La philosophie de la nature d’Émile Boutroux
p. 333-343
Texte intégral
1La « philosophie de la nature » selon Émile Boutroux est une branche de « la philosophie des sciences »1 dont l’essor est rien moins que négligeable. C’est le « divorce entre savants et philosophes »2 qui, selon lui, oblige, depuis la fin du second Empire, tout un courant de la philosophie française à placer son « point de départ »3 dans les sciences de la nature : « nombreux sont les esprits qui attribuent à la science elle-même, convenablement dirigée ou interprétée, la puissance de résoudre tous les problèmes réels et intelligibles contenus dans les questions dites philosophiques »4. S’agit-il encore proprement de philosophie ? Oui, s’il s’agit de « comprendre »5 ce que les sciences ne font que connaître. Mais en quel sens faut-il saisir cette philosophie compréhensive ?
2En un sens qui fait justice d’abord de Comte. Comprendre les sciences de la nature, ce n’est pas résumer les diverses connaissances acquises pour les coordonner en les présentant comme les branches du tronc unique de l’arbre du savoir. Le spécialiste des généralités, en entreprenant l’encyclopédie systématique des sciences, cherche le savoir de l’unité des savoirs ; mais il ne souhaite nullement résorber la spécificité de chaque science dans un système soumis à un principe d’unité. Au contraire, il veut dégager les philosophies de chacune des sciences et les confronter afin de comprendre toutes les sciences dans une science philosophique, c’est-à-dire dans une connaissance positive des lois de leurs rapports et de leurs enchaînements. Parvenue à l’état positif, il serait anarchique et rétrograde, selon Comte, que la philosophie ait encore la moindre fonction et le moindre intérêt métaphysiques. En revanche, aux yeux de philosophes de la nature qui, comme Boutroux, scrutent les éléments et les conditions des sciences, il peut apparaître, s’ils sont interprétés convenablement, que « ces éléments sont eux-mêmes autre chose que des faits, ou rapports observables, susceptibles d’être reliés les uns aux autres d’après les méthodes des sciences objectives »6 ; et c’est précisément ce qui justifie qu’un philosophe de la nature ait à « chercher dans les sciences elles-mêmes un point d’appui pour s’élever vers la métaphysique »7. « La science à elle seule, écrit Boutroux, ne fait pas la philosophie de la science »8.
3C’est aussi du fait qu’est exigée une métaphysique qu’une juste compréhension philosophique des sciences de la nature semble ne rien devoir non plus à Hegel. Pourtant le langage de Boutroux est confondant qui suggère deux idées d’apparence paradoxale : la philosophie de la nature doit voir « dans les lois les données fournies à la philosophie par les sciences, comme la science voit dans les faits les données que lui fournit la nature »9. Mais, en même temps, ce point de vue dans lequel la philosophie trouve son point de départ, doit être renversé pour découvrir ainsi, hors de la science, les conditions de la science : « l’esprit philosophique, à la fois fleur et racine de la science, (...) est autre chose que (...) la science, bien qu’il ne s’en puisse séparer »10. Faut-il comprendre que Boutroux en appelle à un dépassement dialectique de type hégélien ? Tout comme Hegel, la conscience philosophique française du XIXe siècle est, pour ainsi dire, tombée sur un os. Mais, à l’instar de Hegel, Boutroux ne s’est pas contenté d’opposer abstraitement à la physiognomonie, ou au matérialisme médical en général, les fadaises d’un esprit subjectif se prenant pour l’Esprit absolu. Depuis Ravaisson et Lachelier, l’insuffisance du cousinisme est avérée. Et il rappelle : « quelque chose, vers 1867, finissait, quelque chose allait naître »11. En clair, pour que l’essor de la philosophie de la nature ne fasse pas déchoir définitivement la philosophie dans le matérialisme scientiste, l’urgence surgit de mettre un terme à l’Éclectisme, de promouvoir une métaphysique non-spéculative et, pour parler comme Lachelier, accorder sa « revanche » au spiritualisme dévoyé par Cousin. Toute la question est alors de savoir comment la science, par son développement propre, donne à voir « un ordre de manifestations de la nature » bien qu’elle le laisse échapper ; comment « la meilleure partie et la plus caractéristique des phénomènes »12 qui n’est pas un fait observable apparaît cependant comme la vérité de tout fait observable ; comment, ce faisant, une vraie philosophie de la nature permet de situer la science à la place qui lui revient du point de vue de l’esprit qui, accédant à une juste notion des lois naturelles, prend conscience de sa liberté. Malgré Kant, Boutroux affirme qu’une métaphysique de la nature est possible qui ne procède pas d’une apparence transcendantale et d’un usage transcendantal des lois de la nature.
