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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Quatrième partie. Corps et affects

Corps et passions

Full text

  • 1 Anthropologie d’un point de vue pragmatique, § 80.

1Communément dans la tradition philosophique, la passion est considérée comme une maladie de l’âme, dont le corps par ses excès est généralement responsable. Comme chacun sait, l’étymologie du mot pathos renvoie à l’idée d’une affection, d’une souffrance que le sujet subit et dont il pâtit. Kant ira même jusqu’à dire que « la passion est une maladie qui exècre toute médication »1, car le malade ne veut pas être guéri. Spinoza rompt avec cette conception morbide des passions et inaugure une définition nouvelle de leur nature et de leur rapport avec le corps dans la partie III de l’Éthique. La rupture avec la tradition se manifeste d’abord au niveau du vocabulaire par la substitution du mot affectus à celui d’emotio ou de passio, pour désigner les mouvements affectifs de l’homme. Spinoza, intègre la réflexion sur les passions dans le cadre plus général d’une théorie des affects. Au cours de la définition III de l’Éthique III, il établit une distinction entre ce qu’il appelle une action et une passion et les présente comme les deux modalités des affects. Cette mutation terminologique n’est pas anodine, elle vise à dédramatiser le caractère tragique et funeste des passions et à montrer que toute la vie affective ne se réduit pas à l’aliénation passionnelle, mais peut manifester la puissance joyeuse de l’homme qui affirme son existence ou son effort pour persévérer dans l’être et passer à une plus grande perfection. La vie affective revêt en effet deux formes principales, active et passive, selon que nous sommes cause totale ou partielle de nos émotions. Comprendre la passion, c’est donc premièrement comprendre la nature des affects et deuxièmement la différence avec l’action.

  • 2 Éthique III, définition III.
  • 3 C’est ce qui ressort notamment d’Éthique II, XIII, postulat I : « Le corps humain est composé d’un (...)

2Les affects (affectus), par définition, sont des réalités psychophysiques qui expriment des modifications ou des affections de la puissance d’agir du corps et de l’esprit. L’affectus pour Spinoza désigne en effet « les affections (affectiones) du corps qui augmentent ou diminuent, aident (augetur) ou contrarient (cœrcitur) la puissance d’agir de ce corps, et en même temps (et simul) les idées de ces affections »2. L’affect, qu’il soit une action ou passion, recouvre à la fois une réalité physique (certaines affections corporelles) et une réalité mentale (les idées de ces affections), et il implique une corrélation entre ce qui se passe dans l’esprit et dans le corps. Il concerne donc premièrement le corps en tant qu’il peut être modifié en vertu de sa nature et de celle de ses parties. Sa condition de possibilité réside dans l’essence très composée du corps qui le rend apte à être disposé d’un très grand nombre de manières aussi bien au niveau de ses parties que de la totalité3. L’affect se fonde donc sur une physique du corps humain conçu comme individu complexe. L’affect implique, d’autre part, que l’esprit parce qu’il pense forme une idée claire, adéquate ou confuse, inadéquate des affections de son corps. Comprendre les affects, c’est donc analyser simultanément l’homme en tant que mode de l’attribut pensée et en tant que mode de l’attribut étendue. L’affect exprime les variations de la puissance d’agir et relate l’histoire de ce qui advient à l’homme au cours de ses rencontres avec le monde extérieur.

3Or selon que nous sommes cause totale ou partielle de nos émotions, selon qu’elles nous expriment pleinement ou qu’elles reflètent l’impact de causes extérieures, elles n’ont pas exactement la même nature. Spinoza distingue ainsi deux types d’affects, l’action et la passion, en fonction de la cause qui les produit.

« Si donc nous pouvons être cause adéquate d’une de ces affections, alors par affect j’entends une action ; autrement une passion. »

4L’action désigne un affect dont nous sommes la cause adéquate, autrement dit, selon les définitions I et II de l’Éthique, une cause dont les effets s’expliquent clairement et distinctement par notre nature et expriment sa puissance propre. La passion, en revanche, est un affect dont nous sommes la cause inadéquate, autrement dit, selon les définitions I et II de l’Éthique, une cause dont les effets ne s’expliquent que partiellement par notre nature et demeurent confus de ce fait.

