Construction et réduction. Le conflit des philosophies de la nature chez Fichte et Schelling entre 1801 et 1806
p. 217-226
Texte intégral
1La période de 1800 à 1806 où la disgrâce de Fichte à Iena laisse à Schelling le champ libre pour s’affirmer dans le milieu académique est aussi une période particulièrement significative de la divergence des voies empruntées par les deux philosophes. D’un côté, chez Schelling, la nature apparaît selon l’ordre de construction a priori de la nécessité éternelle, un ordre qui pose la question de l’intuition originaire du savoir absolu par la conscience philosophique et qui conduit à l’hypothèse transitoire d’une théogonie transcendantale. De l’autre côté, chez Fichte, c’est la question de la condition extérieure ou d’un fait concret comme primum movens (Anstoẞ) de la conscience qui s’impose et amène à chercher, par réduction, l’origine du monde pour la conscience reconnaissance d’une limite effective. L’idée, déjà émise en 1794, que la conscience finie se reçoit comme fait primordial, c’est-à-dire comme existence déjà là, et exerce sa volonté en fonction de cet acte originaire qu’est sa vie, — cette idée, posée en 1794 comme une nécessité, puis en 1796 comme le point de départ d’une régression pour attester sa nécessité, apparaît progressivement, après 1801, comme l’expression dérivée d’une relation plus originaire, celle qu’entretient la vie originaire avec son existence.
2C’est à ce niveau qu’entre en jeu la question d’une réduction parce que Fichte pose alors le problème de l’essence de l’existence en tant qu’origine de la conscience et non, comme le Schelling de l’Identité, en tant que forme absolue du savoir dont le passage à l’objectivité constitue idéalement l’intuition philosophique de l’existence comme pensée de l’Un et Tout ou de la subject-objectivation de la Vie absolue.
3Alors que Fichte parle en philosophie pratique d’arrachement à une condition instinctive, tout en gardant pour la philosophie théorique le traitement de l’existence naturelle proprement dite (comme objet de savoir) et en réservant la question du rapport entre monde et conscience pour la refondation de la théorie transcendantale dans son ensemble, Schelling superpose nature et histoire dans une construction identitaire où les limites tendent sans cesse à s’effacer au profit de l’affirmation spéculative de l’unité divine. De ce point de vue, même l’objectivisme des constructa de la Naturphilosophie tend à disparaître au profit d’une coalescence des significations dans un monisme de l’Identité absolue.
1. NATURE ET IDENTITÉ
4L’identité est, en fait, l’aboutissement provisoire d’un processus de pensée1 par lequel Schelling entendait vaincre la position d’extériorité adoptée par la pensée moderne à l’égard de la nature. Autant les Grecs semblaient se mouvoir dans l’évidence de leur appartenance à la nature, autant les modernes semblent étrangers à une nature dont l’existence en soi est un secret insondable2. En réduisant la nature à un pur objet, la philosophie moderne s’est coupée de la substance de l’esprit, c’est-à-dire de l’unité de la Vie qui est la clé de la totalité. On comprend aussi dès lors le dédain de cette philosophie pour la théologie, parce qu’elle s’est séparée de l’affirmation centrale de cette dernière en tant que science positive de la Révélation : l’Incarnation du principe absolu dans la nature. Selon l’aspiration des romantiques d’Iena et toujours dans l’esprit du manifeste qu’était le fameux Systemprogramm, Schelling cherche à restituer, à l’époque moderne, une pensée totale du divin3, non plus comme chez les Grecs selon l’ordre de la pluralité naturelle ou de l’être (Sein), mais selon l’ordre de l’unité ou de l’Être véritable (Wesen)4. Dans cette volonté de surmonter le dualisme du discours scientifique moderne sur la nature — dont ne subsiste que le phénomène répondant à l’intervention du sujet dans un cadre d’expérimentations5 —, Schelling tente de subsumer ce discours en se réappropriant ses catégories dans un discours spéculatif sur l’unité absolue du Monde. Pour Schelling, le discours même des sciences modernes présuppose, sans en être conscient6, son articulation à une philosophie générale de l’unique nécessité universelle7 dont les lois de manifestation sont saisies partiellement dans la division des savoirs et dans leur évolution interne vers de nouvelles schématisations du réel tenant compte de son organicité. Ce faisant, le Schelling de l’Identité ne se donne pas les moyens d’une réflexion sur la manifestation originaire de l’Être véritable qui produise autre chose qu’un schématisme universel susceptible de fonder une construction totale de l’existence8. Néanmoins, une différence est posée entre Sein et Wesen que le schématisme de l’Identité ne parviendra pas à recouvrir.
