1Le 5 octobre 1787, Goethe écrit de Rome : « Platon ne voulait souffrir aucun disciple ignorant de la géométrie. Si j’étais à même de fonder une école, je n’y souffrirais personne qui n’eût choisi, pour s’y consacrer sérieusement et spécialement, quelque science naturelle »1. Le voyage de Goethe en Italie, entrepris en 1786 et qui ne prit fin qu’en juin 1788 par son retour à Weimar, fut l’occasion d’un premier épanouissement décisif des talents de naturaliste du poète. Les études de botanique et d’anatomie comparée auxquelles Goethe se consacra durant cette période fournirent un ensemble de matériaux qui servirent bientôt de base à la rédaction de textes aussi importants que la Métamorphose des plantes (1789) ou l’Introduction préliminaire à un système d’anatomie comparée (1795). La célèbre Théorie des couleurs naquit également d’observations que favorisa l’éclatante lumière des sites méditerranéens. On comprend aisément, dès lors, que ce voyage en Italie ait amené le poète qu’était déjà Goethe et le philosophe qu’il hésitera toujours à devenir, à poser cette exigence : que quiconque prétend dire le sens du monde et s’enquérir de la constitution de ce sens s’efforce d’abord d’être un naturaliste rigoureux, appliqué sans relâche à l’objet qu’il s’est choisi.

2C’est sans nul doute par cette exigence, qui demeurera prégnante tout au long de son existence, que Goethe se détache comme figure à la fois archétypale et pourtant singulière de la Naturphilosophie . Goethe, en effet, aborde la philosophie de la nature en homme du XVIII^e siècle, féru de taxonomie et familier des travaux méthodiques de Buffon et de Linné, plutôt qu’en penseur post-kantien soucieux de prendre en charge l’héritage criticiste et d’intégrer celui-ci dans une démarche spéculative qui en dépasserait les apories. Loin de nous pourtant l’intention d’accuser sans nuance les points de divergence entre Goethe et les penseurs contemporains de sa maturité intellectuelle (1786-1832). Si Goethe valut à ce point comme figure emblématique d’une culture allemande qui s’accomplissait sous l’orbe de la littérature et de la philosophie, c’est qu’il participait évidemment de ce que Jan Patoçka a appelé l’effort de « restauration de la vie »2 propre au romantisme et à l’idéalisme allemands. Néanmoins, on n’ignore pas la sentence cruelle par laquelle Goethe voulut sceller le sort du romantisme iénaen et de ses avatars : « J’appelle classique ce qui est sain, et romantique ce qui est malade »3. Les fortunes et infortunes de ce verdict ont conduit, suivant les époques et les aléas de la critique, à en minimiser la portée, à en contester la lucidité ou à en exploiter sans vergogne le laconisme. Puisqu’il n’est pas de notre propos ici d’en analyser la signification précise et encore moins les présupposés, nous nous contenterons de prendre acte de cette opposition qui, si elle ne fut pas toujours exprimée en des termes aussi tranchants, n’a pourtant jamais cessé de se réitérer tout au long de la correspondance et de l’œuvre de Goethe.