5Mais comment se fait-il alors que nous ne soyons pas toujours cause adéquate de nos affects et qu’ils n’expriment pas toujours notre nature ? Comment se fait-il que nous pâtissions et que notre puissance soit amoindrie, lorsque nous éprouvons certains affects comme la haine ou la jalousie que nous ne parvenons pas à maîtriser malgré notre désir d’en venir à bout ? Si les affects que Spinoza appelle des actions augmentent ou aident la puissance d’agir et s’accompagnent d’un accroissement des aptitudes du corps et de l’esprit qui possède une idée vraie de ce qui lui advient, en revanche, les affects qui sont des passions sont problématiques dans la mesure où ils peuvent tout aussi bien augmenter que diminuer la puissance d’agir et s’accompagnent d’idées confuses. Il s’agit alors de comprendre pourquoi nous ne sommes pas toujours actifs et comment faire pour le devenir lorsque nous pâtissons. Spinoza dans l’Éthique se propose ainsi une double tâche : déterminer la nature des affects et des moyens de les maîtriser, lorsqu’ils tendent à nous asservir au lieu de nous servir. Il importe donc d’éclairer la mutation profonde opérée par Spinoza dans l’analyse des passions et la spécificité de sa conception qui en fait encore aujourd’hui une référence obligée pour quiconque entreprend de méditer philosophiquement sur les affects.

6À cet effet, il s’agira d’abord d’examiner les fondements spinozistes de l’étude des affects et d’en dégager ensuite la spécificité en mettant au jour le rôle original assigné au corps.

LES PRINCIPES DE L’ÉTUDE DES AFFECTS

7Dans la préface de la partie III de l’Éthique III consacrée à l’examen de l’origine et de la nature des affects, Spinoza tourne le dos à ses prédécesseurs et affiche son intention de promouvoir une nouvelle méthode d’approche du phénomène affectif. Il s’agit de rompre avec ceux qui considèrent les passions comme des monstruosités irrationnelles et contre nature.

  • 4 Éthique III, préface, G. II, p. 137.

« Pour la plupart, ceux qui ont écrit des affects et de la façon de vivre des hommes semblent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la nature, mais de choses qui sont hors de la nature. »4

8Fréquemment les philosophes conçoivent en effet les passions comme des perturbations, des mouvements violents qui troublent l’âme et les comparent davantage aux météores dans la physique qu’aux phénomènes réguliers. Vu qu’elles n’obéissent pas à des lois constantes, leur maîtrise relève donc plus d’une sagesse, d’un art de vivre, que d’une science. Le médecin Galien dans son traité des passions considère ainsi les passions comme des forces illogiques, sauvages et brutales qu’il s’agit de dompter en substituant la mesure à la démesure, en bridant ce qui est débridé.

  • 5 L’âme et ses passions, les passions et les erreurs de l’âme, § 5.

« Si vous faites tout avec mesure […] vous pourrez quelque jour apprivoiser et dompter les énergies illogiques de ce qu’il y a en vous de brutal, comme on apprivoise, comme on dompte un animal ; et puisqu’on voit des écuyers prendre des chevaux incultes pour les rendre en peu de temps maniables, ne serait-il pas étonnant que vous ne réussissiez pas à réduire, non pas certes à bref délai mais dans un temps plus ou moins long […] ce qu’il y a d’animal dans votre âme, cette force déraisonnable qui après tout n’occupe avec la raison qu’une même demeure ? »5

9Le médecin préconise donc un dressage des passions, mais ce remède de cheval vaut-il vraiment pour les hommes ? Si la passion est l’irrationnel par excellence, comment pourrait-on la mettre à la raison ? Force est de constater l’échec et l’impuissance des tentatives de maîtrise de la passion par le seul truchement de la raison ou de la volonté. Divisé par une guerre intestine entre sa raison et ses passions, l’homme est en proie à la fluctuatio animi, à ce déchirement que résume lapidairement la célèbre formule d’Ovide reprise par Spinoza :

« Je vois le meilleur, je l’approuve et je fais le pire. »

10Loin d’être anodine, cette conception commune de la passion comme trouble irrationnel produit des conséquences fâcheuses, car au lieu de guérir le mal, elle l’amplifie et le propage. Forts de cette opinion erronée, les hommes, en effet, ne peuvent s’expliquer leur impuissance que par le recours à la théorie d’un vice de la nature humaine et vont la fustiger de manière tout aussi passionnée que les passions qu’ils dénoncent. C’est ce que souligne Spinoza dans la préface de l’Éthique III :

« Ils attribuent la cause de l’impuissance de l’homme non pas à la puissance commune de la nature, mais à je ne sais quel vice de la nature humaine, et pour cette raison, ils la déplorent, en rient, la mésestiment, ou bien, c’est le cas le plus courant, la maudissent. »

11Spinoza prend ses distances avec ces moralistes qui tombent sous le coup de leurs propres critiques, car leurs diatribes ne sont que des figures passionnelles de la haine, qu’elle prenne la forme de la malédiction, de la raillerie, ou du mépris. Maudire, railler, ou mépriser, voilà à quoi se résume l’activité principale de ceux qui ont écrit sur les affects. Spinoza vise plus particulièrement trois catégories de personnes qu’il identifie précisément dans le scolie de la proposition XXXV de l’Éthique IV : les théologiens qui maudissent les actions des hommes, les satiriques qui les tournent en dérision et les mélancoliques qui les méprisent.

