Philosophies de la nature
|Troisième journée
Téléologie schopenhauerienne et athéisme
Texte intégral
1Toute téléologie appartient-elle nécessairement à l’âge théologique de l’esprit humain ? Est-elle impuissante à évoquer autre chose qu’une providence tutélaire, soucieuse de la destinée humaine ? Sert-elle toujours plus ou moins discrètement le théisme ? Apporter une réponse négative à ces trois questions singularise nettement Schopenhauer dans l’histoire de la philosophie ; qu’il fortifie en outre son athéisme par une défense acharnée de la téléologie constitue une originalité absolue de son système.
- 1 Le monde comme volonté et comme représentation [M], trad. Burdeau et Roos, Paris, PUF, 1966.
- 2 CFJ, trad. Philonenko, Paris, Vrin, 1984, p. 31.
- 3 Ibid., p. 42.
2Ce n’est pas toujours sans maladresse que Schopenhauer a revendiqué l’héritage de Kant. Aussi écrit-il en 1818 : « à condition de se pénétrer du sens de cette exposition (il s’agit de sa téléologie) peut-être un peu ardue, l’on acquerra une intelligence vraiment exacte de cette doctrine de Kant, savoir que la finalité du monde organique, comme aussi la régularité du monde inorganique sont introduites dans la nature par notre entendement »1. Cette interprétation du kantisme trahit peut-être une connaissance approximative de la Critique de la faculté de juger. Mais elle traduit aussi une indéfectible fidélité à l’esprit du criticisme. Quel étudiant, commentant Kant, oserait écrire que l’entendement introduit la finalité dans le monde organique comme il donne au monde inorganique sa légalité ? Nul n’ignore, en effet, que le principe de finalité de la nature est pour Kant « un principe subjectif (maxime) de la faculté de juger »2 et qu’il « appartient encore aux concepts de la nature, mais seulement comme principe régulateur de la faculté de connaître »3. Ce qu’un censeur indulgent appellerait donc « deux inexactitudes » de Schopenhauer révèle pourtant l’exigence qui dirige, selon ce dernier, une critique authentique de la considération téléologique de la nature : l’intelligibilité du vivant doit être dérivée de la spontanéité du sujet connaissant parce que la moindre concession à l’idée d’une légalité naturelle contingente au regard de l’entendement ne peut conduire qu’au retour des thèses providentialistes, combattues par la Critique de la raison pure.
- 4 Cf. F.-X. Chenet, « La finalité de la nature, principe transcendantal de la faculté de juger réflé (...)
3Or, que la Critique de la faculté de juger ne réponde pas à cette attente légitime, un examen rapide de son contenu suffit à l’établir. Par la « quasi-déduction »4 du principe de finalité, dont il affirme le caractère transcendantal, Kant exhume une dimension de la nature que la Critique de la raison pure semblait avoir définitivement ensevelie. Celle-ci, en établissant que les conditions de possibilité de l’expérience sont aussi celles des objets de l’expérience, dissipait notre étonnement devant la légalité formelle et générale de la nature. L’entendement s’en imposait alors lui-même en lui imposant ses règles car loin d’encourager les entreprises de l’esprit humain, la nature semblait plutôt s’offusquer de la brusquerie de ses procédés tout mécaniques et s’effaroucher de ses saisies conceptuelles au point de ne répondre à nos questions qu’à l’issue d’un violent interrogatoire. Rien ne laissait prévoir la réconciliation célébrée par la troisième Critique.
- 5 CFJ, p. 33.
- 6 Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, § IV.
- 7 CFJ § 67.
4En n’attribuant qu’une valeur quasiment objective au principe de finalité « grâce auquel le jugement prescrit une loi non à la nature (comme autonomie) mais à lui-même (comme héautonomie) pour la réflexion sur celle-ci »5, Kant rétablit pourtant l’admiration dans son droit. Parce qu’il n’impose rien mais se contente de supposer ce que la nature ne manque pas de confirmer, le jugement réfléchissant découvre en effet, tant dans le pressentiment d’une unité harmonique de ses lois que dans la rencontre exaltante de ses beautés, tant dans l’originalité du génie que dans la production et le maintien énigmatiques des êtres vivants, une nature exubérante et sage, avisée au point de savoir « mieux que l’homme ce qui est bon pour son espèce »6, prévenante au point de lui souffler quelques maximes de sagesse métaphysique7, aimante au point qu’on peut se demander si la notion de faveur ne constitue pas le nœud de la Critique de la faculté de juger.
