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Philosophies de la nature

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Olivier Bloch

Deuxième journée

Schelling. Du processus naturel au processus mythologique

Jean-François Marquet

Texte intégral

1La relation de Schelling à la philosophie de la nature pose une curieuse énigme. Pour ses contemporains comme pour la postérité, Schelling apparaît, en effet, comme le représentant par excellence, sinon même comme le père fondateur, de la Naturphilosophie au point que ce terme a parfois été utilisé (y compris par lui-même) pour désigner l’ensemble de son système — cela, du moins, jusqu’en 1806. Passé cette date, en effet, la philosophie de la nature subit une éclipse quasi totale, aussi bien dans les publications (rares) que dans les brouillons et les cours (toujours abondants) de notre auteur. On peut donc se demander légitimement où elle a bien pu passer, et c’est à cette question que les pages qui suivent voudraient apporter un élément de réponse : en montrant que c’est la philosophie de la mythologie qui a recueilli les éléments laissés vacants par l’éclipse de la philosophie de la nature, et aussi que ce virage au mythe était déjà contenu en germe dans les écrits de 1801-1806.

  • 1 Sämtliche Werke (= SW), ed. Cotta, XI, p. 246.

2Rappelons tout d’abord que pour le dernier Schelling, la mythologie apparaît comme une « religion sauvage », « de même qu’en allemand on appelle Wildfeuer [feu sauvage] le feu naturel du ciel, Wildbäder [thermes sauvages] des eaux naturellement chaudes »1. La mythologie est donc une religion naturelle, non pas cependant au sens classique du terme, mais au sens d’une religion se produisant dans l’esprit de manière spontanée, aveugle et purement immanente, et à laquelle on est en proie sans pouvoir l’esquiver. La religion révélée repose sur la foi, i.e. sur la libre adhésion à la « bonne nouvelle » d’une libre décision de l’Absolu ; la mythologie, au contraire, a un caractère impersonnel qui fait d’elle « un phénomène qui, en profondeur, durée et universalité, n’est comparable qu’à la nature même ».

  • 2 Ibid., p. 216.

3Cette analogie avec la nature ne concerne pas seulement la forme de la production de la mythologie, elle vaut également pour son contenu : le mythe, mythos, est d’abord un récit, une histoire ; or, comme nous le verrons, celle-ci a la même structure que l’exposition du processus naturel, si bien qu’on peut dire que « la mythologie est seulement l’histoire de la nature se répétant à une plus haute puissance ». Il convient de souligner ici l’idée de répétition (Widerholung). En effet, que la mythologie soit seulement l’histoire de la nature, ce serait là un simple lieu commun, qui, des stoïciens à Max Muller, n’a cessé de resurgir — soit qu’on voie dans la mythologie une théorie exposée sous la forme d’une fable (Heyne), soit qu’on y cherche une impression naturelle naïve transposée en récit par substitution d’un nom propre au nom commun (Muller) ; mais pour Schelling, au contraire, « la mythologie n’est pas née sous l’influence de la nature, à laquelle l’intérieur de l’homme est plutôt dérobé (entzogen) par le processus : simplement, le processus mythologique passe, selon la même loi, par les mêmes étapes à travers lesquelles la nature est originellement passée »2. La mythologie est un rêve — un cauchemar — pendant lequel l’homme n’a pas vu le monde (l’observation de la nature commençant en Grèce, i.e. là même où le processus mythologique s’achève et s’éveille en prenant conscience de soi dans l’enseignement des Mystères) ; mais cette nature ignorée revient, se répète, insiste dans le rêve lui-même, où les mêmes puissances sont à l’œuvre qui ont construit l’univers. Pour Schelling, rappelons-le, l’homme est toujours apparu comme la récapitulation de la nature, où celle-ci se résume au terme de son évolution et dont il reprend les éléments à un niveau supérieur (telle était déjà, en 1801, la conclusion de la fameuse Profession de foi matérialiste de Heinz Widerpost) ; ces éléments ou puissances, dès 1801 également, sont au nombre de deux : la pesanteur et la lumière, dont le jeu construit la nature et qui finissent par s’équilibrer dans une troisième puissance, l’organisme vivant, culminant précisément dans l’homme comme lieu de la conscience. Si l’homme remet alors ces puissances en état de tension (tel est, pour Schelling, le sens du péché originel), elles vont reproduire et répéter dans la conscience les différentes phases de leur conflit, jusqu’à son point de résolution qui est là aussi la production de la forme humaine (d’où le caractère final de la mythologie grecque, fondée sur des dieux anthropomorphes). Nous aurons donc à voir comment ce parallélisme s’est peu à peu mis en place, et comment il se vérifie dans le détail.