4On sait que Hegel, même sous la notion de dépassement, n’entend pas non plus que les sciences de la nature aient à sortir de leur propre limite pour se comprendre dans le savoir absolu. La philosophie hégélienne de la nature n’épuise pas les sciences de la nature dans leur « en soi » mais les prend en même temps comme « pour soi ». À ce titre, elle paraît échapper à l’écueil d’une philosophie spéculative de la nature extrapolant à partir des sciences hors de leurs limites empiriques. Pourtant rien n’est plus étranger à Boutroux que cette conception de la « compréhension ». C’est qu’elle n’est possible que dans l’ordre du système, du point de vue du savoir absolu. La conception que Boutroux se fait de l’histoire est anti-hégélienne. Si l’obligation pour la philosophie de prendre les sciences pour « point de départ » est une sorte de médiation pour donner à l’esprit la philosophie qui lui convient, elle ne renvoie à aucune nécessité historique. La vraie philosophie de la nature n’a pas sa place dans l’ordre d’un savoir absolu conscient de soi. Elle exclut toute philosophie de l’histoire et de la culture qui chercherait téléologiquement, dans la nature et ses lois, la manifestation aliénée de ce qui leur donne, comme principe, l’absolue nécessité. En effet, si la philosophie de l’Esprit absolu peut bien sursumer la philosophie de la nature, c’est qu’en vérité elle lui emprunte, pour en faire un principe constitutif final, en le transposant à un savoir historique ou culture de l’esprit, ce qui n’est peut-être que l’idée directrice des sciences de la nature. Il s’agit donc plutôt de se demander si la nécessité exprimée dans les lois naturelles trouve quelque part, en partant de l’esprit scientifique et des objets qu’il se donne, un principe lui conférant un fondement absolu. C’est l’idée d’une contingence de l’esprit qui intéresse Boutroux, celle-là même que Hegel considère certes comme infiniment plus élevée que le déterminisme, mais qu’il tient aussi pour un « égarement »13, fût-il nécessaire, de l’esprit. Or, pour Boutroux, le véritable égarement est le nécessitarisme. En prenant les sciences de la nature pour point de départ, il faut donc pourtant s’interdire de penser l’esprit, principe constitutif des choses, par une généralisation du déterminisme propre à l’esprit scientifique.
5Le domaine épistémologique que Boutroux appelle « la philosophie de la nature » est donc le lieu d’une confrontation avec les sciences décisive pour l’avenir de la métaphysique. Le problème n’est pas nouveau. Lachelier déjà veut donner un réel développement au spiritualisme en mettant fin à ce qu’il nomme le « spiritualisme vulgaire » de Cousin. Il cherche un milieu entre Cousin et Ravaisson afin de mieux comprendre le rapport entre esprit et nature. Cousin sépare absolument l’esprit de la nature tandis que, pour Ravaisson, la nature est esprit. Lachelier diffère de Ravaisson en ceci qu’il sépare beaucoup plus l’esprit et la nature sans jamais les séparer absolument. C’est, pour le maître de Boutroux, ne pas vouloir suivre Ravaisson sur le terrain d’un spiritualisme réaliste et moniste qui résorbe intégralement toute science de la nature dans un finalisme trop scolastique d’inspiration. C’est aussi, à l’encontre de l’Éclectisme, considérer que l’esprit a nécessairement à se colleter avec la nature (et donc avec les sciences) pour se découvrir, dans l’acte du connaître, comme raison et découvrir dans la nature le principe premier. Mais, influencée par Kant et Fichte au moins autant que par Aristote, la philosophie réflexive conduit Lachelier à penser qu’une raison universelle est le principe premier ; principe téléologique, formel et interne de détermination des choses, qui s’accomplit parfaitement et prend conscience de soi dans la réflexion du « Je pense ». C’est le « Je pense » qui, accompagnant toutes nos représentations, donne l’être à des phénomènes n’existant pas par eux-mêmes. Boutroux conteste toute démonstration idéaliste de la réalité de l’esprit, fût-ce une déduction dynamiste où le penser (l’action ou force du juger) est actualisation d’une puissance d’être. Il rejette donc la méthode réflexive. Le principe d’une philosophie de la nature, qui est un principe d’évaluation empirique de la portée ontologique des lois scientifiques de la nature, lui semble un moyen préférable. Une telle approche se situe beaucoup plus près des rapports entre la raison et les choses dont la science est l’expression objective ; elle doit accepter l’obligation positiviste et s’interroger sur l’être en comprenant comme un indice indirect et négatif de sa véritable nature ce que, dans l’expérience strictement positive, il ne donne pas à observer de sa réalité radicale. Boutroux exige avant la lettre un rationalisme assoupli et fécond, comme Brunschvicg lui en fait gloire14, rationalisme enté sur des sciences où la raison, en s’appliquant à l’expérience, met en jeu l’objectivité de ses lois et ne préjuge jamais de l’intelligibilité du réel. Ainsi, en projetant de concilier la science et la métaphysique, Boutroux n’annonce pas moins Bachelard que Bergson.