5Dans ses Leçons sur les études académiques, Schelling définit la nature comme das in-sich-selbst-Sein der Dingen9, l’être-en-soi-même des choses. Cette proposition a évidemment une tournure spéculative et exige une restitution du point de vue du système qui la rend concevable. Avant de procéder à cette restitution, deux indications préliminaires sont déjà possibles. Elles concernent deux écueils à éviter pour bien saisir l’affirmation de Schelling10.
6D’une part, une telle définition ne s’inscrit pas dans l’esprit du matérialisme qui a caractérisé la pensée française du XVIIe siècle. Elle ne vise donc pas la reconnaissance d’un être-séparé de la matière en tant qu’existence corporelle composée d’organes reliés par les pressions réciproques qu’ils exercent les uns sur les autres sur le modèle d’un mécanisme complexe11, d’une horlogerie par exemple. Pour Schelling, cette philosophie de la nature est toute entière basée sur l’opposition de la matière et de l’esprit et traite la nature comme un corps sans âme, c’est-à-dire comme un corps mort, inerte12.
7D’autre part, cette définition ne souscrit pas plus aux théories intellectualistes qui ont dominé la pensée allemande de Leibniz à Kant et à Fichte13. Celles-ci ont, en effet, supprimé l’indépendance de la nature pour n’en retenir que des formes pures, immatérielles, dont la substance est seulement idéale et dont l’apparence concrète consiste seulement dans l’individualité de l’image ou du reflet par rapport au modèle idéal14. L’intellectualisme ne considère que la différence relative des objets singuliers15, c’est-à-dire que leur principe d’individuation tend à s’annuler, tandis que la réalité qui se manifeste à travers eux reste inaltérable, puisqu’il s’agit de l’apparence de la substance. Comme retour à l’unité de la Vie à partir d’un monde pluriel, cette philosophie se justifie : elle renoue avec l’infini à partir du fini16 et effectue le passage de la nature à l’histoire. Mais en tant que philosophie de la nature, elle met entre parenthèses toute la question de la perception du monde naturel comme source même de la connaissance des idées, comme phénomène originaire constituant le monde de la conscience. L’intellectualisme suppose donc comme hypothèse de sa construction le problème le plus important, celui de l’origine des idées. Pour lui, ces idées sont innées dans la conscience finie et la renvoie vers l’infini17 dont elles sont la trace, voire le symbole.
8Compte tenu de ces deux indications préalables, ‘l’être-en-soi-même des choses ne signifie ni la séparation du fini et de l’infini, ni l’extériorité des formes rationnelles par rapport à la matière. Schelling cherche entre ces points de vue réducteurs sur la nature à exprimer un dédoublement de la relation entre les pôles de l’identité originaire selon que l’on considère un pôle à partir de l’autre : ainsi de l’infini considéré en fonction du fini (l’infinité finie) ou du fini considéré en fonction de l’infini (finité infinie)18. Ce dédoublement est seulement le mode d’affirmation de l’identité en tant que vie originaire ou être véritable (Wesen) : elle se manifeste comme uni-totalité, c’est-à-dire comme identité schématique de l’infini dans le fini et du fini dans l’infini : l’Un est Tout et le Tout est Un. La nature comme être-en-soi-même des choses est affirmation de l’identité en fonction de la totalité, c’est-à-dire comme unité s’exprimant dans la totalité, alors que l’esprit est la totalité s’exprimant dans l’unité. Dans cette optique, la nature n’est en aucun cas un objet extérieur à la conscience ; elle exprime le devenir objet de l’unité qui fonde la conscience ou mieux elle constitue le pôle objectif de toute perception ou de tout jugement possible. La nature est la condition de possibilité de tout être-objet en relation à un sujet. C’est pourquoi Schelling choisit d’en parler comme du monde des choses en soi19. À l’intellectualisme transcendantal de Kant, il manquait essentiellement le pôle naturel de la conscience, son appartenance à la matière, son inscription corporelle dans l’univers. Pourtant, la philosophie transcendantale ne pêche pas par défaut d’empirisme. C’est en réalité tout un versant de la vie de l’esprit qui lui échappe parce qu’elle rejette arbitrairement l’âme du monde naturel20, cette vie absolue qui agit en elle vers l’unité et qui, dans la nature, agit vers la totalité. Or cette communauté d’âme de la nature et de l’esprit est au principe de la relation entre le réel et l’idéal qui constitue la conscience. C’est dans la mesure où la conscience naît dans un monde de choses en soi qu’elle peut saisir l’essence de tout ordre possible et s’efforcer d’y conformer sa vie comme indépendance reçue et donc comme symbole d’un amour qui, dans l’indépendance, appelle à l’unité, à l’alliance, à la réconciliation21.