12Spinoza tourne le dos à cette tradition haineuse que l’on pourrait qualifier de « misopathie » pour adopter une attitude dépassionnée à l’égard des passions. Il les considère sereinement comme des objets naturels d’étude, à tel point que la formule reprise au § 4 du premier chapitre du Traité politique, non ridere, non lugere neque detestari, sed intelligere, (« ne pas rire, ne pas déplorer, ne pas détester, mais comprendre »), est apparue comme une devise qui caractérise tout son projet philosophique. Loin de faire une satire des passions et de vilipender la nature humaine, il vise l’élaboration d’une science des affects démontrée more geometrico. Comprendre, pour Spinoza comme pour Aristote, c’est comprendre par les causes. Derrière le désordre apparent des passions existe un ordre causal qu’il s’agit de mettre au jour. Il y a une raison des passions. C’est pourquoi il faut s’employer à déterminer les lois qui régissent ce qui paraît irrégulier. La recherche de ce déterminisme causal est la condition sine qua non d’un pouvoir et d’une maîtrise des passions. Comment l’homme pourrait-il en effet modérer ou conjurer les effets de certains phénomènes affectifs, s’il en ignore les causes ? Spinoza constate dans la préface de l’Éthique III que parmi tous ceux qui ont écrit sur les affects, nul n’en a déterminé la nature et la cause ni ce que peut l’esprit pour les maîtriser. C’est pourquoi il s’emploie à découvrir les principes des émotions et subordonne l’empire sur les passions à la connaissance de leurs causes.

  • 6 Éthique III, préface, G. II, p. 138.
  • 7 Traité politique, I, IV.

13À cet effet il revendique une naturalisation et une rationalisation du phénomène passionnel et préconise de le soumettre à un traitement géométrique en proposant de considérer « les actions et appétits humains comme s’il était question de lignes, de plans ou de corps »6. Il applique aux passions le modèle géométrique qui prévaut dans l’étude de la nature et les considère comme les phénomènes physiques. Cela est encore plus patent dans le Traité politique, où il affirme avoir « considéré les passions humaines – par exemple l’amour, la haine, la colère, la jalousie, la gloire, la miséricorde, et le reste des mouvements de l’âme – non comme des vices de la nature humaine, mais comme des propriétés qui lui appartiennent au même titre que le chaud, le froid, le mauvais temps et le tonnerre, et d’autres phénomènes du même genre appartiennent à la nature de l’atmosphère »7. Il dépouille cet objet d’étude de tout jugement de valeur, car rien n’est bon ni mauvais en soi.

14À ceux qui trouveront étonnant qu’il entreprenne de traiter des vices et des inepties des hommes à la façon géométrique, il répond :

  • 8 Éthique III, préface.

« Rien ne se fait dans la nature que l’on puisse attribuer à un vice de celle-ci ; car la nature est toujours la même, et a partout une seule et même vertu et puissance d’agir ; c’est-à-dire les lois et règles de la nature, selon lesquelles tout se fait et passe d’une forme dans une autre, sont partout et toujours les mêmes, et par suite il ne doit y avoir également qu’une seule et même façon de comprendre la nature des choses, quelles qu’elles soient, à savoir, par les lois et règles universelles de la nature. Et donc les affects de haine, de colère, d’envie, etc., considérés en soi, suivent les uns des autres par la même nécessité et vertu de la nature que les autres singuliers ; et partant ils reconnaissent des causes précises, par lesquelles ils se comprennent, et ont des propriétés précises, aussi dignes de notre connaissance que les propriétés de n’importe quelle autre chose qui nous charme par sa seule contemplation. »8

  • 9 Éthique III, définitions des affects, XLVIII, explication.
  • 10 Cf. Éthique III, LVI : « De la joie, de la tristesse et du désir, et par conséquent de tout affect (...)