  • 3 Ibid., p. 223.
  • 4 Ibid., V, p. 427.
  • 5 Ibid., p. 448. Cette histoire est d’ailleurs essentiellement une théogonie, dans la mesure où « l’ (...)
  • 6 Schelling déclare cependant (ibid., p. 363) que « la philosophie de l’art est seulement la répétit (...)

4Nous partirons d’une remarque d’ordre général : ce que la nature et la mythologie ont en commun, selon Schelling, c’est d’« être un monde en soi achevé (abgeschlossene) et, relativement à nous, un passé »3. Nature et mythologie sont donc l’une et l’autre en arrière, à la place du fondement (Grund) : une fois qu’elle a produit l’homme, la nature cesse d’évoluer, s’arrête, se fige — et alors commence l’histoire, cet autre monde ; de même, une fois éveillée sur elle-même (dans les Mystères grecs) la mythologie s’effrite, laissant place à la Révélation. Pour le Schelling de 1809, la nature et le monde de la mythologie (le monde antique) se réduisent à ce rôle de fond (Grund) permettant à « ce qui doit vraiment être » de surgir ; mais, dans les textes de la philosophie de l’identité, on trouvait au contraire affirmé le primat de la nature sur l’histoire et du monde antique sur le monde chrétien (par principe infini et inachevé) — non pas cependant le primat de la mythologie sur la Révélation, car Schelling n’avait pas encore élaboré cette distinction et parlait encore d’une mythologie chrétienne : « la matière de la mythologie grecque était la nature, l’intuition générale de l’univers comme nature — la matière de la mythologie chrétienne est l’intuition générale de l’univers comme histoire, comme monde de la Providence »4. Mais, comme toutes les puissances doivent se retrouver dans chacune d’elles, les dieux grecs, à l’origine purs Naturwesen, ont dû « se séparer de leur origine et devenir des êtres historiques », cela grâce aux poètes (Homère, Hésiode) qui ont créé vraiment la mythologie en transposant les dieux de leur sol natal (la nature) dans l’élément étranger de l’histoire5 ; inversement, il appartiendra à l’avenir d’« implanter dans la nature les divinités idéales du christianisme, comme les Grecs avaient implanté leurs divinités réalistes dans l’histoire » — et cela également par une épopée, didactique cette fois, un nouveau De natura rerum dont Schelling a peut-être rêvé un moment d’être l’auteur. Reste que, durant cette période, ni la nature ni la mythologie ne sont conçues par Schelling comme des processus, et que la notion de répétition n’intervient donc pas6 ; la mythologie est seulement une « symbolique de la nature », et, puisque la nature se présente comme une structure déployée d’un coup (zumal) dans son entier, la mythologie elle aussi s’exprimera dans une structure ou dans une « chaîne » (Kette).

  • 7 Ibid., IV, p. 329.
  • 8 Ibid., V, p. 400 sq.
  • 9 Ibid., p. 401.
  • 10 Ibid., p. 397.
  • 11 Ibid., VI, p. 67.