6La philosophie de la nature de Boutroux procède essentiellement d’une critique de l’idéalisme qui gouverne outre mesure le rationalisme scientifique, critique par laquelle, en évaluant l’idée de loi naturelle, Boutroux dénonce l’erreur du déterminisme : il est faux que tout le réel soit déterminé selon des rapports mathématiques absolument nécessaires. La raison, en s’appliquant à l’expérience, révèle au contraire la contingence de ses explications. Les rapports qu’elle établit entre les phénomènes ne sont jamais entièrement indépendants de l’expérience et le réel qu’elle vise ne cesse dans l’expérience de se montrer incommensurable et irréductible aux nécessités mathématiques. En chaque science, au fur et à mesure qu’elle progresse, l’accord qui s’établit entre l’esprit et la nature est toujours de plus en plus discordant. À mesure, en effet, que les mathématiques s’appliquent plus précisément à l’expérience, à mesure donc que l’esprit scientifique s’efforce de donner réalité à la nécessité de ses explications, celles-ci sont d’autant plus déterminantes et spéciales qu’elles deviennent moins nécessitantes. Le réel n’est pas pour autant irrationnel, mais il est pour le moins non-rationnel : « la déduction mathématique ne nous donnera jamais que le possible et non le réel, lequel est au possible ce que l’Iliade d’Homère est à toutes les combinaisons qu’admettent les lettres qui la composent »15. Le rationalisme scientifique depuis Descartes, dans son effort pour réduire l’expérience aux mathématiques, prouve ainsi, indirectement, une contingence radicale à l’œuvre dans la nature, contingence irréductible qui met en difficulté le principe du déterminisme et que celui-ci devrait donc laisser échapper. Mais, comme le leur reproche Boutroux, les partisans d’un déterminisme métaphysique opèrent une généralisation et un passage à la limite en transformant une idée directrice féconde (simple principe méthodologique) en principe constitutif de la nature. Là est l’erreur scientiste, imputable au primat idéaliste de l’esprit sur les choses, qui confond déterminisme et nécessitarisme. Si l’esprit humain n’est pas une exception dans la nature, il ne lui est pas interdit de postuler l’intelligibilité du réel à partir de l’intelligibilité des principes logiques qu’il se donne. Mais l’expérience montre que l’accord entre l’esprit et la nature n’est pas naturellement donné, bien plutôt : qu’il est artificiellement produit par l’esprit scientifique. Le rationalisme devrait donc relativiser le principe du déterminisme, comme l’expérience le lui suggère fortement, au lieu, comme il le fait, de passer outre et prétendre expérimenter tout à fait l’objectivité réelle des lois. Ce passage à la limite est illégitime. Il ne rend possible une ontologie spiritualiste qu’aux dépens de l’expérience positive de la science ; il n’asseoit qu’un spiritualisme idéaliste, purement spéculatif, inévitablement en désaccord avec l’expérience. Le divorce, en vérité, perdure entre science et métaphysique et le différend est total entre déterminisme et liberté.