15Spinoza applique donc le principe du déterminisme universel aux passions et s’emploie à les dénombrer et à les déduire les unes des autres comme des conséquences logiques nécessairement comprises dans des antécédents. À cet effet, il dégage les premiers trois affects qu’il appelle primaires ou primitifs, à savoir le désir, la joie, et la tristesse, à partir desquels il déduira ensuite les affects composés en adoptant un ordre qui procède du plus simple au plus complexe. Il développera ainsi une géométrie des passions en plusieurs dimensions, en fonction du degré de complexité de plus en plus grand des affects qui se combinent et se composent de manière indéfinie. Spinoza précise bien que les affects « naissent tous du désir, de la joie ou bien de la tristesse, ou plutôt ne sont autres que ces trois affects-ci, dont chacun, d’ordinaire, s’appelle de noms divers en fonction de la diversité de leurs rapports et de leurs dénominations extrinsèques »9. Le principe de dénomination et de spécification repose moins en effet sur une différence de nature que sur la diversité des rapports aux objets10. Ainsi, par exemple :

  • 11 Éthique III, LVI, scolie.

« La gourmandise l’ivrognerie, la lubricité, l’avarice, l’ambition, […] ne sont rien que des notions de l’amour ou bien du désir qui expliquent la nature de l’un ou l’autre affect à travers les objets auxquels ils se rapportent. Car par gourmandise, ivrognerie, lubricité, avarice et ambition, nous n’entendons rien d’autre qu’un amour ou bien un désir immodéré de manger, de boire, de forniquer, d’être riche et d’être glorieux. »11

16Il reste alors à comprendre les raisons pour lesquelles les affects prennent tour à tour une dimension active ou passive et se subdivisent en deux catégories. Si les passions ont une raison d’être naturelle, elles ne s’expliquent pas pour autant par le seul recours à une cause physique et physiologique. Spinoza admet certes que le corps joue un rôle dans la constitution des affects, mais rompt avec la tradition moraliste en refusant d’en faire le bouc émissaire des troubles passionnels.

  • 12 Cf. Passions de l’âme, I, 2.

17Depuis l’Antiquité, la passion est fréquemment considérée comme l’opinion du corps. Elle est dans l’âme l’effet de la partie irrationnelle désirante ou concupiscible qui exprime les besoins et les exigences du corps. Même Descartes qui réhabilite pourtant les passions continue à voir dans le corps l’agent principal des émotions de l’âme. Les passions de l’âme, à ses yeux, sont généralement l’effet d’une action du corps12 et impliquent la compréhension de ses fonctions et de ses mouvements. Elles sont causées par le mouvement des esprits animaux, ces petites particules sanguines criblées par le cerveau qui se déplacent très rapidement et poursuivent mécaniquement leur agitation en circuit fermé. Dans l’article XXVII des Passions de l’âme, Descartes les définit très exactement comme « des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits ».

18Pour Spinoza, jamais les passions de l’âme ne sauraient être causées par le corps, car il est impossible de concevoir comment un être matériel et étendu peut produire des effets sur un être immatériel et inétendu. L’action réciproque de deux natures totalement distinctes est incompréhensible. L’interaction entre les forces de l’âme et les mouvements du corps est une fiction qui met en rapport des termes ne relevant pas du même genre d’être. Pas plus que la volonté n’est d’essence mécanique, les mouvements corporels ne sont des états psychiques, de sorte qu’ils ne sauraient se mesurer et s’affronter.

  • 13 Éthique III, II.

19En montrant l’incommensurabilité des puissances intellectuelle et corporelle, Spinoza révoque la possibilité d’une action réciproque et ruine aussi bien l’idée d’une maîtrise de l’âme sur le corps que celle une domination du corps sur l’âme à travers les passions. Selon lui, « ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe) »13. C’est donc essentiellement sur le rôle du corps et de ses rapports avec l’esprit dans la passion que se joue la rupture avec ses prédécesseurs. Expliquer la passion, ce n’est pas comprendre l’action du corps. Certes, les affects passifs recouvrent, comme tout affect, une réalité physique et corporelle, car ils sont constitués en même temps (simul) par des affections du corps et par les idées de ces affections, mais la cause de la passion est à chercher ailleurs que dans le corps.

  • 14 Éthique II, XXI, scolie.

20Pour Spinoza, « l’esprit et le corps, c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue »14. Ils ne constituent pas deux substances distinctes, mais sont une seule et même chose qui s’explique de deux manières, soit par rapport à l’étendue, soit par rapport à la pensée. Ils n’interagissent pas l’un sur l’autre, ils agissent et pâtissent de concert. Pas plus que l’esprit ne produit des affections physiques, le corps n’est cause des idées. Toute idée d’interaction ou de causalité réciproque est donc écartée d’emblée. Si le corps et l’esprit sont une seule et même chose, à savoir l’homme, conçu tantôt sous l’attribut de l’étendue, tantôt sous l’attribut pensée, il existe certes une corrélation entre les deux modes d’expression, mais cette correspondance nécessaire entre les affections du corps et les idées de l’esprit ne saurait prendre la forme d’une interférence. Il faut donc rendre compte de la passion dans l’esprit par une cause mentale et de la passion dans le corps par une cause physique.