5C’est cette structure mythico-naturelle qu’évoque le célèbre finale de Bruno : « nous comprendrons l’âme royale de Jupiter ; la puissance (Macht) est sienne ; au-dessous de lui se trouvent le principe formateur et le principe informe, que dans les profondeurs de l’abîme un dieu souterrain lie à nouveau entre eux »7. Le cours sur la Philosophie de l’art8 complète utilement ce texte un peu elliptique. Jupiter y est défini comme « le point d’indifférence absolu, où la puissance absolue est unie à l’absolue sagesse », puissance et sagesse correspondant aux deux concepts philosophiques d’essence et de forme, et aux deux figures mythologiques de Junon (« pure puissance [Macht] dépourvue de sagesse élevée ») et de Minerve (qui « porte en soi tout ce que la forme a de haut et d’imposant, d’artiste et de destructeur, d’unissant et de divisant »). Le « principe formateur » et le « principe informe » renvoient à Vulcain et à Neptune, le fer et Veau, les deux extrêmes de la cohésion, i.e. de l’être-pour-soi de l’individu en tant qu’il s’affirme (= cohésion absolue, fer) ou se renonce (= cohésion relative, eau) — l’un et l’autre relevant du pouvoir de l’Un-Tout en tant qu’identité nocturne ou fondamentale, la pesanteur, signifiée ici par « Pluton ou le Jupiter stygien ». Mais, ajoute Schelling de manière un peu sibylline, Pluton n’est que l’Indifferenzpunkt (= le Jupiter) du monde réel : c’est Apollon, le dieu de la lumière, qui est celui du monde idéal. Ce monde idéal ne saurait être celui de l’histoire ou de la culture, car les dieux grecs, nous l’avons dit, sont fondamentalement de purs Naturwesen : il s’agit donc, ici, du côté idéal de la nature elle-même, Apollon-lumière faisant figure de « jeune Dieu » opposé au « vieux dieu » Pluton (comme Dionysos à Kronos dans la dernière philosophie) ; quant aux deux assesseurs d’Apollon, Mars (« le Vulcain du côté idéal ») et Vénus (correspondant à Neptune, car issue de l’Océan, i.e. de l’informe absolu), il faut sans doute ( ?) y voir les figures du règne animal et du règne végétal. Mais le mot figure est au fond impropre : d’une façon générale, les dieux ne « signifient » pas ceci ou cela, « ils le sont » (sie sind es selbst)9. Reste que des dieux à qui rien n’arrive et qui personnifient des fonctions éternelles de la nature (ainsi Vulcain « toute la masse des phénomènes que produit le feu souterrain », ou Vesta « la chaleur interne de la nature ») — de tels dieux sont-ils vraiment quelqu’un ? En fait, la « première image sensible des dieux »10, ce qui reflète le plus exactement leur condition, n’a rien d’individuel mais correspond plutôt aux Weltkörper, aux astres sans histoire ni processus, décrivant depuis toujours leur majestueux mouvement sur eux-mêmes et autour de leur centre. Le Weltkörper n’est pas pur point d’indifférence nocturne (Pluton), ni pur point d’indifférence actuel et lumineux (Apollon), mais à la fois l’un et l’autre, centre d’attraction et de diffusion lumineuse, puissance et acte, non pas sur le mode du suntheton mais sur celui de la fusion organique des deux. Les dieux, comme les astres, n’ont ni histoire ni personnalité, et dès lors, quoi qu’en dise Schelling, ils semblent bien se réduire à de purs symboles qui n’ont de sens que pour la conscience humaine qui les manie et les met en place : « la vraie mythologie, lisons-nous dans Philosophie et religion, est une symbolique des idées, qui n’est possible que par les formes de la nature... Si vous cherchez donc une mythologie universelle, alors rendez-vous maître du point de vue symbolique sur la nature, laissez à nouveau les dieux prendre possession d’elle et la remplir »11. La mythologie est donc une œuvre humaine, même si le faire auquel elle renvoie est l’activité suprême de la conscience, la création artistique ; elle n’est pas encore quelque chose qui existe par soi-même.

  • 12 Ibid., IV, p. 163.
  • 13 Ibid., VIII, p. 361.