- 8 M, p. 1076.
5En regard de cette communion kantienne, la téléologie de Schopenhauer offre le spectacle d’une fête dévastée, d’un rêve saccagé : « la nature est démoniaque, dit-il en souvenir d’Aristote, et non pas divine »8. On comprendra donc que les analyses schopenhaueriennes divergent sensiblement de la lettre du kantisme. Une autre inspiration les anime ; l’admiration fait place à l’exécration, l’émerveillement à l’épouvante.
- 9 Metaphysik der Natur, Piper, 1984, p. 198.
6Plus explicite que celui du Monde, le texte des Leçons de Berlin permet de repérer le point de diffraction des deux doctrines : « Kant, écrit Schopenhauer, ne veut voir dans la considération téléologique de la nature qu’une maxime subjective d’orientation ; il ne veut à aucun prix qu’on la considère comme une vue objective de la nature. Mais puisque la nature n’est que phénomène, le concept de finalité est aussi objectif que la nature. Ce qui est faux, c’est que la finalité soit, comme dans les œuvres humaines, le résultat de la connaissance, faux que toute finalité surgisse suivant des concepts, fausse l’idée qu’il faille conclure d’une totalité finale à son émergence à partir de fins, c’est-à-dire d’une volonté accompagnée de connaissance »9.
- 10 CFJ p. 213.
- 11 Cf. CFJ p. 207.
- 12 Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Paris, A. Colin, 1970, p. 451.
7Ce texte s’avère, en effet, rigoureusement inintelligible tant qu’on s’efforce de l’éclairer à l’aide des classifications kantiennes. Schopenhauer n’y soutient-il pas simultanément ce que Kant nomme un idéalisme et un réalisme de la finalité ? Car, qu’est celui-ci sinon l’affirmation dogmatique de l’objectivité du principe de finalité « pour la faculté de juger déterminante »10 ? Et celui-là est-il autre chose que l’affirmation dogmatique de l’origine inintentionnelle de toute finalité de la nature11 ? Pour crier à la contradiction, il faut admettre cependant l’alternative, impérative pour Kant, des compréhensions mécaniste et finaliste de la nature, vouloir que « la causalité intentionnelle apparaisse comme l’unique moyen dont dispose un entendement discursif pour penser un tout »12.
- 13 M, p. 1018.
8Or, Schopenhauer récuse doublement cette alternative. Les phénomènes naturels sans finalité apparente n’admettent pas qu’une explication mécaniste, exclusive de toute autre : « je ne croirai jamais, écrit Schopenhauer, que même la plus simple combinaison chimique, ou encore la diversité des trois états d’agrégation, ou à plus forte raison les propriétés de la lumière, de la chaleur et de l’électricité, admettent des explications mécaniques »13.
- 14 M. p. 190.
- 15 Cf. L’évolution créatrice, Paris, PUF, coll. Quadrige, p. 93. M, p. 193.
- 16 M, p. 193.
- 17 Idem.
9Le monde qui m’apparaît sous la forme d’une succession de phénomènes reliés par la loi de causalité est métaphysiquement constituée d’une pluralité de forces, ou d’idées, originales, que l’étiologie allègue et relègue d’un seul et même geste. Une cause est un changement ne permettant rien de plus que la manifestation phénoménale d'une force. Cette force elle-même trouve seulement, à la faveur du changement, l’occasion d’accroître son empire sur la matière. Suspendue à l’invocation de ces forces sans causes, et donc inexplicables, l’étiologie trouve en elles les limites de son domaine ; elle outrepasse ses droits lorsqu’elle prétend réduire les forces vitales aux forces mécaniques. Et si Schopenhauer répète volontiers qu’« il est insensé d’espérer un Newton du brin d’herbe »14, c’est pour substituer le modèle de l’assimilation à ce que Bergson appellerait le modèle de la fabrication15 : « l’organisme n’est pas un phénomène produit par l’activité de ces forces (physico-chimiques), c’est-à-dire accidentellement, mais une Idée supérieure qui s’est soumis toutes les autres Idées inférieures par une assimilation triomphante »16. Chaque espèce végétale ou animale est donc l’objectivation d’un caractère, d’une puissance organisatrice sui generis. Aussi, la « finalité sans fin » que Schopenhauer pose au principe de l'organisation des êtres vivants ne se réduit-elle pas au simple nexus effectivus des phénomènes et n’est-elle pas moins intelligible que lui. À mesure que nous gravissons l’échelle de la vie, en effet, « la volonté s’objective d’une façon plus compréhensible »17.
