Critique des « qualités occultes » et individuation par la quantité chez Spinoza
p. 105-114
Texte intégral
I - LES PARTIES ET LE TOUT
1La critique de la notion de qualité sous la forme des « qualités occultes » et des « qualités sensibles », entraîne la dévalorisation du général au profit du singulier. Si la « couleur », la « dureté », l’« odeur », etc., ne nous apprennent rien sur l’essence d’un morceau de cire donné, de même la « pierréité » ne nous apprendra rien sur telle pierre, la « volonté » sur telle volition, l’« humanité » sur tel homme1. La critique des notions générales ou abstraites parcourt ainsi toute l’œuvre de Spinoza. Dès les Principia, Spinoza est conscient de la fermeté et de l’originalité de son point de vue, puisqu’il donne un caractère exemplaire à son désaccord avec Descartes précisément sur la question du statut des notions générales, en des termes que reprendra exactement la conclusion de la seconde partie de l’Éthique2. Dans le même sens, Spinoza écrira dans le Court Traité que « Pierre doit s’accorder avec l’idée de Pierre, comme il est nécessaire, et non avec l’idée d’homme »3. Seules existent, en vérité, des choses singulières, car seules les choses singulières ont une essence4. Spinoza s’en prendra donc avec constance, dans les Pensées Métaphysiques5, dans le Traité de la Réforme de l’Entendement6 et dans l’Éthique,7, à ceux qui n’attribueraient à Dieu que la connaissance du général, comme si ce qui est général possédait à ce titre une supériorité sur ce qui ne l’est pas. Puisque, au contraire, les notions générales introduisent, dans notre perception des choses, les discontinuités imaginaires et arbitraires des « qualités sensibles », le point de vue quantitatif permettra seul de rétablir, par et pour l’entendement, la continuité réelle des singularités dans la nature naturée8. Conception néanmoins paradoxale : car, pour pouvoir être réellement « singulières », les choses ne devraient-elles pas être réellement séparées ?
2La quantification précisément déterminée des essences de choses singulières devra ainsi permettre de concevoir et la continuité et les singularités. On verra donc Spinoza, appuyant tantôt sur l’aspect quantitatif de l’essence, pousser l’exigence de continuité dans la nature naturée jusqu’à une véritable dissolution de l’individualité ; tantôt au contraire, refusant certaines des conséquences de cette dissolution (notamment sur le plan moral), appuyer sur l’aspect précisément déterminé du « rapport » ou de l’« effort » que sont les essences de choses singulières, pour mieux affirmer et mieux fixer leur individualité — au risque de réintroduire alors un point de vue qualitatif.
3La doctrine spinoziste de la composition des individualités9 frappe d’abord par la majesté et la puissance évocatrice liées à la description d’une nature intégralement hiérarchisé, dont la stabilité augmente à mesure que l’on s’élève des « corps les plus simples » à l’« individu total »10 ; conception hautement vraisemblable en un sens, puisque les individus que nous présente l’expérience sont toujours composés, mais plus difficile dans l’autre, tant il est malaisé de concevoir un individu comme un « composant », c’est-à-dire comme la partie d’un tout. Si le tout est un individu en effet, ses parties n’auront qu’une unité fictive ; et inversement, si les parties sont des individus, possédant en cela une unité réelle, le tout n’aura qu’une unité fictive (celle d’un agrégat, ou d’une association) ; car on ne saurait faire un d’une pluralité réelle. L’unité qui définit l’individualité ne peut donc facilement être conçue à la fois dans les parties et dans le tout ; et nous retrouvons ici sans surprise, à l’échelle des modes, le problème, que l’on rencontre à propos de l’infinité des attributs et de la « distinction formelle », de la conciliation d’unités réellement distinctes en une unité capable de les intégrer11.
