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Philosophies de la nature

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Olivier Bloch

Deuxième journée

Présentation

Françoise Dastur

Texte intégral

1Cette seconde journée du colloque est probablement celle dont l’unité thématique fait le moins question en même temps que celle dont on attend, peut-être à tort, le moins de surprises. C’est bien en effet à la fin du XVIIIe siècle et dans une Allemagne cherchant à l’étranger, à la fois dans la France révolutionnaire et rousseauiste et dans la Grèce antique, présocratique et classique le modèle culturel de son devenir qu’apparaît l’idée d’une Naturphilosophie, c’est-à-dire, comme le suggère intraduisiblement ce terme même, d’une philosophie qui ne prenne pas seulement la nature comme objet, mais qui en soit pour ainsi dire en même temps l’expression. Car ce qui fait l’unité de l’idéalisme allemand, c’est à la fois la volonté de rendre à la philosophie son indépendance par rapport à la théologie en refusant, d’entrée de jeu, comme Kant le fait dans sa célèbre lettre à Marcus Herz du 21 février 1772, de recourir dans le domaine de la connaissance à l’hypothèse absurde d’un Deus ex machina, et la reconnaissance de l’autonomie du règne de la nature, à laquelle, disait le même Kant dans ses Conjectures sur les débuts de l’histoire de l’humanité, l’art humain en atteignant sa perfection ne peut que faire retour. Ce qui est ainsi décisivement reconnu, c’est, de Goethe à Hegel, la dignité ontologique de l’ordre de la phénoménalité et c’est par cette réhabilitation du sensible, dans lequel Hegel voyait le reflet même de l’esprit, que la philosophie de l’ère kantienne et postkantienne rejoint, par-delà le statut subordonné d’ens creatum de la natura scolastique, l’intuition présocratique d’une physis englobante.

2C’est, comme le montre Paul Clavier, l’opposition, consacrée par Kant, d’un conceptus cosmicus de la philosophie à son conceptus scolasticus qui marque ainsi décisivement le XVIIIe siècle allemand en permettant la constitution, par l’intermédiaire d’une redéfinition de la Weltweisheit conspuée par Luther d’un programme d’émancipation de la philosophie par rapport à son ancien statut d’ancilla theologiae. Dès lors une doctrine de la nature, une « sagesse du monde » comprise comme « système des objets des sens » devient possible, dont l’opuscule pré-critique de Kant Histoire universelle de la nature et théorie du ciel de 1755 constitue la première illustration. On trouve ensuite dans la Critique de la raison pure une théorie de la constitution de la nature comme objet d’expérience possible. Pourtant, une nature ainsi définie comme le résultat de l’acte synthétique de l’aperception transcendantale reconduit nécessairement au problème du statut métaphysique de la chose en soi, puisque Kant lui-même affirme sans ambiguïté qu’il doit y avoir un substrat suprasensible de la nature comme phénomène. Il lui faut alors recourir, afin de parvenir à une connaissance de l’unité absolue de la nature comme Welt, à un principe différent de ceux de l’entendement pur, au principe régulateur de la finalité. C’est le problème de l’unité de cette dualité des principes de représentation de la nature, mécanisme et finalité, qui constitue l’objet de la communication de José Castaing, alors que celle de Laurent Van Eynde, consacrée à la Naturphilosophie de Goethe, se donne pour tâche de faire apparaître au contraire le caractère profondément empiriste de la phénoménologie goethéenne de la nature. S’il s’agit en effet pour Goethe d’écarter toute spéculation et de s’en tenir strictement à l’observation des phénomènes, l’élaboration d’une philosophie scientifique de la nature exige que l’on mette en suspens le rapport préscientifique et naïf qui nous attache aux objets naturels afin de parvenir au phénomène pur, à cet Urphänomen dont l’universalité et l’idéalité sont le fondement de ce que Schiller nomme avec justesse l’« empirisme rationnel » de Goethe, pour lequel il est moins question de soumettre les phénomènes au joug de la pensée que de s’ouvrir à la rationalité qui est celle des choses elles-mêmes, à cette raison du monde plus fondamentale encore que celle de notre esprit.