- 18 Ibid.p. 169.
10Puissance éclairante du supérieur, simplicité mystérieuse de l’inférieur. Schopenhauer succède à Cabanis et précède Nietzsche dans l’élaboration d'une méthode anti-cartésienne : « c’est une grande erreur, mais une erreur très répandue, de dire que ce sont les phénomènes les plus fréquents, les plus généraux et les plus simples que nous connaissons le mieux »18. Au sommet de l’objectivation du vouloir-vivre, à son plus haut degré de complexité, dans l’expérience de la motivation nous est livré le secret de la causalité, son sens profond : « au lieu de croire que je comprendrais mieux ma propre organisation, c’est-à-dire ma connaissance, ma volonté, mes mouvements volontaires, si je pouvais les ramener au mouvement déterminé par des causes (...) au moyen de la mécanique, je dois (...) apprendre à
- 19 Ibid.p. 170.
11 connaître dans leur essence intime les mouvements les plus simples et les plus généraux du corps inorganique, que je vois enchaînés à une cause, et pour cela me rapporter à mes propres mouvements volontaires »19.
- 20 Ibid.p. 1055.
- 21 De la volonté dans la nature, trad. E. Sans, Paris, PUF, 1969, p. 148.
12Schopenhauer doit donc, chaque fois qu’il expose sa théorie des degrés de l’objectivation de la volonté, les présenter en suivant l’ordre décroissant de leur hiérarchie : les mouvements mécaniques, si faciles à expliquer, sont les plus difficiles à comprendre. À mesure que l’analogie s’estompe entre nos propres mouvements volontaires et les phénomènes extérieurs, ceux-ci sombrent davantage dans le mutisme ; aussi risquée que paraisse l’analogie, il faut donc « y mettre du sien pour s’y retrouver » ou, en termes plus nobles, substituer à l'idéal théologico-philosophique d’adéquation de l’esprit aux choses un impératif pragmatique et physiologique d’assimilation des choses à la volonté : « le seul moyen pour nous, en effet, d’avoir une idée nette d’une cause est de la regarder comme un but voulu, c’est-à-dire comme un motif »20. Le concept de finalité est en cela aussi objectif que celui, secrètement téléologique, de causalité et Schopenhauer peut se permettre d’écrire : « la vieille erreur dit : là où il y a volonté, il n’y a plus causalité ; là où il y a causalité, il n’y a plus volonté. Nous, nous disons : partout où il y a causalité, il y a volonté, et aucune volonté n’agit sans causalité »21.
- 22 Cité par Ruyssen in Schopenhauer, Paris, Alcan, 1911, p. 213.
- 23 Ce que Kant refuse : « sans aucune fin, il ne peut y avoir aucune volonté » — Théorie et pratique, (...)
- 24 M, p. 907.
- 25 Ibid. p. 1051.
- 26 Chez Schopenhauer, à la différence de Kant, causalité mécanique et finalité sont, dans leur domain (...)
- 27 Ibid. p. 1055.
- 28 Ibid. p. 212.
13On soulignera donc, avec von Hartmann22, le panthélisme schopenhauerien. À condition de préciser toutefois que si, en tant qu’envers de la causalité, la volonté est omniprésente, on ne trouve en elle, et donc au fondement des phénomènes mécanique et organiques, aucun plan préétabli23. Les facultés représentatives ne sont pas la volonté de la volonté, le vouloir dans le vouloir. L’entendement, ministre d’une volonté despotique, n’est pas même son secrétaire ; sa seule fonction est d’éclairer la nature des motifs qui se disputent la décision du prince. Une fois celle-ci exécutée, l'intellect s’efforcera peut-être de déchiffrer le caractère énigmatique de ce vouloir agissant, qui scelle toute vie humaine et que chaque vie humaine cèle ; l’essentiel reste qu’ « à l’origine l’intellect est tout à fait étranger aux résolutions de la volonté »24. S’il faut donc évoquer une volonté pour se rendre intelligible la production des organismes, rien n’oblige à la doter d'une intention consciente. La solidarité des parties d’un être vivant et le style qu’il développe ne sont que l’expression diffractée dans l’espace et le temps d’un caractère immuable, d’un acte indivisible, et aveugle, de la volonté existant hors du temps ; ils n’existent donc qu’au plan phénoménal, pour une intelligence s’imaginant que la finalité « conçue et jugée par nous au moyen de la connaissance, c’est-à-dire par la voie de la représentation, doit aussi y avoir été introduite par la même voie »25. Ainsi, Schopenhauer, sans jamais renoncer à la téléologie26, refuse catégoriquement le modèle d’interprétation technologique : « la cause finale est un motif agissant sur un être dont il n’est pas connu »27. Plutôt que de la technique humaine, c’est de l’observation de l’instinct des animaux qu’il attend l’éclaircissement ultime sur la téléologie de la nature. Apparemment dirigée vers un but, l’activité instinctive est « complètement dénuée d’intention »28
- 29 « Pour parler en toute rigueur, dit-il, l’organisation de la nature n’a rien d’analogue avec
- 30 Metaphysik der Natur, p. 199.