3Plus troublant sans doute paraîtra le fait que cette critique du romantisme ait été précédée d’une accusation semblable, réduisant l’adversaire à une victime de quelque pathologie, accusation portée cette fois à l’encontre de la pensée hégélienne. Lorsque Hegel et Goethe se rencontrèrent à Weimar le 18 octobre 1827, Goethe soutint hardiment que la pratique de l’Aufhebung valait comme symptôme d’une « maladie » et qu’« un esprit atteint de dialectique pourrait trouver sa bienfaisante guérison dans l’étude de la nature »4. Or, il n’est que de parcourir la correspondance ou les écrits autobiographiques de Goethe pour saisir combien l’appel aux vertus curatives de la pratique des sciences naturelles s’apparente à une invocation de la fiabilité de l’expérience sensible opposée à la témérité spéculative de l’idéalisme. Hegel l’avait compris très tôt, comme en témoigne ce passage d’une lettre à Schelling écrite en 1807 : « Par haine contre l’idée (...), [Goethe] s’en tient entièrement au point de vue empirique au lieu de le dépasser pour parvenir au concept »5. Ce souci de l’empirisme, dont nous préciserons sous peu la portée, s’était déjà manifesté dans la correspondance de Goethe alors que celui-ci nourrissait certaines méfiances à l’égard de la philosophie schellingienne de l’identité. Ainsi, il écrit à Schiller, à propos des Idées pour servir à une philosophie de la nature : « Je me demande en quoi je puis m’intéresser à une idée qui me contraint à sacrifier une partie de ma provision d’observations positives »6. Ou encore, d’une manière plus générale : « Les philosophes de la nature (...) veulent nous mener du haut en bas (...). Je ne trouve mon salut que dans l’intuition sensible »7. On l’a compris, la défiance de Goethe à l’égard des grands systèmes idéalistes comme de la Naturphilosophie s’autorise d’une insatisfaction fondamentale quant à la méthode dont usent les pensées de ce type. Il n’en reste pas moins vrai que Goethe a maintenu des relations parfois ambiguës, dans une certaine mesure avec l’idéalisme systématique hégélien, mais aussi et surtout avec la Naturphilosophie que pratiquaient Schelling, Steffens, Oken ou des chercheurs tels que Gottlob Werner ou Johann Wilhelm Ritter. Goethe, on le sait, souscrivit à l’explication neptuniste des processus géologiques que défendait Werner, tandis qu’il suivit toujours avec intérêt l’élaboration par Ritter de la théorie du galvanisme universel, tout en s’effrayant des prolongements spéculatifs que celui-ci donnait à ses expériences et qui culminèrent dans les Fragments posthumes tirés des papiers d’un jeune physicien.

4Pourtant, les arcanes de ce rapport de Goethe à la Naturphilosophie sont, croyons-nous, moins impénétrables qu’il n’y paraît au premier abord. Il nous semble en effet que l’intérêt que Goethe a nourri tout au long de son existence pour la spéculation philosophique de son temps est analogue aux rapports qu’entretint Husserl avec l’idéalisme allemand classique (de Kant à Hegel)8. A l’instar de Husserl, Goethe a toujours contesté la valeur scientifique de l’idéalisme et de la Naturphilosophie. En anticipant sur l’introduction de ce terme dans la terminologie philosophique par Dilthey, nous pensons pouvoir soutenir que les grands systèmes philosophiques apparaissaient à Goethe comme autant de Weltanschauungen, d’« idéologies »9. Le peu d’attention que ces systèmes consacrent à toute la densité de l’empirie les condamne à ne proposer que des reconstructions du monde réel, plus ou moins exactes selon les occurrences mais cependant jamais fondées scientifiquement, sur la base de partis pris dogmatiques justifiés a posteriori par leur conformité à des données non interrogées qui, en tant que telles, sont déjà dépendantes des options spéculatives qu’elles sont pourtant censées éprouver. La décision métaphysique anticipe la thématisation du phénoménal et se ménage par-là la possibilité de soumettre les « phénomènes » aux partis pris de la pensée, au point qu’ils en deviennent l’occasion plus que l’épreuve. Pour peu que l’expérience du phénomène ne soit pas interrogée et qu’il ne soit pas fait droit à la teneur de l’apparaître dans toute sa densité, il y a de la dérision à prétendre que l’on ne fait pas d’hypothèses. Goethe n’hésita jamais à souligner la filiation paradoxale qui conduit de la mathesis universalis à la Naturphilosophie spéculative et qui ne fait que consacrer le règne de l’hypothèse. Or, « les hypothèses de toute nature empêchent l’anatheôrismos, la contemplation répétée, l’observation des objets, des phénomènes sous tous leurs aspects »10.