9On comprend dès lors que, chez le Schelling de l’Identité, la philosophie de la nature est ressaisie dans une spéculation qui intègre l’essence de l’univers et la finalité de la raison. Une manière de saisir cette spéculation quand on s’intéresse à l’idée de la nature qu’elle développe est de se demander comment Schelling entend résoudre la question des choses en soi qui, selon lui, constitue la nature telle qu’elle est connaissable par la conscience. Cette question rejoint celle de l’innéité des idées également critiquée par Schelling. Les choses sont les produits des idées divines qui forment l’infinité actuelle des images de l’unité divine se posant infiniment. Dieu est éternelle naissance (théogonie) de l’Un22. L’Un de Dieu est, dit autrement, Vie absolue, Prius23. Son unité est donc position de l’infini produisant d’infinies positions de cette position (les idéa)24 dont l’apparence forme la nature visible (les choses) comme autant de rapports possibles entre l’unité et l’infinité25, entre l’Urdoxa de la Vie et la multiplicité phénoménale. Chaque chose est dès lors à la fois un produit parmi d’autres en rapport à la vie du Tout (un corps) et une expression unique de la Vie, en soi indépassable et éternelle (une âme). Chaque chose est ainsi un corps d’éternité, un point ouvert sur l’infini. L’être-en-soi de la chose consiste à livrer dans son apparaître finissant un espace d’éternité, à révéler par son mixte d’indépendance et d’anéantissement l’infinie position de l’Être éternel26. Empiriquement, la chose-en-soi renvoie à l’unité idéale de son apparaître avec la vie du Tout. Chaque chose n’est perçue que comme unité indépendante en relation à la vie du monde. Elle manifeste cette vie (espace)27, tout en s’effaçant devant elle (temps)28. Mais comme manifestation finie, elle possède un centre inaltérable qui est l’actualité même de l’idée qu’elle incarne. Autant l’histoire nous enseigne par ses perpétuels dépassements, autant la nature nous livre l’essentiel par la présence immédiate, par l’évidence de sa vie. Comme Goethe, Schelling est persuadé que les philosophes modernes ont perdu ce rapport à l’évidence du monde naturel29. La nature est l’expression immédiate de l’art divin30 : le rapport entre les idées et les choses est de l’ordre d’un schématisme absolu de l’unité divine où les schèmes idéaux se rapportent aux images des choses concrètes et s’informent en elles comme en autant de parcelles de vie indépendantes.
10Ce pouvoir de réalisation ou d’animation des idées pose question sur la nature même de la vie divine qui se communique ainsi gratuitement à travers les idées. En fait, les idées sont présentes en Dieu. Selon philosophie et religion31, c’est Dieu lui-même qui les destine à l’indépendance afin de les appeler, comme existences indépendantes, à reconnaître la vie qui a rendu possible cette indépendance. Les Aphorismes32 éclairent cette approche volontariste en précisant d’un point de vue ontologique que ces idées étant en Dieu qui est suapte natura33 disposaient effectivement du pouvoir d’être-pour-elles-mêmes et que Dieu n’a pas voulu s’opposer à l’effectuation de ce pouvoir parce qu’il eut été contraire à la nature même de ce pouvoir de vouloir le garder pour soi alors qu’il n’existe pas pour soi34. Le dénouement de la manifestation des idées est donc contenu dans l’essence même de la Vie divine qui n’est rien pour soi-même, mais est absolument en soi-même. Ce pouvoir d’être-en-soi-même ne peut exister réellement que s’il répond à la Vie qui demeure au centre de son effectuation comme être-pour-soi.