6Et pourtant, tous les éléments du scénario du futur processus mythologique sont déjà là, mais comme facteurs de ce que Schelling appelle dès cette date le processus naturel. Selon la Darstellung meines Systems der philosophie de 1801 (le seul exposé que Schelling ne reniera pas), la nature est conflit de la pesanteur et de la lumière. La pesanteur désigne l’identité absolue en tant qu’elle est en puissance, i.e. en tant qu’elle est son propre fondement (Grund) — la lumière la même identité en tant qu’existante ou plutôt en tant que pur exister (ce que sera aussi, dans la dernière philosophie, A2 = Dionysos = Christ). Au cours du processus dynamique (magnétisme, électricité, chimisme — autant de phénomènes de polarisation), la lumière refoule peu à peu la pesanteur qui « s’enfuit dans la nuit éternelle — mais l’identité absolue elle-même ne rompt jamais complètement le sceau sous lequel elle repose enclose »12. Pour passer de ce processus naturel au processus mythologique, il suffira de donner à ces termes encore abstraits de lumière et de pesanteur le statut de puissances personnelles, capables de choix, de refus et de consentement. C’est cette étape qu’accomplira la Freiheitschrift de 1809 : la pesanteur, le Grund, s’y trouve explicitement identifié au désir (Sehnsucht) qu’à Dieu de s’engendrer lui-même, alors que la lumière apparaît déjà comme l’incarnation dans la nature de ce qui, au niveau de l’absolu, s’appelle le Verstand (le sens, le Verbe, le logos) et qui, dans l’histoire, apparaît comme le Christ. Comme, d’autre part, dans l’histoire humaine, le paganisme est conçu comme le produit d’une résurgence du Grund par la faute d’une initiative humaine, tout semble donc prêt à déboucher sur la philosophie de la mythologie dans sa forme définitive. Il n’en est pourtant rien, et le discours Sur les divinités de Samothrace (paru en 1815, et longtemps le seul travail connu de Schelling sur la mythologie) nous offre non pas une histoire, mais à nouveau une chaîne (Kette) de divinités, chaîne qui simplement est désormais linéaire, au lieu de refléter une structure symétrique : « tout en bas, Cérès, dont l’essence est la faim et la quête (Sucht) », i.e. le désir, premier début de toute manifestation ; puis Proserpine, « essence ou fondement de toute la nature visible », et que suit Dionysos, « seigneur du monde des esprits » ; liant les deux, et « assurant la médiation entre eux comme avec le supramondain », nous trouvons ensuite Cadmilos ou Hermès, enfin s’annonce le supramondain lui-même, « au-dessus de tous le Dieu libre du monde, le démiurge »13, qui comme tel est extérieur à la chaîne. On retrouve là l’enchaînement des puissances (A = B, A2, A3) qui, dans la dernière version (1815 ?) des Weltalter, articulent, avant la création du monde, l’image d’un univers possible pour le proposer au libre choix de Dieu. Mais dans cette suite la nature n’est encore qu’un moment (assez curieusement personnifié par Proserpine) et l’enchaînement n’est pas à proprement parler historique : c’est de toute éternité que les puissances se sont ainsi disposées pour constituer l’échelle entière du possible.

7Néanmoins, il convient de souligner l’importance des Weltalter quant à notre problème : après avoir longtemps hésité entre une conception structurale et une conception génétique de la philosophie de la nature (ainsi encore dans les conférences de Stuttgart de 1810), c’est avec cet ouvrage que Schelling va opter définitivement pour la deuxième solution. Maintenant, la nature est une histoire, ou plutôt une succession d’événements qui mettent aux prises un principe qui retient et contracte et un principe qui libère et élargit, chacun de ces principes possédant une liberté qui fait de ses raidissements ou de ses abandons quelque chose d’imprévisible. En plus, chacun de ces événements ne se borne pas à passer, mais il continue à se répéter au sein de l’âge suivant du monde (ainsi les comètes, vestige actuel de la « solution électrique » qui constitua l’état premier de la matière), et le temps en s’écoulant se transforme en espace où se juxtapose, comme dans un vitrail, tout ce qui a eu lieu. Mais cette répétition peut s’opérer aussi dans la conscience humaine : par exemple, les orgies dionysiaques reproduisent la crise par laquelle l’inconscience de la nature, sur le point d’accéder (en l’homme) à la conscience, s’exaspère en folie furieuse (chez les fauves : panthères, tigres, etc., d’ailleurs associés à Bacchus). Mais tout cela reste à l’état non systématisé — apparemment, du moins, car nous ne possédons pas la deuxième partie des Weltalter, où l’examen du processus mythologique aurait pu trouver place.

  • 14 Ibid., IV, p. 203.

8En tout cas, lorsqu’en 1827 Schelling reprend son enseignement à Munich, la cristallisation de ces analyses partielles est chose faite, et il n’est pas impossible de retrouver l’intuition fondamentale autour de laquelle elle s’est opérée : celle, en l’occurrence, du parallélisme rigoureux entre processus mythologique et processus naturel en tant que tous deux commencent de la même façon, par la tentative que fait le Grund de créer par lui-même. Dès la Darstellung de 1801, Schelling avait défini la nature comme « l’identité absolue... considérée comme fondement (Grund) de son être »14, donc comme ce qui n’est pas l’absolu même, mais ce par quoi l’absolu s’engendre (natura nascor) à l’existence ; en 1809, c’est le même Grund, désormais expressément rapporté à Dieu, qui avait été posé (dans son second surgissement) comme la source du paganisme, i.e. de la mythologie. Schelling, possédant d’ores et déjà le scénario du processus naturel, n’avait plus qu’à s’en servir pour classer la masse de sa documentation mythologique : c’est cette transposition qu’il nous faut maintenant envisager sous sa forme achevée, dans les cours de Munich et de Berlin.