5Nous reviendrons, bien entendu, sur l’analyse par Goethe de l’expérience sensible, fondement de sa prétention de Naturphilosoph à la rigueur scientifique. Mais il convient tout d’abord de souligner que s’il se dirige vers une réduction de toute vision spéculative du monde, Goethe n’en condamne pas pour autant à l’inanité les idéologies qu’il côtoie. En effet, Goethe n’a jamais nié que certaines idéologies, telles que, par exemple, la philosophie schellingienne de l’identité avec laquelle sa pensée a toujours conservé d’indéniables affinités, aient pu accéder anticipativement à une certaine vérité. Cependant, l’évaluation de la validité éventuelle d’une idéologie suppose l’élaboration d’une philosophie scientifique de la nature qui non seulement statue en droit sur la pertinence de l’idéologie en question, mais, en outre, la fonde en termes scientifiques. Aussi aucune spéculation idéaliste ne saurait-elle valoir comme premier aiguillon d’une Naturphilosophie qui se voudrait science rigoureuse. Les premiers pas de celle-ci supposent la réduction de celle-là. Mais il n’en demeure pas moins vrai qu’une fois posées les bases de sa scientificité, la pensée de Goethe pourra nourrir ses premières conclusions d’une Naturphilosophie idéologique qu’elle sera alors à même de justifier scientifiquement comme anticipativement valide et ce parce que, précisément, elle aura acquis cette capacité de fondation par la rigueur de la méthode qui aura présidé à sa propre édification. En fait, les théories spéculatives ne sont pour Goethe que des « approximations »11 engendrées par la précipitation, celle-là même qu’il reprochait notamment à Schiller, resté, par bien des aspects, trop kantien à son goût. Si Schiller péchait par précipitation, c’est qu’il ressemblait « à tous les hommes qui procèdent trop d’après l’idée »12. Or, cette précipitation, notons-le bien, est le fait de l’histoire : l’urgence du temps exige de tout homme l’engagement de la pensée, le pari pour une vision du monde susceptible de répondre aux crises de l’histoire (en l’occurrence l’urgence d’une restauration de la vie). Mais l’idéologie suscitée par l’appel du temps n’a de valeur que relative. Goethe le sait qui prétend à l’étude phénoménologique de l’essence éternelle. Dans la mesure même où son art se nourrissait de cette rigueur d’homme de science attentif à l’intuition sensible, Goethe pouvait affirmer au soir de sa vie : « Arts et sciences m’ont protégé, et j’ai pu, en partant de là, venir aussi en aide à Schiller »13.

6Si donc Goethe se démarque de la Naturphilosophie de son temps par une exigence fondamentale de rigueur scientifique et par sa prétention à préserver la theoria des aléas du temps, c’est qu’il ne tolère d’autre base pour son étude de la nature que celle de l’expérience. Pour Goethe, s’en tenir à la donation originaire d’une expérience vécue signifie tout d’abord, nous le savons déjà, que l’on se garde de toute hypothèse qui vaudrait tout à la fois comme le symptôme et la réalisation concrète d’une indiscipline de la subjectivité connaissante. Goethe n’a jamais hésité à se faire le chantre d’une certaine passivité de l’esprit susceptible de restituer à la perception tous ses droits et de la ramener à sa vocation première : l’accueil de la manifestation mondaine. De Rome, il écrit à Herder : « Tant que je resterai ici, je veux ouvrir les yeux, voir en toute modestie et attendre ce qui se formera dans mon âme »14. Cependant, ce souci d’un laisser-être de l’objet naturel ne se réduit nullement à une épistémologie empiriste qui signerait la faillite de tout rationalisme. Il ne s’agit pas, pour Goethe, de faire de l’esprit une tabula rasa qui, au mieux, n’aurait pour tâche que d’élaborer une classification hasardeuse et pour ainsi dire arbitraire des impressions éprouvées. C’est justement parce qu’il ne pouvait souscrire à une telle théorie de la connaissance que Goethe s’est très vite déclaré insatisfait d’un système taxologique tel que celui proposé par Linné, en ce que cette classification demeurait dépendante des déterminations extérieures de l’objet étudié : « Cette manière de procéder m’est toujours apparue comme une sorte de mosaïque où l’on place une pierre à côté d’une autre pour produire à partir de mille éléments isolés l’apparence d’une image ; et dans ce sens, cette exigence m’était en quelque sorte contraire »15. Une telle classification ne naît pas tant de l’objet lui-même que de l’information aléatoire d’une conscience inerte par l’accumulation de caractéristiques subsidiaires. Dès lors, cet empirisme de la factualité ne peut produire, en guise de science, qu’un discours aussi artificiel que celui élaboré par les démiurges de l’hypothèse. Dans un cas comme dans l’autre, l’objet perçu fait les frais d’un savoir qui lui reste extérieur. Qu’elle naisse du hasard ou d’une volonté de puissance, la science s’installe dans le contingent, fût-ce à son insu.