11Pour saisir cette philosophie de l’identité, il est important de préciser que l’indépendance des idées posée dans le monde naturel ou dans la moindre des choses en soi n’est pas le symbole du mal et encore moins la conséquence de la chute. La nature est le lieu de l’innocence. Lorsqu’on en parle comme d’une énigme et qu’elle n’est plus que l’analogon du monde spirituel35, on a déjà abandonné la philosophie de la nature pour penser la nature à partir d’une philosophie de l’histoire. L’être fini apparaît alors comme éloignement et comme résistance à l’être dans l’infini. Il est question de retrouver l’unité en dépassant la dispersion de la totalité. Mais cette crise n’est que provisoire, même du point de vue de la philosophie de l’histoire36. En fait, ce que la liberté vit d’abord comme une déchirure, c’est-à-dire l’arrachement à la totalité pour atteindre l’unité, n’est en vérité qu’une manière différente de retrouver la totalité informée dans l’unité. La conquête de ce point de vue est la clé de toute philosophie de l’histoire achevée, c’est-à-dire celle qui est capable de reconnaître dans les œuvres culturelles de l’esprit l’action même de l’âme du monde, la totalité s’exprimant dans l’unité, ou la conscience visitée par l’inconscience. L’innocence de la nature n’est donc pas à saisir en opposition avec le mal de la société ou de la culture. C’est l’innocence universelle de la nécessité éternelle qui se manifeste tout autant dans l’unité pluralisée de la nature que dans la pluralité unifiée de l’histoire.
2. NATURE ET THÉORIE TRANSCENDANTALE
12Pour Fichte, la philosophie de la nature appartient au domaine de la philosophie théorique appliquée37. Les principes requis dans ce domaine ont la forme d’une construction subjective de l’objet, c’est-à-dire d’une production de concepts à partir d’une réceptivité à l’égard de l’empirie manifestée dans les phénomènes de conscience.
13Fichte parle de domaine d’application parce qu’il s’agit d’une forme déterminée d’activité libre de la conscience de soi, activité qu’il est possible de réfléchir pour elle-même comme forme pure du Moi. L’application consiste à réfléchir cette forme pure telle qu’elle apparaît empiriquement dans les productions de la conscience. Lorsque la conscience réfléchit un objet comme s’il était une chose indépendant d’elle, un donné, son activité prend la forme d’une appréhension du donné38 : elle vise à concevoir (abstraitement) l’indépendance du donné comme un ordre de détermination autosubsistant39.
14Dans cette optique, aucun concept ne peut être posé sans un corrélat objectif40. La question cruciale d’une philosophie de la nature n’est donc pas d’imaginer un ordre de choses indépendant de la conscience, mais de réfléchir l’activité par laquelle la conscience peut aller d’un donné aux concepts de la raison pure théorique, c’est-à-dire produire des lois à partir de ce qui est, alors qu’en morale, la raison pure produit des lois à partir de ce qui doit être. Ainsi, une philosophie transcendantale de la nature ne peut être un jeu de formules, mais ne s’élabore effectivement qu’en posant toujours ses concepts à partir d’un donné. C’est pourquoi Fichte peut parler de l’intuition du monde comme d’un assujettissement au donné ou comme d’une causalité supprimée, volontairement abandonnée par l’être raisonnable lui-même41. À partir de cette forme d’activité originaire qu’est la réceptivité de l’intuition, des concepts s’élaborent dans la conscience qui correspondent à son pouvoir d’assujettissement à un donné42. Cette opération de réduction qui consiste, pour la conscience, à s’appréhender dans un ordre donné, constitue le point de vue ou le principe d’application de la philosophie de la nature.
15Si l’on compare cette présentation générale de la philosophie de la nature selon la perspective de Fichte avec celle que propose Schelling dans son Système de l’Idéalisme transcendantal43, on s’apercevra que malgré une évidente parenté, il manque à la présentation de Schelling un point essentiel : la théorie transcendantale de la conscience qui intègre l’assujettissement à l’ordre donné non comme un simple choix de la raison, mais comme une manifestation de l’activité libre finie dont le pouvoir d’auto-position suppose que le Moi se divise lui-même en Moi et en Non-moi, en réfléchissant et en réfléchi, en limitant et en limité, en posant et en posé. Pour le Moi, la suspension de la causalité n’est pas simplement affaire de décision. Il s’agit d’une possibilité inhérente à la forme de sa conscience dont dépend sa réalisation comme être fini44. S’il est actif dans la suspension de sa causalité pour atteindre cette réceptivité, celle-ci est aussi essentielle, en tant que passivité, à sa réalisation comme liberté. C’est par ce biais que la Doctrine de la science va parvenir progressivement à déterminer une passivité originaire à l’égard de la vie comme fondement de la pensée et de son monde. L’acte originaire que la première Wissenschaftslehre posait dans le Moi absolu de la conscience de soi45 devient, dans l’Anweisung de 1805, l’auto-affection de l’être46 ou la Vie absolue comme amour de soi en toute existence.