  • 15 Cf. Éthique III, III.
  • 16 Cf. Éthique IV, II.
  • 17 Cf. Éthique IV, IV.

21Ainsi les passions de l’esprit ne dépendent pas du corps, mais des idées inadéquates, tandis que les actions naissent des idées adéquates15. Pour les expliquer, il faut comprendre la formation d’idées inadéquates et mettre au jour les raisons pour lesquelles l’esprit n’est pas toujours cause totale de ses idées, mais seulement cause partielle. La raison des passions tient au statut ontologique de l’homme, à sa nature d’être fini qui ne peut éviter de subir des changements dont il n’est pas la cause adéquate. L’homme n’est qu’une partie de la Nature qui ne peut se concevoir sans les autres parties16. Les changements qui l’affectent ne peuvent donc pas toujours s’expliquer par les seules lois de sa nature17. Il est soumis à l’action de causes extérieures qui ne conviennent pas nécessairement avec sa nature, et il en pâtit.

22La mise en évidence de la cause des passions implique une double conséquence. D’une part, la maîtrise des passions ne saurait jamais être totale et définitive, comme le montrent la proposition IV de l’Éthique IV et son corollaire.

« Il ne peut pas se faire que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et ne puisse pâtir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature et dont il est cause adéquate. »
« De là suit que l’homme, nécessairement, est toujours sujet aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la nature et lui obéit et qu’il s’adapte autant que l’exige la nature des choses. »

23L’homme doit donc renoncer à l’illusion de la toute-puissance et cesser de croire que l’âme dispose d’un pouvoir absolu sur ses passions.

  • 18 Éthique V, III.
  • 19 Ibid., IV.

24D’autre part, la maîtrise des passions ne consiste pas en un empire de l’âme sur le corps, mais de l’âme sur elle-même. Le remède aux passions ne passe donc pas par un dressage ou une domestication du corps, mais par une médecine de l’âme, à savoir l’exercice du pouvoir de comprendre. En effet, « un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous en formons une idée claire et distincte »18. Ceci vaut pour tous les affects, car « il n’est pas d’affection du corps dont nous ne puissions former un concept clair et distinct »19. Ainsi Spinoza tourne le dos à la tradition quant à la nature de la cause des passions et de la thérapie qui s’ensuit. Exempt de toute responsabilité dans la formation des idées passionnelles confuses, le corps réhabilité recouvre son innocence et cesse d’être brimé. Mais, s’il n’est nullement la cause des passions, si le remède à leurs excès ne réside pas dans une action de l’esprit sur lui, est-ce à dire qu’il ne joue aucun rôle précis ?

LE RÔLE DU CORPS

25Si le corps n’est pas la cause des passions de l’esprit, il n’est pourtant pas hors jeu, il continue à exercer une action déterminante dans la vie affective. D’une manière générale, en effet, puisque l’esprit et le corps ne sont qu’un seul et même individu conçu de deux manières, le corps exprime dans le registre de l’étendue ce que l’esprit exprime dans le registre de la pensée. Par conséquent, l’analyse des passions peut tout aussi bien être menée d’un point de vue physique que d’un point de vue mental. Sur le plan psychique, la passion peut être comprise comme une idée mutilée ou confuse née d’une perception inadéquate du rapport entre ma nature et la nature extérieure. Sur le plan physique, elle peut être comprise comme une affection produite partie par mon corps, partie par les corps extérieurs, qui modifie la puissance d’agir en fonction de la nature favorable ou défavorable de la rencontre. Le spinozisme fonde ainsi la possibilité d’une double approche du phénomène affectif et autorise la pluralité des discours, sans exclusive. Il n’y a donc pas d’opposition entre le discours du médecin, du biologiste ou du neurologue sur les passions et celui du psychologue ou du psychanalyste.

26Deuxièmement, si l’affect est une réalité psychophysique impliquant à la fois une affection du corps et une idée de cette affection, il ne concerne pas nécessairement le corps et l’esprit de la même manière. En effet, si tous les affects sont dérivés de la triade primaire : désir, joie, tristesse, ils revêtent des dénominations différentes non seulement en fonction du rapport aux objets extérieurs, mais également en fonction du rapport principal au corps ou à l’esprit.