7Dès lors, pour concilier science et métaphysique, Boutroux doit prouver comment le déterminisme présuppose une cause première indéterminée, comment le mécanisme suppose lui-même la finalité non pas d’une nature où l’esprit serait en germe, mais d’un esprit libre, apte à déterminer les choses et lui-même selon ses propres fins. En partant de l’expérience et sans jamais s’en affranchir, Boutroux montre que la contingence du réel est ce que présuppose, comme son véritable et unique réquisit, le déterminisme scientifique. Celui-ci suffit à le prouver : les expériences dont il est le principe régulateur sont incapables de faire voir positivement ni a fortiori d’expliquer mathématiquement la contingence dont elles témoignent ; elles obligent bien plutôt le déterminisme à s’assouplir et la raison à se pluraliser. La contingence qu’a en vue Boutroux n’est évidemment pas simple absence de nécessité mais, comme telle, pure condition négative d’une détermination spontanée par la fin (la vie), et du point de vue du vivant humain, libre détermination par l’idée d’une vie meilleure. Si la nature est déterminée, c’est-à-dire si le déterminisme est le principe de la science, il faut, pour la comprendre comme telle, chercher dans ce qui est actuellement déterminé la fin que lui a assignée une causalité libre en rapport avec une nature où tout est encore possible. De sorte que si l’esprit scientifique ne reconnaît pas par lui-même dans la contingence de l’être son premier principe, c’est la nécessité (relative) de ses lois qu’il nie, laquelle n’a de sens que du point de vue du but qu’il leur assigne, du point de vue d’un idéal d’action possible sur les choses dont, pour l’esprit libre, le principe du déterminisme n’est, parmi d’autres, que le moyen le plus efficace : « ce que nous appelons les lois de la nature est l’ensemble des méthodes que nous avons trouvées pour assimiler les choses à notre intelligence et les plier à l’accomplissement de nos volontés »16. C’est en ces termes que le positivisme de Comte et le pragmatisme de W. James sont compris par Boutroux.
8En historien des idées, Boutroux perçoit, à l’origine du divorce entre savants et philosophes, un oubli historique dû à l’erreur qui a fait culminer l’âge classique avec Descartes. Qu’a donc oublié la philosophie en France, en s’arrêtant à Descartes ? Ce n’est pas Kant, car le Tribunal de la raison pure, par l’apriorisme des catégories et la distinction du phénomène et du noumène, déclare impossible la conciliation de positions antinomiques. Le divorce entre savants et philosophes est donc seulement ramené à un fragile consentement mutuel. Est-ce alors, en revanche, à Aristote qu’il faudrait revenir — pour contrer le mécanisme cartésien, auquel Lachelier imputait la victoire du matérialisme scientiste au XVIIIe et au XIXe siècles ?17 Certes la philosophie de la contingence paraît plus fidèle à la philosophie naturelle d’Aristote que la philosophie de Lachelier. Boutroux ne tarit pas d’éloge pour montrer qu’Aristote a encore sa place dans la philosophie et aussi dans la science18. Il le préfère et même l’oppose à Kant qui a eu tort de rejeter la dépendance de l’esprit à l’égard de l’être, la valeur ontologique des lois de l’esprit et l’idée d’un inconditionné théorique. Pour Boutroux comme pour Aristote, expliquer, c’est déterminer ; et seul l’actuellement donné et fini est intelligible, seul l’être entièrement déterminé donne à voir la raison suffisante et suprême des choses. Le plan du possible et de l’infini est le plan des phénomènes scientifiques. Aristote comprend que l’indéterminé comporte toujours d’autres déterminations que celles qu’il reçoit dans le monde réel. Et, par conséquent, Boutroux souligne avec lui cette idée que l’ordre des sciences qui va de l’indéterminé au déterminé, ne pouvant être considéré comme l’ordre absolu de l’avènement des choses, appelle l’ordre inverse. Il importe donc de suivre Aristote en remontant à l’indéterminé, c’est-à-dire d’induire à partir de l’être, qui est le terme du développement, le premier principe de sa direction et de sa réalisation. Boutroux reste, à cet égard, très attaché à la doctrine de l’induction dont le mérite, selon lui, est d’avoir aperçu que la fin des sciences de la nature est subordonnée à une fin métaphysique et que les lois aussi bien que le principe qui en donne le vrai fondement, ne peuvent être découverts qu’à partir de l’expérience. Mais cette réhabilitation d’Aristote a ses limites. Il ne faudrait pas qu’elle conduise à oublier Descartes. Ce serait ne pas comprendre que la science moderne a trouvé son idéal régulateur avec lui, et, par-là, a