4Spinoza, cependant, individualise souvent les parties, considérant par exemple le corps humain dès les Dialogues du Court Traité, mais également dans le Court Traité lui-même, et jusque dans l’Éthique, comme composé de parties individualisées, dont le soin exclusif peut nuire à la santé du corps entier12. L’ancienneté, la récurrence et la popularité d’une telle vision (que l’on pense à la fable des « membres et de l’estomac », ou au passage du Malade Imaginaire dans lequel Toinette-médecin pousse Argan à s’amputer pour sa santé) indiquent à quel degré de vérité elle parvient sans doute, non seulement sur la maladie, mais encore sur l’aspect maladif de certains comportements humains, dans lesquels une partie du corps est privilégiée aux dépens du tout. Et Spinoza prend spontanément le ton sévère de l’auteur comique lorsqu’il évoque l’obstination quasi-délirante avec laquelle les hommes poursuivent souvent la satisfaction de désirs liés seulement à telle ou telle partie du corps13. Mais ces objets partiels du désir14 sont, bien sûr, imaginés confusément ; et les « délires » qu’elles provoquent ne donnent lieu à aucune connaissance vraie des « parties » en question — la grande difficulté étant d’abord, comme le soulignait Platon, de les découper correctement.
5Les parties du corps humain, et, plus généralement, les parties de tout corps, ne peuvent d’ailleurs être considérées comme des individus, c’est-à-dire comme des tous, que dans la mesure où l’on refuse que les termes « tout » et « partie » puissent désigner quelque réalité que ce soit. Telle est bien la position de Spinoza lorsqu’il déclare, dans le Court Traité, que, « le tout et la partie <étant> seulement des êtres de raison, [...] il n’y a dans la nature ni tout ni parties »15. Cette affirmation, valable d’abord pour la nature naturante16, est aussitôt élargie à la nature naturée17 ; pour des raisons entièrement différentes (d’un côté parce qu’il n’y a pas de parties, de l’autre parce que toute chose y est indifféremment tout ou partie), Spinoza réduit ainsi les notions de « tout » et de « partie » au statut d’« êtres de raison », dans la nature naturante comme dans la nature naturée, c’est-à-dire absolument18.
6Cette équivalence des notions de « tout » et de « partie » est développée en novembre 1665, dans la Lettre 32 à Oldenburg, et illustrée par le fameux « exemple » d’un ver « vivant dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l’univers »19 — fiction à portée universelle20. Or, dans la partie théorique de cette lettre, Spinoza laisse comprendre à quel point les notions de « partie » et de « tout » sont à ses yeux purement extérieures, pure affaire de dénomination et de point de vue ; « en tant que les mouvements des particules de la lymphe, du chyle, etc. s’ajustent les uns aux autres, de telle sorte qu’il y ait entre ces particules accord [...], la lymphe, le chyle, etc. seront considérés comme des parties du sang <ut partes sanguinis considerantur>. Mais, en tant que nous concevons les particules de la lymphe comme ne s’ajustant pas, eu égard à leur figure et à leur mouvement, aux particules de chyle, nous les considérons comme un tout et non comme une partie <ut totum, non ut partent consideramus> »21. Tout concourt donc à faire de la Lettre 32 le lieu de dissolution de l’individualité — la fiction spinoziste du « ver » présentant en cela certaines analogies avec la fable platonicienne de la « caverne », puisque, dans les deux cas, il s’agit de dénoncer comme illusoire la croyance à la réalité objective des découpages que nous introduisons dans ce que nous percevons.
7Dans l’Éthique, les notions de « tout » et de « partie » ne figurent plus parmi les « êtres de raison », Spinoza ne les mentionne ni dans l’Appendice de la Première Partie, ni dans la Préface de la Quatrième Partie, alors qu’il y critique encore et toujours les idées générales de « volonté », de « bien », de « mal », d’« ordre », de « beauté », de « laideur », de « chaud », de « froid », etc. Les notions de « tout » et de « partie », loin d’être reléguées dans l’imagination, y servent au contraire de fondement à la connaissance « du second genre », ou « raison »22. Selon Éthique II 38 en effet, « ce qui est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout <aeque in parte ac in toto> ne peut être conçu qu’adéquatement ». Ce qui « est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout », c’est la qualité indivisible nommée attribut. Ainsi par exemple les corps « conviennent tous en certaines choses »23, et d’abord « en ceci qu’ils enveloppent le concept d’un seul et même attribut »24 — l’étendue évidemment.
