41, et assurer que si la conscience
« était pure conscience, à plus forte raison supraconscience, elle serait pure activité créatrice »42
24ou qu’elle
« est une exigence de création »43.
25Et puis, en fin de compte, la vie ne fait que retarder l’inéluctable dégradation de l’énergie44.
26Bergson va utiliser la thermodynamique pour appuyer son analyse. Il suppose le système solaire « relativement clos »45.
27En fait la terre avec son atmosphère est un système fermé et non isolé lorsqu’on la considère dans l’ensemble du système solaire, qui peut raisonnablement, de son côté, être considéré comme un système fermé adiabatique, étant donné l’éloignement des autres sources de chaleur dans l’univers (ou notre univers). La vie apparaît à l’intérieur d’un système thermiquement isolé, en un sous-système fermé non-isolé. Bergson va considérer les deux principes fondamentaux de la thermodynamique, mais en faisant à chacun un sort différent. Remarquons qu’il omet ce qu’on appelle parfois le « principe zéro », qui assure au système solaire, par rapport aux autres systèmes du même genre, dans la galaxie, un état d’équilibre thermique. Cela serait pourtant nécessaire à préciser si l’on veut que le mouvement de l’élan vital crée une vie relativement sûre de subsister sur une très longue période de temps. Bergson dit des deux premiers principes, que le premier définit la conservation de l’énergie et que le second en définit la dégradation46, et que leur importance métaphysique est très différente. Le premier principe lui apparaît comme une loi purement quantitative, et « par conséquent relative, en partie, à nos procédés de mesure »47, ce qui en sous-estime la portée métaphysique. Car selon ce premier principe la quantité de travail que l’on doit fournir à un système fermé adiabatique (comme est le système solaire selon Bergson) pour le faire passer d’un état A à un état B est indépendante de la manière dont le travail est fourni et du chemin parcouru entre A et B, ce qui assure à l’élan vital une grande liberté de parcours et son aspect de gerbe de directions.
28Le second principe semble, au contraire, à Bergson éminemment métaphysique
« en ce qu’[il] nous montre du doigt, sans symboles interposés, sans artifices de mesure, la direction où marche le monde »48.
29La variété des mouvements finira par un état de « stabilité relative »49. Mais Bergson affirme que ce second principe, énoncé comme tel, crée des difficultés insolubles
« si l’on se maintient sur le terrain de la physique, car le physicien est obligé d’attacher l’énergie à des particules étendues, et, même s’il ne voit dans les particules que des réservoirs d’énergie, il reste dans l’espace »50.
30Or Bergson aurait très bien pu utiliser le second principe dans sa forme physique en accord avec sa métaphysique, car les transformations adiabatiques peuvent être soit, au sens large du travail, irréversibles, soit, au sens restreint, réversibles. Ainsi, un mélange d’eau et de glace peut soit donner lieu à une solidification, soit à une fusion, soit à un maintien en équilibre, et il s’ensuit que l’équivalence numérique entre le travail et la chaleur n’est pas une équivalence physique complète avec réciprocité. Dès 1887 Planck avait établi ces notions, que Bergson aurait pu utiliser pour conforter sa théorie. Or Bergson ne le cite jamais. Il s’en tient aux énoncés de Carnot et de Clausius.
31Dans le système de Bergson, on voit s’affronter une physique de l’entendement, qui conduirait à la mort de l’univers, et un effort désespéré de la vie, c’est-à-dire de la conscience, pour triompher de cette dégradation. Il semble donc que Bergson, qui aurait pu faire tourner le second principe à son profit, ait été prisonnier de son opposition entre le physique, qui relèverait des catégories extérieures et fixes de l’entendement, et le vivant, qui relèverait de l’intuition de la durée créatrice. Il est alors conduit à reprendre ses analyses de Matière et mémoire sur la tension et l’extension51 et à les intégrer de force dans L’Évolution créatrice, qui d’ailleurs, p. 203 sq.52, renvoie indirectement aux Données immédiates de la conscience et à Matière et mémoire.
32Bergson était trop subtil pour avoir commis une bévue. Il nous faut donc nous enquérir de la raison de cette difficulté, qu’il construit lui-même au sein de sa philosophie de la nature. La raison en est, à mon sens, théologique. En effet ma vie intérieure est identique à celle de l’univers et de la vie53, et tout se joue, dans les efflorescences de l’élan vital, au point où l’homme se sépare, par une différence d’essence, du reste de l’animalité. On notera les images de Bergson : l’homme seul a brisé la chaîne54, a traversé les mailles du filet55, a sauté l’obstacle56, de sorte que l’impulsion passe librement57 parce qu’il a forcé l’obstacle58, et il continue seul le chemin vital59.
« Tout se passe comme si un être indécis et flou, qu’on pourra appeler, comme on voudra, homme ou sur-homme, avait cherché à se réaliser, et n’y était parvenu qu’en abandonnant en route une partie de lui-même »60.
33Cela plaide en faveur d’une survivance probable61, et l’élan vital, repris et minutieusement analysé dans Les Deux Sources de la morale et de la religion62, nous indique que les prophètes et les mystiques ont su réaliser ce « surhomme » sans rien perdre en chemin. Bergson établit clairement que le rapport de la religion à l’intelligence est identique au rapport de la vie et de la matière63.