- 31 CFJ, p. 198.
14Schopenhauer déclare donc impropre l’expression « fin naturelle », par laquelle Kant, avec d’infinies précautions29, désigne encore les êtres vivants. « Des fins, écrit Schopenhauer, sont proprement des motifs, et, comme principe complet d’explication, elles ne peuvent valoir que dans le domaine des actions humaines, sinon jamais »30. Or, aux yeux de Kant, la rencontre des fins naturelles autorise la considération de la finalité externe et justifie corrélativement l’idée d’une faveur de la nature que le seul jugement esthétique ne parvenait pas à fonder : « dans la partie esthétique, écrit-il, on a dit que nous regardions la belle nature avec faveur (...) Mais dans le jugement téléologique (...) nous pouvons alors regarder comme une faveur de la nature, qu’elle ait voulu favoriser la culture en établissant de si nombreuses belles formes »31.
- 32 Cf. M, p. 1052.
- 33 Ibid. p. 1343.
- 34 CFJ, p. 138.
15Rien n’est plus éloigné de la nature parcimonieuse, industrieuse plutôt qu’artiste, invoquée par Schopenhauer ; on sait que son apparente prodigalité ne lui coûte rien32 et que « l’existence humaine, bien loin d’être empreinte du caractère d’un don, porte dans toutes ses parties celui d’une dette contractée »33. Mais on ne saurait mieux marquer le contraste des deux philosophies qu’en comparant leur définition respective du génie. Pour l’une, il est « le talent (don naturel : Naturgabe), qui donne ses règles à l’art »34. Pour l’autre, il est un monstre per excessum, un intellect agrémenté, parce qu’il ne remplit plus sa fonction naturelle, d’une radicale inadaptation à la vie, erreur plutôt que faveur, problème de tératologie, non de téléologie. Et, plus généralement, les textes esthétiques de Schopenhauer donnent à entendre que l’homme qui contemple est un animal dévoyé.
- 35 Ibid. p. 199.
- 36 Ibid. p. 201.
- 37 Μ, p. 1084.
16L’idéalisme de la finalité soutenu par Schopenhauer lui interdit donc d’accorder le moindre crédit à l’idée de faveur. Kant, certes, refusait déjà, en bon chrétien, de poser « une fin divine dans la disposition de la nature »35 ; il croyait néanmoins la téléologie fondée à parler de sa sagesse et de sa bienfaisance36. Au terme de ses considérations téléologiques, et comme pour souligner davantage son opposition à Kant, Schopenhauer déclare que le vouloir-vivre, noyau dont la nature est l’écorce ou le symbole, « nous apparaît, pris objectivement, comme un fou »37. Les symptômes qui motivent ce diagnostic ne sont-ils pas assez éloquents ?
- 38 Ibid. p. 1132.
17La facilité avec laquelle la volonté produit les organismes a pour contrepartie la peine infinie qu’ils prennent à se maintenir en vie. Tour à tour proie et prédateur, chaque être vivant est engagé dans une compétition meurtrière dont le seul gain est la conservation d’une existence inquiète et misérable qui, comble de dérision, doit finalement lui être ravie. Nouvelle preuve de l’inconscience du vouloir-vivre : la disproportion des efforts incessants et du résultat obtenu, « motif » dont l’insuffisance est aussi impuissante à rendre raison de notre attachement à la vie qu’à vaincre la répugnance d’une volonté qui, se refusant « à laisser arriver ce qui lui est contraire à la lumière de l’intellect » ouvre « la brèche par laquelle la folie peut faire irruption dans l’esprit »38.