16Du point de vue de Fichte, la philosophie de la nature renvoie donc à la réflexivité de la conscience de soi comme condition d’existence de l’être rationnel fini. Elle ne suppose pas une intuition de l’auto-affirmation de l’être véritable qui suspendrait la conscience philosophique à la présentation immédiate de cet être47. Même envisagé à partir de 1804, l’être de la conscience, la Vie absolue, n’est accessible que par réduction vers une pure passivité. C’est pourquoi tout constructivisme est exclu par Fichte. Pour lui, le terme de construction, comme auto-affirmation de l’Absolu dans la conscience48 est impropre pour définir la tâche d’une philosophie de la nature. Chez Fichte, il y a genèse des concepts dans leur corrélation à un donné et cette genèse correspond, dans ce domaine, à un travail d’abstraction qui va de la perception d’objet par la sensibilité au jugement sur la conception de théories générales de l’expérience physique. À chaque niveau d’activité de la conscience par rapport à l’objet reçu correspond un donné qui s’éloigne de l’objet de la perception, mais n’en reste pas moins appréhendé comme un donné : les images, les schèmes, les règles, les catégories et les jugements. Chaque corrélation entre l’objet et l’activité consciente est une synthèse qu’on peut saisir d’ailleurs du côté de l’objet aussi bien que du côté de la conscience.
17Le constructivisme, par contre, rend la philosophie de la nature arbitraire. Il l’amène à choisir des principes dont elle ne justifie pas la genèse du point de vue de la conscience finie en tant que position de soi. Des concepts comme pesanteur et lumière ou le jeu sur la polarité magnétique sont irrecevables pour Fichte quand ils reposent sur une prétendue intuition de la relation entre le fini et l’infini ou entre l’objet et le sujet, le réel et l’idéal, intuition qui postule en fait (plus qu’elle ne perçoit) la manifestation d’une identité absolue comme forme de la conscience. Pour Fichte, cette rêverie (Schwärmerei) conceptuelle retient de l’utilitarisme éclairé le pouvoir de mesure inhérent à la conscience49, cette faculté de détermination du réel qui caractérise le « je » humain. Mais cette forme de détermination restreinte par l’utilitarisme aux besoins immédiats du sujet, à ses intérêts, reste vide dans la Naturphilosophie qui se contente d’y projeter le désir d’unité de la conscience, un besoin non plus matériel mais spéculatif de réconciliation, qui produit des principes d’unité selon les besoins de la cause, en fonction des domaines rencontrés. La philosophie se mue ainsi en poétique de l’Un et du Tout, sans qu’apparaisse rigoureusement la réceptivité à l’égard du donné.
3. NATURE ET VIE ORIGINAIRE : LA RÉDUCTION DE 1804
18Comme la Naturphilosophie se construit à travers un rapport constant et immédiat au fondement ou à l’Un, aucune réduction n’est possible à l’égard de sa conscience du monde. Le monde de la conscience est l’être de l’essence, alors que chez Fichte, la nature est un objet de la conscience théorique qui suppose l’expérience sensible des choses comme un donné auquel la conscience est assujettie en tant qu’elle est conscience de soi ou conscience finie. La Doctrine de la science Nova Methodo (1799) considère le donné comme la condition originaire de toute réflexion pour la conscience : la conscience se connaît elle-même d’abord comme donné, elle part du fait de son existence et tente de se comprendre en fonction de ce fait. Qu’il s’agisse de théorie de la nature ou de principes de l’action, le fait est premier (Primum movens) tant à titre de limite empirique qu’à titre de champ d’action, tant à titre de domaine d’observation qu’à celui de domaine d’intervention. On peut en rester au rapport de la conscience avec son existence comme forme de la raison finie, mais de toute manière le rapport d’un absolu avec l’existence n’est pas nié. Une série de réductions restent possibles dans la mesure où l’assujettissement au donné suppose encore un acte qui pose cet état d’assujettissement et le constitue comme rapport à un donné.