  • 15 On en trouve cependant les idées essentielles dès le cours de Munich de 1832-1833. Cf. Grundlegung (...)
  • 16 SW, X, p. 331.
  • 17 Cratyle, 397 d.
  • 18 SW, XII, p. 185.

9Ici aussi, notre analyse sera forcément lacunaire, car Schelling n’a jamais présenté un exposé systématique de la philosophie de la nature (une histoire complète du processus naturel) dans la perspective de sa « philosophie positive ». À part quelques remarques dans la Philosophie de la mythologie, le document essentiel demeure la Darstellung des Naturprozesses, fragment d’un cours de Berlin 1843/184415, et qui ne va pas au-delà des toutes premières étapes du processus — l’apparition du temps, de l’espace et de la matière. À première vue, le scénario y demeure identique à celui de la Darstellung de 1801, avec, au centre, la lutte entre le vieux dieu nocturne de la pesanteur (Pluton, le « Jupiter stygien ») et le jeune dieu de la lumière. Néanmoins, lumière et pesanteur sont des expressions désormais insuffisantes. « La lumière, écrit Schelling, n’est pas la puissance supérieure (+A), elle est seulement sa seule manifestation possible dans l’espace »16 ; et, à la place de la pesanteur, il va faire intervenir das Gestirn, l’astre ou l’astral, concept probablement emprunté à Paracelse (cette « nature mythologique » parmi les Allemands). Pour comprendre ce terme, il nous faut remonter au tout début de la cosmogonie schellingienne. À l’origine du monde, selon notre philosophe, on trouve non pas une matière déjà présente, mais une explosion (un big bang, dirait-on aujourd’hui), l’irruption d’une force qui aurait dû rester centrale, cachée et qui s’est posée, ou qui a été posée, dans la manifestation, i.e. la périphérie : c’est son effort pour rester dans le centre sans renoncer pour autant à l’eksistence qui produit le mouvement tourbillonnaire des astres, qu’on retrouvera au terme de l’évolution intériorisé dans le circuit perpétuel du sang. La même chose se répète sur la scène mythologique : la première religion, la religion proprement préhistorique, est le sabéisme, le culte des astres, non pas en tant qu’entités matérielles (la matière n’existe pas encore dans la conscience), mais en tant que pur mouvement (d’où l’étymologie du Cratyle : les dieux, theoi, sont ceux qui courent, thein)17. Ce moment est encore pré-mythologique, car tout mythe raconte un événement et, dans le mouvement éternel du ciel, il ne se passe rien, pas plus que dans la préhistoire elle-même : « seule cette puissance universelle, maintenant l’être partout dans l’uniformité et l’identité à soi, hostile à la vie multiple et développée — seule cette puissance explique le calme et le repos des temps pré-historiques, comparable au calme profond et solennel du ciel. Car, de même que le ciel ne connaît pas d’événement et, aujourd’hui comme il y a des siècles, se trouve dans un calme silence, de même cette époque »18.

  • 19 Ibid., X, p. 310.
  • 20 Cratyle, 400 c.
  • 21 SW, X, p. 323.
  • 22 Ibid., XII, p. 203. Cette image boehmiste, par l’intermédiaire de Baader, ira jusqu’à Balzac (cf. (...)
  • 23 Ibid., p. 211.
  • 24 Ibid., p. 233.