- 39 Ibid. p. 1293.
- 40 Cf. Le conflit des facultés, IIe section, § 6.
- 41 Μ, p. 1265-1266
18Parce que le microcosme et le macrocosme ne font qu’un seul et même vouloir, l’examen de la conduite des hommes permet d’apprécier l’incessante agitation de la nature. Tous croient poursuivre des fins personnelles alors qu’ils travaillent à la perpétuation de l’espèce et de la souffrance inhérente à la vie : « quand l’individu doit exercer son activité et même faire des sacrifices pour la conservation de l’espèce et la réalisation du type, son intellect, organisé uniquement en vue de l’existence individuelle, ne peut se rendre assez bien compte de l’importance de cette fonction, afin d’agir en conséquence. Dans cet état de choses, la nature ne peut atteindre son but qu’en faisant naître chez l’individu une certaine illusion, à la faveur de laquelle il regarde comme un avantage personnel ce qui en réalité n’en est un que pour l’espèce (...) Cette illusion, c’est l’instinct »39. Schopenhauer inflige ainsi, en même temps qu’un traitement original à l’idée de ruse de la nature, un formel démenti à son interprétation kantienne. Il n’est pas de pudeur sans honte. Le développement de nos aptitudes naturelles et le progrès du droit, s’ils étaient un but réel, n’exigeraient pas, pour échauffer les esprits et enflammer les cœurs, la mise en place d'une illusion spécifique. Kant lui-même n’a-t-il pas cru prouver l’existence d’une tendance morale de l’espèce humaine40 ? Et combien de soldats sont-ils partis au front la fleur au fusil, dans l’espoir de lendemains qui chantent ? Qui prétendra enfin qu’un bon père de famille ne souhaite pas l’avènement d’un monde plus juste à ses enfants quand on le sait prêt à se perdre pour eux ? « L’affection de l’animal pour sa progéniture a, comme l’instinct sexuel, une puissance de beaucoup supérieure à celle des efforts tournés vers la simple conservation de l’individu lui-même (...) En soi même il n’est pas moins fort chez l'homme »41.
- 42 Ibid. p. 66.
19Le sacrifice est animal, tout animal. Et, l’homme est, de tous les animaux, le plus courageux : parce qu’il est doué de raison, « il les surpasse de beaucoup par sa puissance et sa capacité de souffrir »42. La raison, en effet, en l’arrachant à la domination de l’impression actuelle, ajoute à ses besoins présents l’inquiétude de l’avenir et la certitude abstraite de sa mort.
- 43 Ibid. p. 1203.
- 44 Ibid. p. 67.
20Ce surcroît d’angoisses ne suffit pourtant pas à triompher du vouloir-vivre et la raison elle-même participe finalement à l’universelle tromperie : « comme toujours dans la nature, à côté du mal a été placé le remède, ou du moins une compensation ; ainsi cette même réflexion, source de l’idée de mort, nous élève à des opinions métaphysiques, à des vues consolantes »43. On souffre mieux la souffrance dès lors qu’on lui donne sens et que la croyance en la raison dans la vie est préservée. En satisfaisant son besoin métaphysique, la réflexion peut même faire accepter à l’humanité « les rites les plus bizarres et parfois même cruels dans les différents cultes »44. En sorte qu’asservie à la toute-puissance du vouloir et le créditant d’un semblant de justification, la raison démontre son impuissance à poser des fins qui lui soient propres. On ne trouvera donc pas de téléologie morale dans le système de Schopenhauer pour pallier les insuffisances de la téléologie physique : la raison pure pratique est une chimère et n’engendre que des monstres.
- 45 Le fondement de la morale, trad. Burdeau, Paris, Aubier, 1978, p. 64.
- 46 Cf. CFJ, § 86.
21Tels sont, du point de vue de la logique, les concepts dérivés du principe premier de la morale chez Kant. « Fin en soi », « règne des fins », « dignité humaine », autant d’idoles qui s’effondrent, avec la notion de « valeur absolue », sous les coups portés par la critique schopenhauerienne. « Toute valeur, écrit Schopenhauer, est une grandeur mesurable, et par suite sujette à un double rapport : elle est relative, en ce qu’elle s’applique à un objet ; et elle est comparative, en ce qu’elle résulte d’une comparaison entre cet objet et un autre. Hors de ces deux rapports, le terme de valeur n’a plus ni portée ni sens »45. Or, si l’existence du monde ne peut avoir de but final que relativement à la bonne volonté par laquelle l’existence de l’homme se voit dotée d’une valeur absolue46, nier la possibilité de cette valeur revient à nier celle d’un but final de la création.