  • 20 Éthique III, XI, scolie.
  • 21 Ibid.
  • 22 XLII : L’allégresse « est une joie, qui en tant qu’elle se rapporte au corps, consiste en ceci que (...)

27Ainsi, le chatouillement ou la douleur, qui « se rapportent à l’homme quand une de ses parties est affectée plus que les autres »20, l’allégresse et la mélancolie qui « s’y rapportent quand toutes sont affectées à égalité »21, concernent avant tout le corps. Ces quatre affects sont d’ailleurs expressément référés au corps par Spinoza aussi bien au cours de l’explication de la définition III des affects dans la partie III que dans les propositions XLII et XLIII de la partie IV22. Bien qu’ils s’accompagnent de répercussions mentales vu que l’esprit en a nécessairement l’idée, ils s’enracinent avant tout dans le corps en tant qu’ils concernent des modifications qui touchent à la structure de mouvement et de repos qui le définit, et expriment un rapport d’équilibre ou de déséquilibre entre ses parties, selon qu’elles sont affectées à égalité ou non.

28Par conséquent, si le corps peut être le principe de certains affects, il s’ensuit que les moyens d’y remédier lorsqu’ils sont excessifs résident dans une modification de l’état du corps. La thérapie n’est donc pas seulement mentale et ne consiste pas uniquement à prendre une conscience claire et distincte de nos affects afin qu’ils cessent d’être des passions, elle est également physique. C’est pourquoi la philosophie pour Spinoza n’est pas une simple médecine de l’âme visant à éloigner la tristesse au profit de la joie de l’esprit qui trouve pleine satisfaction dans l’amour intellectuel de Dieu, elle est aussi une éthique corporelle.

  • 23 Cf. Éthique IV, scolie du corollaire II de la proposition XLV.

29Certes, Spinoza présente avant tout son éthique comme la déduction des choses « qui peuvent nous conduire comme par la main, à la connaissance de l’esprit humain et de sa suprême béatitude », néanmoins il jette en même temps les fondements d’une éthique corporelle qui vise à promouvoir les affects physiques joyeux et à chasser les passions tristes. Il existe ainsi des ébauches d’une éthique de l’allégresse (hilaritas), qui ferait pendant à la béatitude et à l’amour intellectuel de Dieu. On en trouve notamment des traces par exemple, dans le célèbre scolie23 où Spinoza établit une règle de vie hédoniste fondée sur un plaisir mesuré et esquisse une philosophie du corps qui ne se résume pas à une simple hygiène.

« Il n’y a certainement qu’une torve et triste superstition pour interdire de prendre du plaisir. Car en quoi est-il plus convenable d’éteindre la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? »

  • 24 Cf. Éthique III, XI, scolie.

30Il ne convient donc pas seulement de satisfaire les besoins physiques, mais de lutter contre la mélancolie, cette tristesse mauvaise qui se rapporte principalement au corps, en tant que ses parties sont toutes affectées à égalité24. C’est pourquoi l’éthique se fonde sur une règle de vie qui doit non pas proscrire mais prescrire le plaisir. Loin de prêcher l’ascétisme et l’abstinence, Spinoza élabore les contours d’une véritable sagesse physique et définit un usage du corps permettant de le recréer et de le récréer en développant ses aptitudes.

  • 25 Éthique IV, scolie du corollaire II de la proposition XLV.

« Il est d’un homme sage de se refaire et de se recréer en mangeant et buvant de bonnes choses modérément, ainsi qu’en usant des odeurs, de l’agrément des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des théâtres, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le corps humain se compose d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée pour que le corps soit également apte à tout ce qui suit de sa nature, et par conséquent pour que l’esprit soit lui aussi partout également apte à comprendre plusieurs choses à la fois. »25

  • 26 Cf. Éthique IV, XLIII.
  • 27 Cf. Éthique IV, XLIV, scolie.

31Spinoza insiste sur la recherche de plaisirs multiples et nouveaux, car il ne s’agit pas de se focaliser sur un seul sens ou sur une seule partie du corps et de les développer au détriment de l’ensemble. L’éthique corporelle ne vise pas le chatouillement (titillatio), cette joie qui peut être excessive et mauvaise en tant qu’elle se rapporte exclusivement à une partie du corps et empêche la diversification des aptitudes physiques26, mais l’allégresse (hilaritas) qui, elle, est toujours bonne, dans la mesure où elle implique que toutes les parties du corps sont affectées à égalité et conservent le même rapport de mouvement et de repos27.