7La science rigoureuse, qui seule révélerait une vérité pérenne, suppose un autre type de connaissance. À vrai dire, un tel idéal scientifique exige simplement que l’on restitue à l’empirie toute sa densité. Ce n’est qu’à cette condition que l’expérience et l’étude du phénomène deviennent susceptibles de transcender toute détermination historiciste et toute contingence. Qu’est-ce donc que l’expérience sensible, au sens le plus riche, pour Goethe ? Deux textes essentiellement nous renseignent sur la compréhension goethéenne de l’expérience. Il s’agit de Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt (1792)16 et de Erfahrung und Wissenschaft (1798)17.

8Le texte de 1792 pose que l’expérience vaut comme moyen terme entre le sujet et l’objet. Dans l’observation ou l’expérience sensible (Goethe utilise indifféremment Erfahrung et Versuch), l’objet manifeste sa disponibilité pour la connaissance et le sujet révèle son aptitude à saisir la chose même : « Du moment où l’attention d’un homme doué de sens sains et pénétrants est attirée sur certains objets, dès lors il est porté à observer, et propre à le faire avec succès »18. Néanmoins, l’expérience commune du vécu quotidien est toujours encline à s’oublier elle-même en ce qu’elle a de plus originaire, à s’effacer en tant que pure expérience au profit de prises de position existentielles qui enferment le rapport à l’objet perçu dans le registre du plaisir ou du déplaisir, de l’attraction ou de la répulsion, de l’utilité ou du danger. Or, note Goethe, « cette manière si naturelle d’envisager et d’apprécier les choses paraît aussi facile que nécessaire, et cependant elle expose l’homme à mille erreurs qui l’humilient et remplissent sa vie d’amertume »19. En effet, l’attitude naturelle que décrit Goethe au seuil de ce texte ne permet pas à l’homme de « se faire une idée assez nette de l’objet en lui-même, de ses parties et de ses rapports »20, mais le conduit à considérer « les objets qui l’entourent (...) de prime abord dans leurs rapports avec lui-même »21. La naïveté de l’attitude naturelle pré-scientifique occulte le procès de l’adresse phénoménale de l’objet dans l’expérience. Les hommes de science qui voudront amener en pleine lumière ce procès, c’est-à-dire la manifestation constitutive de l’objet, devront mettre en suspens l’attitude naturelle : « C’est une tâche infiniment plus malaisée que prennent en charge ceux dont le vif élan vers la connaissance aspire à observer les choses de la nature pour elles-mêmes et dans leurs rapports entre elles : car bientôt le critère leur fait défaut qui leur venait en aide lorsqu’ils considéraient les choses par rapport à eux-mêmes. Il leur manque ce critère du plaisir et du déplaisir, de l’attrait et de la répulsion, de l’utilité et de la nuisance : il leur faut y renoncer entièrement, ils doivent, en êtres indifférents et en quelque sorte divins, chercher et examiner ce qui est et non pas ce qui convient »22.

9Dans Erfahrung und Wissenschaft, Goethe opère ainsi une distinction entre le phénomène empirique (das empirische Phänomen) et le phénomène scientifique (das wissenschaftliche Phänomen)23, le second ne niant pas le premier mais le dépassant pour en manifester l’implicite. En accédant au phénomène scientifique, le « sens commun (...) se risque à s’exercer dans une sphère supérieure »24. Or, la sphère supérieure de la phénoménalité scientifique ne se définit pas seulement négativement par la mise en suspens de toute prise de position existentielle, mais aussi positivement par une activité scrupuleuse de la raison. Il revient en effet à l’homme de science de complexifier l’expérience naturelle par une extension et une répétition de l’observation : « Quelle que soit la valeur d’une expérience isolée, écrit Goethe dans l’opuscule de 1792, elle n’acquiert toute son importance que lorsqu’elle est réunie et rattachée à d’autres essais »25. Il conviendra donc de répéter une expérience, de s’enquérir d’une multiplicité d’occurrences du phénomène étudié. Cette exigence du phénomène scientifique, c’est-à-dire de la manifestation de l’objet d’expérience en tant qu’elle est thématisée pour elle-même, est déterminée par le résultat escompté : la saisie du phénomène pur (das reine Phänomen)26. Erfahrung und Wissenschaft explicite ce que Der Versuch als Vermittler savait déjà sans l’affirmer : « Le phénomène pur est finalement là, résultat de tous les acquis et de toutes les expériences. Il ne peut jamais être isolé, mais apparaît dans une succession continue des phénomènes »27.