- 47 CFJ, p. 250.
- 48 M, p. 215.
22Le problème que la téléologie fait surgir sans pouvoir le poser, celui de rapporter la finalité dans la nature à une finalité de la nature, devient dès lors insoluble. À Kant, qui prête à « l’entendement le plus commun » l’étrange pensée que « sans les hommes la création tout entière serait un simple désert inutile et sans but final »47, Schopenhauer semble rétorquer : « l’homme a toujours un but et des motifs qui règlent ses actions ; il peut toujours rendre compte de sa conduite dans chaque cas. Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut être, d’une manière générale ; il ne saura que répondre ; la question lui semblera même absurde (...) L’absence de tout but et de toute limite est, en effet, essentielle à la volonté, qui est un effort sans fin »48.
- 49 Cf. Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, PUF, 1967, p. 71.
- 50 Cf CFJ, p. 198.
23Téléologie paradoxale donc : nulle action en ce monde qui ne soit pourvue d’un sens et nulle fin, cependant, pour rendre ce monde et les êtres qui s’y agitent sensés. C’est donc bien, comme l’a montré Clément Rosset49, une impression d’absurde, plutôt qu’un sentiment d’admiration à l’égard d’une intelligence souveraine, qui se dégage du spectacle de la nature. Comment pourrait-il en être autrement quand tout nous invite50 à chercher un sens ultime et que de toutes les raisons inventoriées aucune ne vient remplir cette visée sinon légitime, du moins inévitable ? Un monde soumis au plus strict mécanisme n’aurait rien d’absurde : il s’expliquerait sans que personne ne cherche à le comprendre.
- 51 M, p. 1081.
- 52 Simenon : Trois chambres à Manhattan, in Tout Simenon 1, Presses de la Cité, 1988, p. 302.
- 53 Cf Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, première proposition.
- 54 M, p. 1372.
24Téléologie scandaleuse aussi : « la variété des organisations, la perfection des moyens qui servent à conformer chacune d’entre elles en vue de son milieu et de sa proie, présentent ici un contraste nettement tranché avec l’absence de tout but final soutenable ; à la place de cette fin, un instant de bien-être, une jouissance passagère, dont la condition préalable est le besoin, de longues et nombreuses douleurs, un combat incessant, bellum omnium, l’obligation d'être tour à tour chasseur et gibier, tumulte, privation, misère et angoisse, cris et hurlements, voilà tout ce qui nous apparaît ; et tout continuera ainsi, in secula seculorum, ou jusqu’à ce que l’écorce de notre planète vienne encore à éclater »51. La thèse schopenhauerienne interdit ainsi toute dérive théologique de la téléologie. Un monde orienté vers un but final ne serait pas mauvais, comme l’ont suffisamment démontré les diseurs de théodicées, toujours prompts à bénir ce qui les opprime, et les apôtres d’un Dieu moral, indigent au point d’exiger de l’homme une promesse que Lui-même ne peut faire : « je t’aime. Peu importe ce qui arrivera (...) d’avance, j’accepte »52. Mauvais est au contraire le monde en lequel se conjuguent la plus admirable finalité et la plus complète absence de motivation, le monde qui allume l’espérance et suscite naturellement la croyance en une destination de l’homme, ou de la raison en lui53, afin de mieux dissimuler cette vérité navrante que « la nature ne peut nous conduire ailleurs que toujours et toujours en son sein »54 où nul espoir n’est, en définitive, permis.
- 55 M, p. 1347.
- 56 M, p. 1047.
- 57 Nietzsche : La Volonté de puissance, II, trad. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, p. 101.