19Dans le Phénomène, le moi de la conscience est, d’abord en sa matière, un effet incompréhensible de la raison. Cette incompréhensibilité se produit comme telle dans la conscience originelle que présuppose la genèse et qui se développe dans le changement absolu et à travers une diversité infinie : elle constitue expressément un fait incompréhensible, c’est-à-dire un fait réel. La réalité dans le phénomène = l’effet originel de la raison”50.
20Si cet assujettissement (rapport à un ‘incompréhensible’) peut être posé, c’est parce que la raison en possède préalablement une vision. Cette vision est l’acte même qui rend possible toute connaissance comme réflexion de l’existence sur soi-même, c’est-à-dire comme conscience de soi. La vision nous ramène par réduction à la raison comme fait absolu51 de l’intelligibilité, c’est-à-dire comme fondement de son existence comme raison52. La raison s’origine dans un acte absolu par lequel elle se vit immédiatement53 comme acte de savoir et se reçoit en fait comme être vivant, c’est-à-dire comme vie s’auto-affectant.
21Dans cette autodécouverte intérieure à l’essence et dans cet auto-anéantissement, la vision est cependant de toute manière, et elle est avec sa détermination fondamentale immuable, qui est d’être une expression. L’être devant lequel elle s’anéantit n’est nul autre que son propre être supérieur, devant lequel s’évanouit l’être inférieur qu’il faut objectiver comme vision ; c’est pourquoi son être porte originellement le caractère d’exprimer, et c’est pourquoi cet être, dont nous avons vu la réalité absolue, s’exprime54.
22Cet être de la raison, s’il est seulement intuitionné est le fondement de toute objectivité pour la raison55, mais s’il est vécu comme ‘acte absolu d’expression’56 de la raison, il manifeste la vie originaire de la raison, son élan. Chez Fichte, la construction de l’essence est liée à l’objectivation de l’activité originaire de la raison : elle porte sur le Was57, sur ce qu’est la vision, comme acte originaire de la raison. Mais elle présuppose l’existence de cette vision (son Dasβ) accessible seulement par la réduction c’est-à-dire la dérivation génétique de la vision comme expression originaire de la Vie58. En fait, la vision permet seule de penser un acte de sortie de soi (expression) qui est intérieur à soi-même et s’accomplit immédiatement dans l’auto-anéantissement de son évidence : l’acte est son fait, le voir est le vu. Pour la raison, le fait qu’elle est à elle-même le fondement de sa propre existence considérée ici comme un acte et une vie intérieure59, — ce fait la renvoie à un « se faire »60 qui exprime sa réceptivité originaire à l’égard de la Vie absolue. »61
23Ainsi, la Wissenschaftslehre de 1804 tente une révision de la méthode pour envisager un rapport plus originaire de la Vie avec elle-même dont la conscience finie serait seulement dérivée62. Mais un tel rapport ne peut être posé de manière arbitraire sans qu’apparaisse son rôle vis-à-vis de la genèse de la conscience de soi. En fait, le rapport originaire que vise Fichte devrait éclairer la genèse de la réflexivité elle-même sans faire appel à une conscience de soi absolue, une réflexivité d’un ordre supérieur. L’enjeu est donc de trouver une forme de rapport a-réflexif qui n’annule pas la réflexivité comme le dualisme mort du sujet et de l’objet. Or ce rapport est précisément la donation originaire de la Vie qui constitue la conscience comme vivant.
Notes de bas de page
1 SCHELLING F.W.J., Sämtliche Werke, Augsburg/Stuttgart, 1856-1861, cité S.W. VII 114 et 333.
2 Cf. S.W. V 272.
3 Cf. S.W. V 273.
4 Cf. S.W. Y 289.
5 Cf. SW. V 285.
6 Cf. S.W. V 342 et 343.
7 Cf. S.W. V 324.
8 Cf. S.W. V 325.
9 Cf. S.W. V 289.
10 Cf. S.W. IV 315 et 316.
11 Cf. S.W. V 321.
12 Selon Schelling, de Descartes à Fichte, la pensée moderne se livre à une « Annihilation der Natur » ! (S.W. V 274 et 275).