  • 28 Cf. Éthique II, XIII, scolie : « C’est pourquoi, pour déterminer en quoi l’esprit humain diffère d (...)

32L’élaboration de cette éthique corporelle reste cependant très rapide au détour d’un scolie plus programmatique que didactique. Dans ces conditions, il est possible de se demander pourquoi Spinoza n’a pas davantage développé l’analyse de l’allégresse corrélativement à celle de la béatitude. Force est en effet de reconnaître l’existence d’un paradoxe qui hante sa philosophie. D’une part, Spinoza proclame que la puissance de l’esprit est fonction des aptitudes du corps et réhabilite la réflexion à ce propos en invitant à étudier la nature corporelle pour pouvoir comprendre celle de la mens28. Si l’esprit est l’idée du corps, il est clair que la perfection de l’idée est liée à celle de son objet et implique une investigation à son sujet.

  • 29 Cf. Éthique II, XIII, Lemme VII, scolie.

33Mais, d’autre part, il ne développe pas les recherches concernant l’action pratique du corps et son pouvoir propre, il se contente d’exposer des prémisses entre les propositions XIII et XIV de l’Éthique II, et confesse que son dessein n’est pas de traiter du corps ex professo et de manière prolixe29. Certes, la référence au corps reste toujours présente et fondamentale dans toute l’Éthique, néanmoins, Spinoza privilégie l’attribut pensée et écrit un De Mente plutôt qu’un De corpore, comme en témoignent aussi bien le titre de la partie II, que celui de la partie V. Si cette orientation d’analyse n’est pas l’indice d’un primat ontologique de l’esprit sur le corps, puisqu’ils constituent une seule et même chose exprimée sous deux attributs différents, il n’en demeure pas moins que l’Éthique est avant tout une aventure intellectuelle visant la puissance de l’entendement. Il s’agit alors de comprendre pourquoi l’éthique corporelle est réduite à la portion congrue.

34Le caractère lapidaire des analyses obéit, semble-t-il, à trois raisons majeures. Premièrement, il n’est sans doute pas utile de s’appesantir sur les règles de vie hédoniste, car elles relèvent du simple bon sens et s’accordent avec la pratique commune. À moins d’être superstitieux, les hommes ne boudent généralement pas leur plaisir et résistent autant qu’ils peuvent à la mélancolie. Spinoza l’affirme clairement :

  • 30 Éthique IV, XLV, scolie du corollaire II.

« Cette règle de vie convient excellemment avec nos principes et avec la pratique commune ; cette règle de vie, si elle n’est pas la seule, est donc la meilleure de toutes, et doit être recommandée de toutes les manières, et il n’est pas besoin d’en traiter plus clairement ni plus longuement. »30

  • 31 Cf. Éthique IV, XLV, scolie du corollaire II où Spinoza emploie à trois reprises le verbe delectar (...)

35Deuxièmement, l’allégresse ne fait pas l’objet de développement exprès, car elle est une aptitude corporelle difficile à développer. Il faut remarquer à cet égard que le scolie définissant la règle de vie hédoniste recommande de prendre du plaisir et de faire varier les jouissances, mais ne propose pas explicitement l’allégresse comme objectif31 Cet affect apparaît comme un modèle idéal, mais ne se rencontre guère en réalité. C’est du moins ce que confesse Spinoza :

  • 32 Éthique IV, XLIV, scolie.

« L’allégresse que j’ai dite être bonne, est plus facile à concevoir qu’à observer. »32

  • 33 Cf. Éthique III, définitions des affects, IV.

36Si le salut de l’âme est difficile autant que rare, celui du corps l’est également. Car les hommes sont la plupart du temps en proie à des affects qui ne concernent qu’une partie du corps et font une fixation sur eux. Le chatouillement (titillatio) empêche ainsi l’allégresse de naître. Dans une certaine mesure, il est au corps ce que l’admiration est à l’esprit, à savoir une idée fixe qui n’est pas rattachée à une autre idée33.

  • 34 Cf. Éthique III, II.
  • 35 Éthique V, préface G. II, p. 279.
  • 36 Cf. § 5.
  • 37 Au début de la préface de l’Éthique V, Spinoza estime que la médecine, en tant qu’art de soigner l (...)