25Au terme de cette étude, une remarque semble s’imposer d’elle-même : la téléologie schopenhauerienne constitue l’exact négatif de la critique spinoziste des causes finales. Si, en effet, l’affirmation de Dieu passe, chez Spinoza, par la négation du finalisme, la téléologie devient, pour Schopenhauer, une propédeutique à l’athéisme ou, unique alternative retenue, au « pandémonisme » : « ce monde a été disposé tel qu’il devait être pour pouvoir tout juste exister : serait-il un peu plus mauvais, qu’il ne pourrait déjà plus subsister. Par conséquent, un monde pire, étant incapable de subsister, est absolument impossible, et des mondes possibles notre monde est ainsi le plus mauvais »55. Que si l'on tient à conserver les notions d'âme du monde ou d’esprit de la nature, l’on n'admirera leur intelligence que dans la mesure où il leur aura d’abord été prêté l’intention de produire la plus parfaite des machines à désespoir. Que si l’on préfère parler dans la rigueur métaphysique, l'on s’en tiendra à cet aveu d’humilité : « l’union ici indiquée du hasard (l’absence de fins) et de la finalité (...) est pour la pensée un abîme, sur lequel la philosophie même, loin de répandre une pleine lumière, doit se contenter de jeter quelques faibles lueurs »56. Laissons à un guide plus expérimenté le soin de conclure : « en termes populaires, Dieu est réfuté, mais le diable ne l'est pas »57.
Notes
1 Le monde comme volonté et comme représentation [M], trad. Burdeau et Roos, Paris, PUF, 1966.
2 CFJ, trad. Philonenko, Paris, Vrin, 1984, p. 31.
3 Ibid., p. 42.
4 Cf. F.-X. Chenet, « La finalité de la nature, principe transcendantal de la faculté de juger réfléchissante » in L’actualité de la philosophie transcendantale — colloque de Cerisy, septembre 1990.
5 CFJ, p. 33.
6 Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, § IV.
7 CFJ § 67.
8 M, p. 1076.
9 Metaphysik der Natur, Piper, 1984, p. 198.
10 CFJ p. 213.
11 Cf. CFJ p. 207.
12 Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Paris, A. Colin, 1970, p. 451.
13 M, p. 1018.
14 M. p. 190.
15 Cf. L’évolution créatrice, Paris, PUF, coll. Quadrige, p. 93. M, p. 193.
16 M, p. 193.
17 Idem.
18 Ibid.p. 169.
19 Ibid.p. 170.
20 Ibid.p. 1055.
21 De la volonté dans la nature, trad. E. Sans, Paris, PUF, 1969, p. 148.
22 Cité par Ruyssen in Schopenhauer, Paris, Alcan, 1911, p. 213.
23 Ce que Kant refuse : « sans aucune fin, il ne peut y avoir aucune volonté » — Théorie et pratique, trad. Ferry, Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 1986, p. 257.
24 M, p. 907.
25 Ibid. p. 1051.
26 Chez Schopenhauer, à la différence de Kant, causalité mécanique et finalité sont, dans leur domaine respectif, deux concepts explicatifs de même rang. Transportés sur le territoire de l’autre, leur infériorité relative apparaît: « dans l’étude de la nature organique, nous n’avons à nous reporter qu’aux causes finales, à les chercher partout et à tout expliquer par elles; les causes efficientes, au contraire, n’occupent ici qu’une place très secondaire » — M, p. 1056.
27 Ibid. p. 1055.
28 Ibid. p. 212.
29 « Pour parler en toute rigueur, dit-il, l’organisation de la nature n’a rien d’analogue avec
une causalité quelconque connue de nous »-CFJ, p. 194.
30 Metaphysik der Natur, p. 199.
31 CFJ, p. 198.
32 Cf. M, p. 1052.
33 Ibid. p. 1343.
34 CFJ, p. 138.
35 Ibid. p. 199.
36 Ibid. p. 201.
37 Μ, p. 1084.
38 Ibid. p. 1132.
39 Ibid. p. 1293.
40 Cf. Le conflit des facultés, IIe section, § 6.
41 Μ, p. 1265-1266
42 Ibid. p. 66.
43 Ibid. p. 1203.
44 Ibid. p. 67.
45 Le fondement de la morale, trad. Burdeau, Paris, Aubier, 1978, p. 64.
46 Cf. CFJ, § 86.
47 CFJ, p. 250.
48 M, p. 215.
49 Cf. Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, PUF, 1967, p. 71.
50 Cf CFJ, p. 198.
51 M, p. 1081.
52 Simenon : Trois chambres à Manhattan, in Tout Simenon 1, Presses de la Cité, 1988, p. 302.
53 Cf Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, première proposition.
54 M, p. 1372.
55 M, p. 1347.
56 M, p. 1047.
57 Nietzsche : La Volonté de puissance, II, trad. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, p. 101.
© Éditions de la Sorbonne, 2000