10Qu’est-ce donc que ce phénomène pur que Goethe nommera aussi, et même le plus souvent, le phénomène originaire (das Urphänomen) ? On l’a déjà compris, c’est d’un universel qu’il est ici question, un universel que l’on dégage à même la multiplicité des faits particuliers. C’est ainsi qu’on pourra lire dans les Annales : « Le général c’est le cas unique ; le particulier, des millions de cas »28, ou encore : « Le particulier, c’est le général apparaissant sous diverses conditions »29.

11Mais cette première approche du phénomène pur ou Urphänomen demeure relativement superficielle. L’importance accordée par l’épistémologie goethéenne au phénomène originaire et le rôle que celui-ci joue dans l’élaboration effective de la science rendent nécessaire une définition plus précise. Or, l’une de ses premières intuitions de ce que peut être un phénomène originaire est évoquée par Goethe dans une relation, datée du 17 avril 1787, de l’Italienische Reise. Goethe se trouve alors à Palerme et, préoccupé de botanique, visite le Jardin Public. Relevons ce texte célèbre : « Les nombreuses plantes que d’habitude je ne vois qu’en caisse et en pots, et même la plus grande partie de l’année en serre, poussent ici en plein air, joyeuses et vivaces, et, parce qu’elles remplissent facilement leurs destinations, nous les déchiffrons plus facilement. À la vue de tant de créatures neuves et renouvelées, mon ancienne lubie me revint à l’esprit. Ne pourrais-je pas découvrir parmi cette troupe la plante primitive (die Urpflanze) ? Une pareille plante doit bien exister ! À quoi sans cela reconnaîtrais-je que telle ou telle forme (dieses oder jenes Gebilde) est une plante, si elles n’étaient pas toutes formées d’après un modèle ? »30.

12Notre compréhension de l’Urphänomen passe en l’occurrence par la définition de l’Urpflanze, phénomène pur de la science botanique. Mais doit-on prendre Goethe au mot lorsqu’il évoque la possibilité de découvrir la plante originaire dans le Jardin de Palerme ? Non, cela va de soi. Goethe ne prétend nullement que l’une de ces plantes, matériellement individualisée, soit susceptible de se manifester comme plante originaire. Le problème se pose en des termes radicalement différents. La question est celle du fondement de notre perception et de notre connaissance des individualités que nous ramenons spontanément sous un concept générique. La plante originaire, autrement dit, est l’essence de la plante, ce qui définit toutes plantes, quelles que soient leurs déterminations singulières et, par-là, accidentelles. La tournure toute platonicienne de l’argumentation avancée par Goethe pour marquer l’urgence d’une mise en évidence de l’idée, nous conduit à octroyer un statut eidétique à la plante originaire31. La constance du phénomène pur, que l’on dégage par l’élévation du phénomène empirique au degré du phénomène scientifique, c’est-à-dire par la constitution d’un regard strictement théorique ou contemplatif porté sur une multiplicité de phénomènes analogues, fait signe vers une logique de l’expérience.

13Dès lors, la question du phénomène originaire, compris comme l’essence d’un phénomène empirique, se déplace. Il s’agit maintenant d’interroger le statut de cette logique eidétique qui structure notre expérience sensible. Sans doute est-il judicieux de prolonger notre réflexion à partir d’une note de Goethe portant sur l’Urphänomen et extraite des Annales. Dans ce texte, Goethe caractérise l’Urphänomen en ces termes :

« idéal - réel - symbolique - identique.
Idéal en tant que connaissance dernière,
réel en tant que connaissance,
symbolique parce qu’il comprend tous les cas,
identique avec tous les cas »32.