accompli aussi ses progrès les plus féconds. En effet, même si la démonstration aristotélicienne du premier moteur a pour point de départ une physique de l’actuellement donné, l’aristotélisme débouche sur une conception intenable de l’unité entre l’esprit et la nature. Par l’idée scolastique de forme substantielle, il ne peut pas éviter le conflit avec l’essor du mécanisme scientifique, et c’est à bon droit, selon Boutroux, que la forme substantielle est rejetée par la science. Mais il n’est pas sûr qu’ait été bien comprise l’erreur d’Aristote dans laquelle s’est enfoncée la scolastique. Ce n’est pas la doctrine de l’induction qui est erronée mais l’idée que, par l’induction, la science puisse arriver à des lois simples et absolues qui ne supposent rien avant elles. La finalité ne peut pas se montrer aussi positivement que le mécanisme. L’aristotélisme scolastique a donc aussi favorisé, à sa façon, avant Descartes, la confusion entre déterminisme et nécessitarisme. Aristote a raison d’affirmer que la matière ne peut expliquer aucune forme si, comme puissance, elle les comporte toutes. Mais que la matière soit pure indétermination n’implique pas que les formes soient fixes, qu’il existe des « formes-actes »19. Pour comprendre les lois de la nature, présupposer la nécessité absolue de la finalité dans l’être n’est nullement requis. Il faut même en récuser l’idée puisque cela exclut exactement le caractère radical et irréductible de l’indétermination. Ainsi, la représentation fausse de la forme comme « forme-acte » est à l’aristotélisme ce que la représentation non moins erronée de la matière comme pure étendue mathématique est au cartésianisme. De même qu’« il n’y a, dans le monde de l’étendue, aucune place pour la contingence »20, de même que « Descartes fonde le déterminisme inflexible que ne comportait pas le baconisme »21, de même, l’idée de « la forme-acte, excluant toute indétermination, ne peut fonder qu’une nécessité absolue, ne laissant aucune place au possible et à la contingence »22. Toutefois, si en définitive, en deçà de la scolastique, « il y a plus de vérité dans la physique d’Aristote que dans celle de Descartes »23, Boutroux ne saurait revenir purement et simplement à l’aristotélisme. La physique antique est trop éloignée de l’artificialité expérimentale de la science moderne, et la logique du syllogisme trop en deçà de l’engagement des mathématiques modernes sur le terrain objectif de l’expérience. La philosophie de la nature de Boutroux ne choisit donc pas Aristote contre Descartes. Elle veut plutôt libérer en l’un le refoulé de la métaphysique, et en l’autre le refoulé de la science ; refoulé commun en définitive, à l’un comme à l’autre : l’expérience.
9Si, dans l’esprit de Boutroux, concilier science et métaphysique, ce pourrait être réconcilier Descartes et Aristote, on conçoit que la philosophie de la nature oubliée soit celle par laquelle Leibniz œuvre à une « mathématique métaphysique »24. L’étude du leibnizianisme que conduit Boutroux fait apparaître en effet Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, Malebranche et Locke comme des « prédécesseurs de Leibniz » et ne rattache Leibniz à Descartes que « sous de fortes réserves »25. La « philosophie du Corps ou Physique »26 qui est le point de départ obligé de Leibniz, écrit-il, n’appartient à la philosophie française que dans la mesure où elle comprend sans contradiction le mécanisme cartésien. Leibniz a, sinon accompli, du moins établi clairement le principe insuffisamment défini et respecté par Aristote, principe d’une induction de la finalité à partir du mécanisme, sans rupture ni généralisation nécessitariste. Boutroux considère Leibniz comme le « trait d’union »27 historique entre l’Antiquité et la philosophie allemande où le dynamisme et le finalisme leibniziens ont été, malencontreusement à ses yeux, arrachés par la spéculation au terrain primordial de l’expérience. Mais son destin n’aurait pas été meilleur si sa philosophie s’était développée en France : « Sans doute elle aurait marché dans le sens de l’intellectualisme, au lieu qu’elle a marché du côté du dynamisme avec les successeurs allemands de Leibniz »28. Par là il faut entendre que le poids du mécanisme cartésien a été tel qu’aurait été mal comprise la portée du leibnizianisme. On l’aurait réduit à une philosophie prétendant, soit déduire logiquement l’être actuellement donné du possible, soit démontrer expérimentalement la nécessité du rapport entre le possible et l’être. On aurait ramené le possible leibnizien à la puissance aristotélicienne et l’idée leibnizienne de la force à l’idée de la forme-acte.