10Dans le mouvement de l’astre, le principe insurgé (-A, ou A = B) règne encore exclusivement et s’affirme, au moins tendanciellement, comme sujet ou centre unique. L’événement inaugural, pour la nature comme pour la mythologie proprement dite, va correspondre à l’approche du second principe, la « lumière » ou Dionysos (+A), vis-à-vis duquel le premier « doit renoncer à la place du sujet, à laquelle il s’affirmait encore — il doit plutôt devenir objet (Objekt) vis-à-vis de +A et pour lui [gegenstandlich], il doit se subordonner à lui comme la matière de sa réalisation, se matérialiser vis-à-vis de +A »19 (ou, en termes mythologiques, se féminiser). La matière n’est donc pas un principe, mais un effet du processus, elle représente pour -A une issue, une manière d’esquiver la menace de +A (d’où une autre « étymologie » cratylienne dérivant le corps, sôma, du verbe sôzein, mettre à l’abri, sauver)20. C’est cette renonciation de -A à sa position centrale qui ouvre à proprement parler l’espace, ce qui la fait apparaître comme un élargissement, une dilatation permettant à la multiplicité de se déployer. À vrai dire, cette katabolè, cet affaissement ou abaissement qui est position d’un fondement, se trouvait implicitement déjà à la base du monde sidérique, dans la mesure où celui-ci est multiple et où les astres possèdent une matérialité, une « pesanteur » propre par laquelle ils affirment leur « lieu » (Ort)21 contre l’attraction générale, souvenir de l’unité impossible du sujet primitif — cela avec des gradations, les étoiles étant encore du B pur, la terre un B déjà dominé (überwältigte)·, mais ce n’était pas à cette corporéité que s’adressait l’adoration pré-historique, c’était à l’« astral », au « fondement immanent à eux tous [= les astres] du mouvement sidérique », au roi du ciel qui possédait alors la conscience humaine à laquelle il imprimait une vie nomade, errante, elle-même semblable à celle des étoiles dans le désert des cieux. Maintenant, au contraire, c’est la matérialité comme telle qui s’impose à la conscience comme la forme actuelle de la métamorphose du Dieu ; Ouranos devient Ourania, au culte de l’astre se substitue le culte des éléments, i.e. de l’« astral matérialisé » : le feu, où se maintient le plus la nature exclusive et consumante du principe initial — l’air, encore spirituel, puisque différents gaz dans un même espace ne s’excluent pas, mais déjà devenu passif, donc relativement matériel — l’eau, encore plus avancée sur cette voie et qui est comme « le feu éteint » (das gedämpfte Feuer)22. Mais ce devant quoi s’effectue cette matérialisation (+A, Dionysos) n’apparaît pas encore comme tel — d’où, en mythologie, la figure ambiguë de Mithra, ce dieu qui est « le matérialisant et le matérialisé en un »23 et qui, de lui-même, se fait nature par amour pour les créatures. Par ce biais ingénieux, le monothéisme primitif se trouve maintenu malgré la pression polythéiste qui se fait de plus en plus sentir : « on peut comparer dans cette mesure, écrit Schelling, la doctrine sur Mithra et la religion perse à ces formations de la nature qui doivent leur existence en général à l’évolution organique dont fut saisie la terre et qui ne seraient même pas nées sans cette orientation, bien qu’elles soient à proprement parler une résistance contre celle-ci. une réaction contre la vie »24.

  • 25 Cf. ibid., XIII, p. 398.

11Jusque-là, nous n’avons, dans la nature, rien qu’une matière en général, donc indéterminée, et, dans la mythologie, rien qu’un Dieu qui s’accroche obstinément à son unicité. Le moment suivant va être caractérisé par l’apparition de corps ou de dieux multiples, concrets et déterminés. Sur le plan naturel, nous avons ici la reprise d’un thème qui est parmi les plus anciens de l’œuvre de Schelling, puisqu’il est déjà présent dans les Ideen zu einer Philosophie der Natur de 1796 (probablement à travers un emprunt à Eschenmayer) : selon cette conception, la matière apparaît d’abord comme matière en général, « à la puissance zéro », puis, à l’occasion du processus dynamique (magnétisme, électricité, chimie), elle revêt des qualités variées à l’infini, mais toutes réductibles à différentes modifications de la cohésion ; elle devient ainsi système de corps concrets, i.e. non plus simples, comme l’élément, mais intérieurement déterminés ou polarisés (gezweite) sur le plan magnétique (d’où le son), électrique (d’où la couleur) et chimique (d’où la chaleur, qui nous met au seuil de la vie). Il ne s’agit plus dès lors d’une matière pure, mais d’une matière irriguée et mobilisée par une lumière que cependant elle détourne et fige dans la production d’une chose, au lieu de la laisser se déployer en activité pure : le corps est désormais un suntheton deux puissances (B et +A), et non plus seulement une, ont imprimé leur trace, et toute qualité exprime ainsi une brisure interne. Nous retrouvons le même conflit sur le plan mythologique avec, cette fois, les religions du Proche-Orient (Phénicie et « peuples parallèles ») ; il n’y a plus, ici, un dieu unique, mais deux : Kronos (= Moloch), le dieu de la constriction et du refus de la vie, la puissance ignée et destructrice qui exige la mort des premiers-nés — et Dionysos, qui apparaît là sous la forme humiliée d’Hercule-Melkart. En même temps, et par opposition à l’aniconisme du sabéisme (et de la Perse), on voit surgir le fétichisme, i.e. le culte de corps inorganiques, et tout d’abord de la pierre informe (les lithoi argoi de Pausanias)25. Désormais, la religion mythologique a des événements, une histoire (celle des travaux du dieu souffrant, de la lumière opprimée par les ténèbres) et des « objets » en qui elle se concrétise : elle a atteint le niveau du processus dynamique, dont la dernière étape, nous l’avons dit, débouche directement sur la vie.