37Troisièmement, la sobriété des propos spinozistes révèle peut-être la difficulté de déterminer la puissance exacte de la nature corporelle. Spinoza se heurte en effet aux limites de la science et de l’expérience de son temps et confesse dans un scolie devenu célèbre34 que nul ne sait ce que peut le corps et ne connaît sa structure de telle sorte qu’il puisse expliquer toutes ses fonctions. Sans doute prévenu par l’exemple malheureux de Descartes qui a « adopté une hypothèse plus occulte que toute qualité occulte »35 pour rendre compte de l’union de l’âme et du corps et de leur interaction par le biais de la glande pinéale, Spinoza ne se risque pas à avancer des thèses hasardeuses qui ne puissent être confirmées par l’expérience et l’anatomie. Mais, du même coup, sa philosophie reste elliptique à ce sujet, comme si l’extraordinaire puissance du corps condamnait momentanément l’esprit à l’impuissance. La médecine et la mécanique qui, dans le Traité de la réforme de l’entendement36, devaient permettre d’atteindre la perfection d’une nature supérieure, aux côtés de la philosophie morale et de la science de l’éducation, n’ont pas fait l’objet d’écrits spécifiques et ont été laissées de côté37.

38Spinoza, néanmoins, esquisse les contours d’une investigation concernant une éthique corporelle. À l’esprit sain dans un corps sain, il substitue le corps allègre et l’esprit joyeux, comme deux versions physique et mentale de la même puissance de l’homme. Loin d’être la cause du divorce entre l’âme et le corps, les affects manifestent leur unité dans la passion comme dans l’action et expriment le retentissement des changements désirés ou subis, selon qu’ils sont causés en tout ou partie par nos appétits.

Notes

1 Anthropologie d’un point de vue pragmatique, § 80.

2 Éthique III, définition III.

3 C’est ce qui ressort notamment d’Éthique II, XIII, postulat I : « Le corps humain est composé d’un très grand nombre d’individus (de nature diverse), dont chacun est très composé. » ; et d’Éthique II, XIII, postulat III : « Les individus composant le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières. »

4 Éthique III, préface, G. II, p. 137.

5 L’âme et ses passions, les passions et les erreurs de l’âme, § 5.

6 Éthique III, préface, G. II, p. 138.

7 Traité politique, I, IV.

8 Éthique III, préface.

9 Éthique III, définitions des affects, XLVIII, explication.

10 Cf. Éthique III, LVI : « De la joie, de la tristesse et du désir, et par conséquent de tout affect qui en est composé, comme le flottement de l’âme, ou bien qui en dérive, à savoir l’amour, la haine, l’espérance, la crainte, etc., il y a autant d’espèces qu’il y a d’espèces d’objets qui nous affectent. »

11 Éthique III, LVI, scolie.

12 Cf. Passions de l’âme, I, 2.

13 Éthique III, II.

14 Éthique II, XXI, scolie.

15 Cf. Éthique III, III.

16 Cf. Éthique IV, II.

17 Cf. Éthique IV, IV.

18 Éthique V, III.

19 Ibid., IV.

20 Éthique III, XI, scolie.

21 Ibid.

22 XLII : L’allégresse « est une joie, qui en tant qu’elle se rapporte au corps, consiste en ceci que toutes les parties du corps sont affectées à égalité. » La mélancolie « est une tristesse qui, en tant qu’elle se rapporte au corps consiste en ceci que la puissance du corps se trouve absolument parlant diminuée ou contrariée. » XLIII : « Le chatouillement est une joie qui, en tant qu’elle se rapporte au corps, consiste en ceci, qu’une ou quelques-unes de ses parties sont plus affectées que les autres. »

23 Cf. Éthique IV, scolie du corollaire II de la proposition XLV.

24 Cf. Éthique III, XI, scolie.

25 Éthique IV, scolie du corollaire II de la proposition XLV.

26 Cf. Éthique IV, XLIII.

27 Cf. Éthique IV, XLIV, scolie.

28 Cf. Éthique II, XIII, scolie : « C’est pourquoi, pour déterminer en quoi l’esprit humain diffère des autres, et l’emporte sur les autres, il nous est nécessaire de connaître, comme nous l’avons dit, la nature de son objet, c’est-à-dire du corps humain. »

29 Cf. Éthique II, XIII, Lemme VII, scolie.

30 Éthique IV, XLV, scolie du corollaire II.

31 Cf. Éthique IV, XLV, scolie du corollaire II où Spinoza emploie à trois reprises le verbe delectari, mais où le terme hilaritas ne figure pas.

32 Éthique IV, XLIV, scolie.

33 Cf. Éthique III, définitions des affects, IV.

34 Cf. Éthique III, II.

35 Éthique V, préface G. II, p. 279.

36 Cf. § 5.

37 Au début de la préface de l’Éthique V, Spinoza estime que la médecine, en tant qu’art de soigner le corps, ne concerne pas son propos et affiche son intention de se consacrer exclusivement à la puissance de l’entendement.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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