10Quoi qu’il en soit, la science a fait son chemin et c’est moins le contenu du leibnizianisme (scientifiquement caduc selon Boutroux) que le modèle leibnizien de l’harmonie des points de vue qui permet de distinguer deux points de vue, sans les opposer mais au contraire pour les concilier : un point de vue épistémologique et un point de vue métaphysique. Ce double point de vue renvoie à la bilatéralité de l’expérience : par sa face naturelle ou objective, l’expérience fait voir dans la nature l’indétermination originaire de l’esprit. Par sa face positive ou subjective, elle fait voir dans la nature les libres fins de l’esprit. Ainsi, du côté épistémologique, la philosophie de la contingence est une philosophie positive de la nature, c’est-à-dire une philosophie de la contingence des lois scientifiques qui délimite nettement le sens et le champ d’application du déterminisme scientifique, et qui fait la critique des conséquences nécessitaristes infondées du rationalisme. Pour Boutroux, c’est avec l’épistémologie d’origine cartésienne que la métaphysique s’égare dans un spiritualisme spéculatif, c’est-à-dire affranchi de l’expérience positive. Du côté métaphysique, la philosophie de la contingence est une véritable philosophie naturelle de l’esprit, c’est-à-dire une ontologie de la contingence radicale de l’être qui délimite nettement le sens et le champ d’application du finalisme métaphysique et qui fait la critique des conséquences mécanistes infondées du rationalisme. Pour Boutroux, c’est la métaphysique d’origine cartésienne qui égare la science dans un idéalisme transcendantal, c’est-à-dire un rationalisme mathématique réducteur de l’expérience naturelle.
11Sans doute le but de cette double critique est-il d’asseoir une ontologie spiritualiste contre toute ontologie matérialiste. Mais, plus fondamentalement, il s’agit de montrer qu’une métaphysique est compatible avec la science : celle-ci ne sacrifie nullement la liberté humaine à son déterminisme et à son mécanisme et celle-là ne dépasse nullement les limites de la science. La philosophie de la nature de Boutroux qui permet cette conciliation est, sur le plan proprement épistémologique, une sorte d’empirisme et c’est à l’épistémologie rationaliste qu’elle s’oppose pour l’empêcher de faire le lit de l’ontologie matérialiste. C’est en effet le principe du mécanisme qui induit épistémologiquement l’idéalisme transcendantal ; lequel à son tour, par le glissement subreptice qu’il opère du déterminisme en nécessitarisme, induit métaphysiquement le spiritualisme spéculatif, et son échec à comprendre la science. Or, ce spiritualisme n’est que l’image inversée de l’ontologie matérialiste. L’un aussi bien que l’autre nient la contingence radicale de l’être et, par là même, nient l’exercice de la causalité libre de l’esprit dans la nature. De là, le besoin d’une philosophie de la nature au sein du spiritualisme de Boutroux. C’est la condition sine qua non de son réalisme ontologique. Il s’agit d’empêcher le rationalisme scientifique d’appliquer ses principes à autre chose que l’expérience, c’est-à-dire l’empêcher de chercher dans un sujet transcendantal ou un Esprit absolu de quoi rendre compte de la condition de l’expérience. Mais, en renonçant à se placer dans l’intériorité spéculative de l’esprit subjectif, en se plaçant au point de contact positif entre esprit et nature, l’épistémologie de Boutroux ne renonce pas pour autant à comprendre vraiment la pluralité de déterminismes régionaux ou la relativité des lois par lesquelles l’esprit humain s’assimile les choses afin d’y exercer sa liberté. En effet, le pluralisme et le relativisme épistémologiques ne font pas barrage au nécessitarisme pour donner raison à d’autres dérives scientistes (conventionnalisme, utilitarisme ou pragmatisme). Le fait naturel de la contingence empiriquement observable est aussi, sous l’autre point de vue, le fait positif des déterminations que l’esprit libre produit dans la nature. En ce dernier, la contingence se montre donc, non plus seulement comme un fait mais comme principe absolu d’explication, requis par la science comme par toute activité libre, parce qu’il est le premier principe de la nature comme de l’esprit, le principe même qui rend possible le rapport de l’esprit à la nature.