  • 26 Ibid., X, p. 385
  • 27 Ibid., XII, p. 354.

12Le monde organique va être posé par une seconde katabolè, par laquelle le principe aveugle et exclusif (B, -A) se laisse absolument dominer par le principe positif (+A) à qui la première l’avait rendu accessible. Désormais, la lumière, l’activité, la vie ne sont plus des accidents de la matière, mais c’est celle-ci au contraire qui se pose comme l’inessentiel et qui laisse le primat à la forme. Alors apparaît comme telle la troisième puissance (A3, ±A), l’esprit, le « sens » (le but ou la fin du processus), alors que les deux premières puissances agissaient aveuglément, l’une pour s’affirmer, l’autre pour la repousser. Mais cette troisième puissance n’est au fond rien d’autre que la première ramenée à sa parfaite subjectivité — le mot étant pris ici non plus au sens d’affirmation de soi, mais, plus correctement, au sens de sujétion, soumission, zu Grund gehen : au centre, en effet, il ne saurait y avoir un acte, mais seulement une puissance, qui, grâce au processus, est seulement devenue ré-fléchie sur soi, et donc consciente. L’animal, et surtout l’homme, correspond ainsi à l’« astre entièrement surmonté » (das vollig uberwundene Gestirn)26. Sur le plan mythologique, cette seconde katabolè va se traduire tout naturellement dans la figure féminine de Cybèle : « Tout en Cybèle indique une descente (Herabkommen, descendere). Elle descend des montagnes, comme la nature elle-même descend progressivement du massif originel (Urgebirg) par le contrefort (Vorgebirg) jusqu’à la plaine. L’état originel de la nature est un état d’erectio (Aufrichtung) universelle. Le vertical est partout le plus ancien, l’horizontal le plus récent »27 — et c’est seulement sur ce sol plat, ou plutôt descendu, devenu fond (Grund) que peut surgir ce qui doit être, le monde organique et, par excellence, l’ordre humain.

  • 28 Ibid., V, p. 424.
  • 29 Ibid., XII, p. 423.
  • 30 Ibid., p. 427.
  • 31 Ibid., p. 577.

13Dans la conscience religieuse, ce surgissement va se traduire par l’apparition, après la seconde katabolè, de mythologies organiques — l’Égypte, l’Inde, la Grèce —, les deux premières correspondant à la création organique pré-humaine, la troisième à l’homme lui-même. Il est peut-être possible de préciser davantage et de faire correspondre l’Égypte, avec ses dieux thériomorphes, au règne animal et l’Inde au règne végétal (comme le disait déjà la Philosophie de l’art28, « on comprendra le mieux l’esprit de leur religion, de leurs coutumes et de leur poésie [= des Hindous) si on considère l’organisme végétal comme leur type fondamental »). Mais Schelling, dans sa dernière philosophie, ne reprendra pas ouvertement cette analogie un peu trop forcée, et il se bornera à maintenir le parallélisme entre l’Égypte et l’apparition de l’animalité : « de même que l’apparition des bêtes dans la nature n’a rien de contingent, de même qu’elles sont un moment nécessaire du processus naturel universel et progressif, de même ce n’est pas par hasard, mais de manière nécessaire, que les bêtes apparurent dans la mythologie égyptienne, et elles y désignent un moment effectif du processus théogonique »29. Ces animaux sont plus précisément des bêtes de proie, lions, faucons et panthères, où s’exprime l’ultime flambée de colère du principe aveugle avant sa renonciation définitive : « la fureur avec laquelle le fauve déchire l’inoffensive créature est la colère du principe sentant venir sa propre mort »30. En revanche, le caractère « végétal » de l’Inde reste inévoqué, Schelling insistant plutôt sur une autre analogie (aussi hasardeuse) où tout est rapporté à l’homme : l’Égypte (avec son culte de l’immortalité physique) correspondrait à « l’homme dans sa manifestation corporelle », l’Inde à « l’homme à l’état d’âme » (désincarnée et évanouissante), la Grèce enfin au troisième moment « où l’unité immatérielle rentre dans l’unité matérielle pour la transfigurer »31. Ce corps transfiguré, on y reconnaît celui des dieux grecs, sur lequel se clôt le processus mythologique, comme l’apparition de ce qu’on appellera plus tard l’homo sapiens met fin au processus naturel.