34On comprend alors pourquoi L’évolution créatrice se termine par un chapitre d’histoire de la philosophie. L’histoire de la métaphysique est l’histoire de l’errance de l’entendement et de son éternel retour à la source, qui ne sera possible que par l’étude de l’expérience des mystiques64. Certes, et Bergson le note, les conclusions des Deux Sources de la morale et de la religion « dépassent » celles de L’Évolution créatrice65, mais ce qui dans la nature relève du mouvement renvoie en fin de compte à une poussée vitale qui est Dieu66 et « une force travaille devant nous, qui cherche à se libérer de ses entraves »67 de sorte que l’expérience du mystique prend le relais de l’expérience de la biologie, que l’on trouvait dans L’Évolution créatrice68.
35Il apparaît alors clairement que la difficulté majeure que Bergson rencontre dans sa théorie de la nature relève de l’indécision entre un Dieu immanent et un Dieu transcendant au monde. Cette question demeure, à mon avis, irrésolue.
36Pris entre la tendance immanentiste de L’Évolution créatrice et l’inclination transcendante des Deux Sources de la morale et de la religion le mot de « nature », selon Bergson,
« prononcé à l’oreille d’un philosophe, (...) évoque une série continue d’idées plus ou moins finement nuancées, toute une gamme de signification possible et je me demande s’il y a intérêt à diminuer cette richesse, et à ne retenir le long de cette continuité, que quatre points, entre lesquels il reste une foule de possibilités intermédiaires »69.
Notes de bas de page
1 In Revue philosophique, XLIV, novembre 1897, § V. Cf. M, p. 404.
2 Ibid.
3 Séance du 23 mai 1901 de la Société française de philosophie, in M, p. 505.
4 ÉC, p. 271 = C, p. 724-725.
5 ÉC, p. 127 = C, p. 602.
6 ÉC, p. 254 = C, p. 710.
7 ÉC, p. 104-105 = C, p. 583.
8 ÉC, p. 144 = C, p. 616.
9 « Le parallélisme psychophysique et la métaphysique positive », 2 juin 1901, in M, p. 493.
10 Cf. PM, p. 27-29 = C, p. 1272-1274.
11 Cf. MR, p. 316-317 = C, p. 1227-1228.
12 MR, p. 316 = C, p. 1228.
13 MR, p. 305 = C, p. 1219.
14 Cf. MR, p. 308-312 = C, p. 1221-1224.
15 MR, p. 333 = C, p. 1241.
16 Cf. MR, p. 338 = C, p. 1245.
17 ÉC, p. 116 = C, p. 592-593.
18 Cf. ÉC, p. 247 et 254 = C, p. 704 et 710.
19 ÉC, p. 121 = C, p. 597.
20 Cf. Ibid.
21 Cf. ÉC, p. 253 = C, p. 709.
22 ÉC, p. 200 = C, p. 664.
23 Ibid.
24 ÉC, p. 183 = C, p. 649.
25 Cf. ES, p. 18 = C, p. 828.
26 Cf. ÉC, p. 248 =C, p. 705.
27 ÉC, p. 251 =C, p. 708.
28 ÉC, p. 248 = C, p. 705.
29 ÉC, p. 261 = C, p. 716.
30 ÉC, p. 183 = C, p. 650.
31 ÉC, p. 201 =C, p. 664.
32 Ibid.
33 Cf. ÉC, p. 11 = C, p. 503 et MR, p. 116 = C, p. 1070, à confronter également avec ÉS, p. 58-60 = C, p. 858-860 qui avance la probabilité de l’âme individuelle immortelle chez l’homme.
34 ÉC, p. 259 = C, p. 714.
35 Cf. PM, p. 182 = C, p. 1396.
36 PM, p. 206 = C, p. 1415.
37 Cf. ÉC, p. 211 = C, p. 673.
38 Cf. ÉC, p. 232 = C, p. 691.
39 Cf. ÉC, p. 234 sq. = C, p. 693 sq.
40 Cf. ÉC, p. 236 = C, p. 695.
41 Cf. ÉC, p. 238-239 = C, p. 696-697.
42 ÉC, p. 246 = C, p. 703.
43 ÉC, p. 261 = C, p. 716.
44 Cf. ÉC, p. 247 = C, p. 704.
45 ÉC, p. 242 = C, p. 700.
46 Cf. Ibid.
47 Ibid.
48 ÉC, p. 244=C, p. 701.
49 Ibid.
50 ÉC, p. 245=C, p. 702-703.
51 Cf. MM, p. 226-245 = C, p. 337-352.
52 ÉC, p. 203 sq. = C, p. 666 sq.
53 Cf. ÉC, p. 259 = C, p. 714.
54 Cf. ÉC, p. 264 = C, p. 719.
55 Cf. Ibid.
56 Cf. ÉC, p. 265 = C, p. 720.
57 Cf. ÉC, p. 264 = C, p. 718.
58 Cf. ÉC, p. 266 = C, p. 720.
59 Cf. ibid.
60 ÉC, p. 266-267 = C, p. 721.
61 Cf. ÉC, p. 269 = C, p. 723.
62 Cf. MR, p. 116-120 = C, p. 1069-1073.
63 Cf. MR, p. 127 = C, p. 1078.
64 Cf. MR, p. 267 = C, p. 1189.
65 Cf. MR, p. 212 = C, p. 1193.
66 Cf. PM, p. 50 = C, p. 1291-1292.
67 ÉS, p. 21 = C, p. 830-831.
68 Cf. MR, p. 264-266 = C, p. 1186-1188.
69 Discussion à la Société française de philosophie, 23 mai 1901 = M, p. 503.
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