12Ainsi, la métaphysique de Boutroux enveloppe en son point de départ un certain empirisme. Hormis Aristote, quelles en sont les sources ? On pourrait penser, bien sûr, à l’atomisme antique. Épicure n’a-t-il pas déjà tenté, sous l’influence d’Aristote précisément, une conciliation avec la métaphysique en corrigeant le nécessitarisme absolu de Démocrite par le clinamen et par la doctrine des explications multiples ? Dans la pluralité des Mondes épicuriens, la matière infinie et discontinue ne se montre-t-elle pas réfractaire, non seulement au mathématisme mais à toutes sortes de tyrannie de l’abstraction scientifique ? Sauf erreur, Boutroux ne rattache pourtant nulle part sa doctrine à l’épicurisme. C’est même à une critique sévère des prétentions ontologiques du matérialisme que Boutroux soumet l’atomisme en général29. Ce qui manque à l’atomisme, c’est le principe d’une véritable unité. L’atome, comme corps, n’est pas vraiment indivisible ; la divisibilité d’un corps prouve qu’il n’est qu’un agrégat de substances. Sans doute l’atomisme voit-il que la matière est discontinue ; mais son tort est de croire qu’il puisse en saisir la réalité comme telle, c’est-à-dire comme pure multitude. L’étendue, écrit-il, n’est qu’« une répétition, une multiplicité de la substance », qui, par suite, présuppose la substance ; l’atomisme ne peut donc expliquer par elle la nature de la substance. Certes, « l’atome d’Épicure est réel »30 car il est déterminé ; mais il n’est ni intelligible ni principe d’intelligibilité. À bien des égards, la chimie contemporaine a d’ailleurs avéré la réalité de l’atome en déterminant plus empiriquement et plus spécialement ses qualités. Mais il est clair pour Boutroux qu’elle n’a pu le faire qu’au moyen d’une double renoncement : d’une part, en renonçant à l’imaginer comme un point géométrique parfaitement intelligible ; d’autre part, en se gardant bien de chercher à démontrer expérimentalement la nécessité absolue des déterminations réelles de l’atome. En somme, la chimie contemporaine donne tort aussi bien au rationalisme classique qu’à l’ontologie matérialiste. Le premier prend ses métaphores pour la réalité. Quant au matérialisme, il peut bien croire « rendre raison de tout, pourvu qu’il introduise dans l’atome cela même qu’il s’agit d’expliquer »31 : la vie, la pensée et l’étendue elle-même. Et c’est ainsi qu’en prétendant expliquer par l’atome l’infinie variété des choses, il fait de l’atome non seulement une notion de moins en moins intelligible mais aussi une réalité de moins en moins déterminée, en somme rien moins qu’un fait positif. Boutroux ne semble donc faire aucune différence décisive entre Démocrite et Épicure et rejette toute ontologie atomiste.
13À quel philosophe peut-on dès lors rattacher l’empirisme de Boutroux sinon à Locke lui-même ? À Locke en effet, mais aussi à Leibniz et à Comte. À Locke, il doit l’idée d’une bilatéralité de l’expérience ; à Leibniz la conciliation entre idées innées et idées adventices. C’est sur cette base qu’il peut, contre le nécessitarisme mathématique, comprendre la contingence de la rationalité mathématique au sein d’une pluralité de rationalités virtuelles que seule l’expérience, comme on le voit en sa face positive, permet d’actualiser. « Jusqu’à Locke, écrit-il, on avait cherché, en se plaçant au point de vue ontologique, les choses sous les idées ». Mais, après lui, on peut distinguer les choses sous leur face objective et sous leur face subjective. « Les choses gravitent, désormais, autour des idées ». Boutroux remarque que ce « changement considérable » écarte le nécessitarisme absolu : « il y a de l’hétérogénéité et de la discontinuité dans les choses considérées sous leur face subjective. Il nous semble, à tout le moins, que la succession de nos idées n’est pas continue et fatale, et qu’elle dépend de nous. À des rapports de nécessité se substituent des rapports de contingence. L’esprit se sent la force de dissocier ses idées »32. Avec Locke, la nécessité est donc subordonnée à la contingence.