  • 32 On sait que Freud reprendra ce terme à Schelling — à travers, il est vrai, une citation de diction (...)

14Ainsi donc, la mythologie apparaît comme la répétition dans la conscience « du passé déjà vaincu dans la nature extérieure », si bien qu’avec elle nous obtenons « une philosophie de la nature réfléchie sur un plan supérieur (in einem höheren Reflex) » — pour reprendre la définition que Schelling donnait en 1802 de la philosophie de l’art. Nature, art, mythologie ressortent d’une même fonction fondamentale de l’esprit — l’activation de ce Grund par lequel il est spontanément et inconsciemment créateur, et qui est peut-être l’ultime avatar de l’imagination productrice kantienne. Entre 1807 et 1827, l’évolution de Schelling l’aura fait passer du point de vue de la production à celui de la re-production, à l’idée de la mythologie comme remise en jeu de la nature sur la scène de la conscience, retour du refoulé qui a le caractère inquiétant de l’Un-heimlich32. À l’idéal d’un savoir systématique de la nature se substitue, après 1806, celui d’un récit qui est, en fait, un mythe des origines : c’est que la nature comme la mythologie constituent notre passé et qu’elles ressortent donc de cette dimension du souvenir qui est désormais, pour Schelling, l’objet de sa plus intime fascination.

Notes

1 Sämtliche Werke (= SW), ed. Cotta, XI, p. 246.

2 Ibid., p. 216.

3 Ibid., p. 223.

4 Ibid., V, p. 427.

5 Ibid., p. 448. Cette histoire est d’ailleurs essentiellement une théogonie, dans la mesure où « l’engendrement est la seule forme de dépendance où le dépendant reste pourtant absolu en soi-même » (ibid., p. 403).

6 Schelling déclare cependant (ibid., p. 363) que « la philosophie de l’art est seulement la répétition (Wiederholung) de mon système de philosophie à la puissance suprême » ; mais répétition a ici un sens purement logique : c’est toujours le même contenu qui revient sous des formes plus ou moins achevées.

7 Ibid., IV, p. 329.

8 Ibid., V, p. 400 sq.

9 Ibid., p. 401.

10 Ibid., p. 397.

11 Ibid., VI, p. 67.

12 Ibid., IV, p. 163.

13 Ibid., VIII, p. 361.

14 Ibid., IV, p. 203.

15 On en trouve cependant les idées essentielles dès le cours de Munich de 1832-1833. Cf. Grundlegung der positiven philosophie, Turin, Éd. Fuhrmans, 1972, p. 362 sq.

16 SW, X, p. 331.

17 Cratyle, 397 d.

18 SW, XII, p. 185.

19 Ibid., X, p. 310.

20 Cratyle, 400 c.

21 SW, X, p. 323.

22 Ibid., XII, p. 203. Cette image boehmiste, par l’intermédiaire de Baader, ira jusqu’à Balzac (cf. Massimilla Doni).

23 Ibid., p. 211.

24 Ibid., p. 233.

25 Cf. ibid., XIII, p. 398.

26 Ibid., X, p. 385

27 Ibid., XII, p. 354.

28 Ibid., V, p. 424.

29 Ibid., XII, p. 423.

30 Ibid., p. 427.

31 Ibid., p. 577.

32 On sait que Freud reprendra ce terme à Schelling — à travers, il est vrai, une citation de dictionnaire (cf. l’article de 1919 « Das Unheimliche », qui renvoie à SW, XII, p. 649 par l’intermédiaire du Worterbuch der deutschen Sprache de D. Sander [1860]).

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