13 Cf. S.W. VI 118 ss.
14 Cf. S.W. V 275 : « Sans doute le véritable anéantissement de la nature est-il celui qui la réduit à un ensemble de qualités, de limitations et d’affections absolues, lesquelles peuvent pour ainsi dire passer pour des atomes idéaux » (trad. J.-F. Courtine et J. Rivelaygue, Payot, Paris, 1979, p. 97).
15 Cf. S.W. IV 318.
16 16. Cf. S.W. VI 111 (à propos de Leibniz) et VI 122 (à propos de Fichte).
17 17. Cf. S.W. VI 121.
18 18. Cf. S.W. V 282.
19 Cf. S.W. VI 216 (§ 63 Zusatz).
20 Cf. S.W. VI 121.
21 Cf. S.W. V1 567 (§ 315).
22 Cf. S.W. VII 176 (n 173).
23 Cf. S.W. VII 174 (n. 161) et 175 (n 164).
24 Cf. S.W. VII 176 (n. 171).
25 Cf. S.W. VII 176 (n.172).
26 Cf. S.W. VII 171 (n. 145 et 146)
27 Cf. S.W. VII 171 (n. 144) et 178 (n. 186).
28 Cf. S.W. VII 168 (n. 131) et 178 (n. 187).
29 Cf. S.W. VII 148 (n.44).
30 Cf. S.W. VII 188 (n.220 et 221).
31 Cf. S.W. VI 63.
32 Cf. S.W. VII 174 (nl63).
33 Le terme est employé explicitement dans les Conférences de Stuttgart (1810), S.W. VII 453.
34 Le passage néotestamentaire en question est Ph 2, 6.
35 Cf. S.W. V 289 ; on verra également S.W. VII 455.
36 Cf. S.W. V 290.
37 Cf. Wissenschaftslehre Nova Hethodo (Ms. Kraus, éd. Fuchs, Meiner, Hamburg, 1982), pp. 240 et 211.
38 Cf. FICHTE J.G., Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften (Frommann, Stuttgart, Bad Cannstatt), cité GA I, 5, p. 21 et Fichtes Werke (de Gruyter, Berlin, 1871), cité F.W. IV 2.
39 Une natura naturans (Nova Methodo, p. 235).
40 Cf. GA I, 3, p. 317 ; F.W. III 6.
41 Cf. GA I, 3, p. 331 ; F.W. III 19.
42 Cf. GA I, 5, p. 27 ; F.W. IV 9.
43 Cf. S.W. III 340 à 342.
44 Cf. la définition de la matière en GA I, 5, pp. 25 et 26 ; F.W. IV 7
45 Cf. F.W. I 331 et 332.
46 Cf. F.W. V 498.
47 Cf. S.W. V 280.
48 Cf. S.W. VI 172 (§22).
49 Cf. F.W. VII 114 à 118.
50 Cf. F.W. X 311 et 312 ; trad. citée, p. 265.
51 F.f. X 306.
52 Ibid.
53 F.W. X 299. voir aussi GA II, 6, p. 212 (WL de 1801-2).
54 F.W. X 295 ; trad. citée, p. 247.
55 F.W. X 297.
56 Ibid.
57 F.W. X 301.
58 F.W. X 302.
59 F.W. X 303.
60 F.W. X 309.
61 « Résultat : la raison, en tant qu’acte de se faire intuitionnante, pris dans son intériorité immédiate — et à ce titre unité absolue de son effet, — se scinde dans la vie même de ce faire en être et en faire : en faire de l’être comme fait et non-fait, et en faire du faire comme également originaire et non originaire, c’est-à-dire comme reproduit : et cette disjonction, ainsi exprimée, est la disjonction absolument originaire » (F.W. X 309).
62 Cf. Erste Wissenschaftslehre von 1804 (Hrsg. von H. Gliwitzky, Kohlhammer, 1969), pp. 164 et 165.
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Spinoza au XIXe siècle
Actes des journées d’études organisées à la Sorbonne (9 et 16 mars, 23 et 30 novembre 1997)
André Tosel, Pierre-François Moreau et Jean Salem (dir.)
2008
Spinoza transalpin
Les interprétations actuelles en Italie
Chantal Jaquet et Pierre-François Moreau (dir.)
2012
Adam, la nature humaine, avant et après
Epistémologie de la Chute
Irène Rosier-Catach et Gianluca Briguglia (dir.)
2016
La pensée comme expérience
Esthétique et déconstruction
Marc Jimenez et Vangelis Athanassopoulos (dir.)
2016