14Que le phénomène pur soit idéal n’est pas pour nous surprendre. Nous savons qu’il incarne l’essence du phénomène que l’homme de science doit dégager et porter au concept. Il apparaît en tant que tel comme but et accomplissement de sa recherche. Que ce même phénomène pur soit réel n’est pas plus déconcertant. Loin d’être une simple fiction, il est au principe même de notre perception et structure celle-ci. Plus problématique, cependant, est le commentaire laconique qui accompagne cette seconde caractérisation : « en tant que connaissance ». Qu’est-ce à dire ? Faudrait-il comprendre la réalité du phénomène pur comme dérivant immédiatement d’une action constituante des catégories transcendantales de notre entendement ? Le phénomène pur n’accède-t-il à la réalité, et par là au sens, qu’à condition de n’avoir d’autre foyer qu’une subjectivité constituante ? La question ne saurait être purement oratoire dans la mesure où le texte entretient lui-même l’ambiguïté et où le sens précis des deux autres qualificatifs (« symbolique » et « identique ») dépend directement de celui du caractère « réel ».

15Or, il nous semble que Goethe ne pouvait souscrire à une interprétation kantienne, ni anticiper sur une interprétation néo-kantienne, du rapport entre le sujet connaissant et son objet phénoménal. De nombreux textes, en effet, témoignent de la valeur perceptive de l’Urphänomen. Avant même son départ pour l’Italie, Goethe évoque, dans une lettre datée du 9 juillet 1786, « une perception de la forme essentielle »33. Cette perception du phénomène pur suppose que celui-ci soit toujours présent et agissant au cœur de notre expérience quotidienne du monde, même s’il y demeure implicite. En d’autres termes, nous avons une intuition immédiate de l’Urphänomen, intuition que le travail scientifique met en évidence au prix d’une suspension de l’attitude naturelle que décrit Der Versuch als Vermittler. Dans sa Farbenlehre, Goethe parlera d’une « vue intuitive » du phénomène pur. Nous citons un passage particulièrement éclairant du paragraphe 175 de la Farbenlehre : « Les phénomènes que nous percevons par nos sens ne sont le plus souvent que des cas qui, avec quelque attention, peuvent être rattachés à des rubriques générales connues empiriquement. Celles-ci, à leur tour, se classent sous des rubriques scientifiques qui elles-mêmes renvoient à un niveau supérieur et ainsi portent à notre connaissance certaines conditions indispensables du phénomène. C’est à partir de là que, peu à peu, tous les phénomènes apparaissent soumis à des règles et à des lois supérieures qui se révèlent non par des mots et des hypothèses à notre entendement, mais par des phénomènes à notre vue intuitive (sondern gleichfalls durch Phänomen dem Anschauen offenbaren). Nous nommons ceux-ci des phénomènes primordiaux, car rien dans ce qui se manifeste visiblement n’est au-dessus d’eux »34. Le phénomène pur est donc à la fois condition de possibilité de la phénoménalité et noyau ultime de celle-ci. Autrement dit, l’essence de l’objet qui se manifeste et dont, dès lors, nous faisons l’expérience, nous apparaît. Nous la saisissons par une vue intuitive.