14Quel est, dès lors, le mérite propre de Comte ? C’est d’avoir mieux délimité que Kant le champ de la connaissance scientifique. Comte, comme Kant, voit que la science n’a affaire aux choses que sous leur « face subjective ». Mais il en tire toutes les conséquences en établissant clairement que l’investigation des phénomènes, illimitée et inépuisable, ne contient aucun principe de nécessité ; qu’elle procède seulement d’un idéal régulateur d’unification des lois qu’elle n’atteindra jamais définitivement, et qui n’est lui-même nécessaire qu’eu égard au besoin humain de prévoir et d’agir. La critique de l’état métaphysique est interprétée par Boutroux comme une critique des prétentions métaphysiques abusives du rationalisme scientifique ; et l’avènement de l’état positif n’est à ses yeux pas moins celui de la vraie métaphysique que celui de la science. Sans doute le positivisme s’interdit-il à lui-même de comprendre la raison absolue des limitations qu’il ne fait que constater, et il ne s’aperçoit pas que la contingence des phénomènes, qu’il fait valoir sans l’expliquer, a une valeur objective qui devrait servir à fonder métaphysiquement sa propre philosophie. Toutefois, en croyant porter un coup d’arrêt à toute métaphysique, Comte écarte utilement le projet cartésien de la mathesis universalis, et s’évite l’écueil kantien qui consiste à rétablir, après Locke, la nécessité dans les idées en prétendant abusivement en trouver le principe dans le sujet transcendantal : « chez Kant, au sein même de l’intelligence apparaît le jugement synthétique a priori que l’intelligence est obligée d’accepter comme une sorte de fait métaphysique, sans le comprendre véritablement »33.
15L’empirisme épistémologique de Boutroux se comprend donc d’autant mieux qu’il entre explicitement dans le cadre du projet de « compréhension » des sciences de la nature, projet de conciliation de la métaphysique avec les sciences positives ; projet qui suppose de rompre le monolithisme de la Raison, de « dialectiser », sans Hegel, le rationalisme fixiste et unitaire de Descartes ou de Kant. Du coup, le spiritualisme français, avec Boutroux, paraît lui-même moins monotone.
Notes de bas de page
1 « La philosophie en France depuis 1867 », Nouvelles études d’histoire de la philosophie, Paris, Alcan, 1927, p. 170 et p. 164. Ces taxons sont ceux qu’emploie Boutroux, en septembre 1908, devant le Congrès international de philosophie de Heidelberg, lorsqu’il recense l’activité philosophique en France depuis 1867, c’est-à-dire depuis le célèbre rapport de Ravaisson sur La philosophie en France au XIXe siècle. Le texte de la communication a d’abord été publié dans la Revue de métaphysique et de morale, XVI, 1908, p. 683-716.
2 Ibid., p. 165.
3 Ibid., p. 165 et p. 190.
4 Ibid., p. 170.
5 Ibid., p. 187.
6 Ibid., p. 146.
7 Ibid.
8 Ibid., p. 191.
9 De l’idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines (cours de 1892-1893), Paris, Vrin, 1950, conclusion, p. 134.
10 « La philosophie en France depuis 1867 », op. cit., p. 192.
11 Ibid., p. 140.
12 De l’idée de loi naturelle..., op. cit., p. 140.
13 Encyclopédie des sciences philosophiques, II, La philosophie de la nature, § 248, addition, trad. Bourgeois.
14 « La philosophie d’Émile Boutroux », Revue de métaphysique et de morale, 1922.
15 « La philosophie de Leibniz », La monadologie, Paris, Le Livre de Poche, 1991, p. 182.
16 De l’idée de loi naturelle..., op. cit., p. 142-143.
17 Œuvres de Jules Lachelier, Paris, Alcan, 1933, t. 2, remarque sur le mot « spiritualisme », p. 221-222.
18 « Aristote », Études d’histoire de la philosophie, Paris, Alcan, 1927, 5e édition.
19 « La philosophie de Leibniz », op. cit., p. 192-193.
20 La philosophie allemande au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1948, p. 36. Il s’agit du texte de leçons professées par Boutroux en 1887-1888.
21 Ibid., p. 29.
22 « La philosophie de Leibniz », op. cit., p. 193.
23 Ibid., p. 194.
24 La philosophie allemande au XVIIe siècle, op. cit., p. 75. Sur Leibniz, voir en particulier les chapitres I, IX et XXI.
25 Ibid., p. 8.
26 Ibid., p. 88.
27 Ibid., p. 12.
28 Ibid., p. 11-12.
29 De l’idée de loi naturelle..., op. cit., chap. VII, p. 65-69 ; et « La philosophie de Leibniz », op. cit., p. 188-193.
30 « La philosophie de Leibniz », op. cit., p. 192.
31 De l’idée de loi naturelle..., op. cit., p. 67.
32 La philosophie allemande au XVIIe siècle, op. cit., p. 61-62.
33 De l’idée de loi naturelle..., op. cit., p. 43.
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