3En rupture avec cette alliance de l’empirie et de la raison qui gouverne, encore que de différente manière, l’approche kantienne et goethéenne de la nature, on voit se creuser avec l’idéalisme postkantien l’opposition entre la nature en tant qu’objet théorique et la nature en tant que manifestation de l’absolu. Hölderlin, qui partage avec Schiller la recherche d’une synthèse réconciliatrice permettant le dépassement du dualisme kantien de la nature et de la liberté, et qui lit Kant à la lumière des Grecs, aboutit à l’idée d’une opposition harmonique de la nature et de la culture, l’art ne s’opposant à la nature que pour mieux la porter au paraître. Mais, comme le souligne Françoise Dastur, il s’agit moins pour lui de réconcilier les opposés en une unité plus haute que de les maintenir dans leur tension réciproque, ce qui ne peut être obtenu que par la persévérance dans la séparation d’avec la nature et l’affirmation de son caractère « sacré » et donc rigoureusement inapprochable. Si Schelling cherche lui aussi à dépasser le statut de pur objet que la pensée moderne a attribué à la nature pour penser celle-ci comme l’être en soi-même des choses et s’il en vient ainsi à une philosophie de l’identité qui voit dans la nature la condition de possibilité de la relation sujet-objet, pour Fichte la philosophie de la nature fait par contre partie de la philosophie théorique et la nature est un objet dont l’accès suppose l’expérience sensible d’un donné auquel la conscience est nécessairement assujettie. C’est de l’opposition entre deux manières de définir la tâche de la philosophie de la nature, du conflit entre la « construction » schellingienne comprise comme auto-affirmation de l’absolu dans la conscience et la « réduction » fichtéenne par laquelle la conscience s’appréhende dans un ordre donné, dont traite Marc Maesschalk. On a ainsi tendance à identifier purement et simplement la philosophie de Schelling à la Naturphilosophie, alors que, après 1806, cette dernière ne fait plus l’objet ni des publications ni des cours de Schelling. Jean-François Marquet entreprend cependant de montrer que la philosophie de la mythologie du dernier Schelling reprend tous les éléments de la philosophie de la nature, non seulement du fait que la mythologie apparaît à Schelling comme un phénomène lui-même naturel, mais aussi et surtout parce que, comme la nature, elle représente le passé et constitue le fondement d’une histoire. Si la nature chez Schelling est moins l’absolu lui-même que ce Grund par lequel l’absolu s’engendre, elle conserve une opacité qui interdit de la considérer unilatéralement comme le milieu de la transparence à soi du divin, mais exige d’y voir aussi le lieu de sa dissimulation. C’est là le sens des critiques qu’adresse Hegel à Schelling, qui aurait selon lui sous-estimé la contingence naturelle. Bernard Mabille retrace de l’intérieur et sans prendre par avance parti pour l’un ou pour l’autre camp les grandes lignes de la confrontation qui oppose à ce sujet Hegel et Schelling et il fait ainsi apparaître la différence des conceptions que se font les deux penseurs de la liberté de l’absolu en tant que celle-ci exige plus ou moins impérativement l’extériorisation et l’altérité de la nature.

4Car si la partie de l’œuvre hégélienne qui traite de la nature a été rattachée à l’ensemble du courant de la Naturphilosophie, il faut cependant souligner que Hegel a lui-même tenu, dès le départ, à s’en démarquer, comme l’atteste sa rupture avec Schelling. Il y a donc une spécificité de la philosophie de la nature hégélienne qui provient de la place que celle-ci reçoit dans l’ensemble du système de Hegel, en tant que constituant avec la philosophie de l’esprit l’une des deux sciences réelles, par opposition à la science de la logique qui en fournit la matrice théorique. Mais, comme le montre André Lécrivain dans son analyse des rapports de la Science de la logique et de la Philosophie de la nature, il ne s’agit pas pour Hegel d’appliquer purement et simplement les procédures dialectiques aux phénomènes naturels, mais bien de lester de réel une logique qui ne parvient cependant jamais totalement à rendre compte de cette contradiction irrésolue que demeure la nature. Contrairement en effet à une opinion répandue, Hegel ne méconnaît nullement la philosophie des sciences et est soucieux de rendre compte du rôle que les sciences modernes confèrent à l’expérience. Emmanuel Renault se donne par conséquent pour tâche de démontrer la présence chez Hegel d’une théorie générale et complète de la science, la philosophie de la nature reprenant les principes des sciences en les libérant des défauts d’une pensée d’entendement et en constituant ainsi le fondement d’une philosophie de la science rationaliste, non réductioniste et ouverte au pluralisme méthodologique. On n’a donc pas affaire avec Hegel, comme on a tendance à le croire, à un panlogisme et c’est justement l’infinité de la rationalité qui implique et non pas exclut la contingence radicale et l’altérité de la nature. Jean-Marie Lardic a ainsi le souci de souligner le caractère dialectique du rapport de la logique à la nature dans l’Encyclopédie hégélienne en voyant dans la philosophie de la nature un discours intermédiaire entre platonisme et empirisme, entre considération théorique et traitement pratique et en la considérant comme le lieu même d’une authentique Aufhebung, la réduction de l’altérité au discours nécessitant justement un discours de l’altérité. Il revient alors à Jacques D’Hondt de s’interroger pour finir sur la présence chez Hegel d’une dialectique de la nature contestée par certains commentateurs et contradicteurs de Hegel. Il ne faut certes pas comprendre cette dialecticité universelle qui provient du postulat idéaliste selon lequel tout est spirituel dans le sens d’une création de la nature par l’Idée, mais bien comme l’extériorisation par laquelle elle se donne un miroir d’elle-même. Mais parce que la dialectique ne se réalise qu’imparfaitement dans la nature et que le concept ne s’y effectue pas intégralement, il faut reconnaître en elle, et non pas seulement dans la pensée, l’existence de contradictions. C’est donc une logique de la contradiction existante et de l’identité vivante que Hegel voyait à l’œuvre dans la nature, dans l’extériorité de laquelle l’esprit à la fois se perd et se retrouve.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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