16Cette théorie du phénomène pur, qui révèle le sens de la méthode et de l’épistémologie de Goethe, fut le thème central de la correspondance — extraordinairement dense — qu’ont entretenue Goethe et Schiller durant le mois de janvier 1798. Les 12 et 19 janvier, Schiller adresse à Goethe deux lettres du plus haut intérêt. C’est dans l’intervalle de temps qui sépare la réception de ces deux lettres que Goethe écrivit Erfahrung und Wissenschaft (le 15 janvier). Ce texte s’est ainsi nourri de la correspondance avec Schiller et en a, en retour, suscité le prolongement. Or, dans sa lettre du 12 janvier, Schiller qualifie la méthode de Goethe d’« empirisme rationnel »35. On n’a sans doute jamais mieux caractérisé le fondement de la science goethéenne. Si Goethe a approuvé cette définition de sa méthode, c’est qu’elle exprimait au mieux la prépondérance qu’il accorde à cette observation toute simple : l’essence se manifeste et il nous est donné de la reconnaître. Qu’il y ait là sujet à proclamer l’alliance de l’empirie et de la raison ou, plus exactement, leur co-appartenance, c’est ce que suggère encore Schiller lorsque, dans cette lettre du 19 janvier qui ne pouvait que réjouir Goethe, il résume ainsi l’opinion de ce dernier : « Le phénomène pur (...) ne fait qu’un avec la loi objective de la nature »36. La logique du phénomène se fait rationalité de la nature objective apparaissante. On comprend mieux, dès lors, que l’établissement d’une Naturphilosophie sur la base d’une scientificité rigoureuse suppose une restitution de toute sa densité à l’empirie. L’empirisme de Goethe n’est pas un empirisme de la factualité, mais un empirisme des essences qui sait voir une rationalité plus fondamentale que celle de la mens  : la rationalité intramondaine, cette raison du monde qui se donne comme condition de possibilité de notre expérience. C’est dans l’empirie que gît la vérité éternelle du monde. Goethe aimait à le répéter : « Ne cherchons rien au-delà des phénomènes : ils sont à eux-mêmes la théorie »37. Nous pouvons à présent en revenir au texte des Annales cité plus haut pour avancer ceci : si le phénomène pur peut être dit réel par son rapport à la connaissance, c’est qu’il fonde celle-ci en s’offrant à elle. L’Urphänomen est toujours déjà présent à la conscience qui fait l’expérience du monde et sa réalité s’inscrit dans le registre de l’évidence pour qui se voue à la connaissance. En outre, l’essence phénoménale ou la pureté du phénomène s’identifie avec tous les cas particuliers, avec chaque occurrence singulière d’un phénomène, car elle est toujours leur être fondamental, leur vérité ultime, effective en chacun d’eux. Enfin, si le phénomène pur est qualifié de symbolique, si Goethe soutient qu’il « comprend » tous les cas particuliers, c’est qu’il est en lui-même le principe du développement de chacun.

17Avec cette dernière qualification de l’Urphänomen (le caractère symbolique), nous sommes, en fait, renvoyés à un mouvement du discours scientifique goethéen qui répond à la remontée du phénomène empirique jusqu’au phénomène pur en élaborant une description de la constitution des phénomènes empiriques par l’intelligibilité eidétique. Les sciences de la nature ne peuvent clore leur discours sur l’exposé d’essences qui structurent notre expérience naturelle. Il leur revient encore de dire l’actualisation continue des phénomènes purs dans le foisonnement des phénomènes sensibles. Ainsi, Goethe assigne à la science la tâche de saisir la dynamique des essences en tant que puissance de différenciation dans le particulier. Botaniste, il ne lui suffit pas de découvrir l’Urpflanze, il lui faut encore décrire l’ordre des métamorphoses de celle-ci. Il en ira de même dans le cadre de ses travaux d’anatomie comparée, où il esquisse une description du monde animal (et humain) au départ de l’Urtier (équivalent de l’Urpflanze) ; dans le cadre de son optique, où il expose la constitution des couleurs sur la base de ce phénomène pur qu’est la médiation de la lumière et de l’obscurité ; ou même dans sa géologie où il entrevoit un Urstein38 et se met en quête de ses modifications. Le paragraphe 175 de la Farbenlehre, encore une fois, est explicite : les phénomènes primordiaux « sont parfaitement aptes à nous faire revenir par degrés, le long de la voie par laquelle nous nous étions élevés, jusqu’au cas le plus commun »39. Les sciences de la nature ne peuvent se borner à l’universalité statique et synchronique de l’universel, mais doivent encore en saisir la diachronie et révéler à même les métamorphoses de l’Urphänomen son désir et sa puissance de différenciation. C’est donc parce que le phénomène pur est un universel en mouvement qu’il doit aussi valoir comme loi génétique, symbole qui comprend tous les cas.

18La Naturphilosophie de Goethe est une recherche méthodique d’une rationalité pure qui structure le phénomène empirique et, par là même, se manifeste. Son empirisme des essences, qui répond à sa prétention à la rigueur scientifique, la fonde à décrire la constitution du phénomène naturel. Goethe savant a su se garder des lourdeurs spéculatives qui entachent les travaux de la plupart de ses contemporains. Il est parvenu, nous semble-t-il, à redonner un sens au phénomène, et ce au prix d’une seule audace, que nous ne pouvons certes pas lui reprocher : plutôt que de suivre, comme d’autres avant lui, une voie hasardeuse entre Hume et Wolff, c’est Hume et Platon qu’il a fait se rejoindre. Il se pourrait bien que cette voie-là soit à même de nous conduire, aujourd’hui encore, à une authentique phénoménologie de la nature.