8Le « tout » et la « partie » ne différant pas qualitativement, se distinguent par conséquent selon la seule quantité. Et en cela, notons-le, la pensée de Spinoza reste proche, dans l’Éthique, de ce qu’elle était dans le Court Traité ou dans la Lettre 32. Car, s’il n’y a de différence que quantitative entre le « tout » et la « partie », une « partie » donnée pourra être le « tout » de « parties » plus petites, et un « tout » donné pourra être la « partie » d’un autre « tout », plus grand25. Mais si le « tout » et la « partie » n’ont en commun que la qualité (en ce qu’ils enveloppent l’attribut), nous comprenons pleinement, maintenant, pourquoi, selon Éthique II 37, « ce qui est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne constitue l’essence d’aucune chose singulière » ; l’essence d’une chose singulière est en effet déterminée, comme « rapport », « effort » ou « quantum », du seul point de vue quantitatif.
II - LA HIÉRARCHIE DES CHOSES SINGULIÈRES
9La détermination quantitative des essences entraîne la hiérarchie des choses singulières ; les quantités se rangent en effet selon le plus et le moins. Spinoza composera donc les essences comme on additionne les nombres : « si par exemple », écrit-il ainsi en Éthique IV 18 sc, « deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant <duplo potentius> que chacun pris séparément ». Spinoza parle ici d’individus humains, mais cette composition des puissances et la hiérarchie qui en provient s’appliqueraient aussi bien à n’importe quel groupe d’individus, comme l’indique l’Axiome unique de la Quatrième Partie de l’Éthique. Pris isolément, cependant, cet axiome semble contredit par l’expérience. L’expérience, en effet, ne montre pas, dans la nature, une hiérarchie clairement perceptible de « choses singulières » de plus en plus fortes, à l’infini. Sur terre l’éléphant, dans les mers la baleine peuvent bien sembler les « choses singulières » les plus fortes ; mais, comme La Fontaine le fait voir dans Le Lion et le Moucheron, et en général dans les Fables, la détermination du « plus fort » n’est que faussement évidente : le moucheron qui triomphe du lion sera mangé par une araignée — la morale à tirer n’étant certes pas qu’une araignée est « plus forte » qu’un lion26. La transitivité des supériorités physiques n’est donc pas applicable simplement et directement dans tous les cas.
10Nous ne pourrons de fait comprendre la pensée exprimée par Spinoza dans l’Axiome de la Quatrième Partie de l’Éthique qu’à condition de donner à l’expression « choses singulières » un sens non commun. Une « chose singulière » devra en effet, conformément aux indications données par Spinoza en Éthique II Déf. 7, être définie seulement par les effets qu’elle est capable de produire. Autrement dit, ses effets définissent une chose, plutôt qu’elle ne les définit. Et par conséquent, précise alors Spinoza, « si plusieurs individus concourent en une même action de telle sorte que tous soient cause à la fois d’un même effet », il faut les considérer « tous à cet égard comme une même chose singulière ». De ce point de vue, la hiérarchie des effets est exactement identique à la hiérarchie des puissances, et tout effet capable de « détruire » une chose singulière données devra être considéré comme une « chose singulière » plus puissante que l’autre ; alors un orage, un tremblement de Terre, l’explosion d’une planète, d’une étoile, les mouvements réciproques des comètes et des galaxies devront être considérés comme des « choses singulières » — et en effet alors, il en sera toujours donné, indéfiniment, de plus puissantes. Dans le domaine humain, une société, un État, composés d’individus « de même nature », et capables d’être « causes à la fois d’un même effet », seront donc aussi, de ce point de vue, des « choses singulières », qui l’emportent par leur puissance sur les individus qui les « composent ». Car c’est bien en termes de « composition » (comme on parle, en physique, de « composition » des forces), que Spinoza définit l’union des hommes dans une société, en Éthique IV 18 sc : « les hommes ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toutes choses de façon que les âmes et les corps de tous composent <componant> en quelque sorte une seule âme et un seul corps ».
11Martial Gueroult a bien montré comment on pouvait appliquer au mode infini médiat de l’étendue, ou facies totius universi, le modèle physique des « pendules composés »27, qui permet à des corps, animés chacun d’une oscillation propre, de « composer » leurs oscillations en une oscillation commune ; et comment, de composition en composition, les oscillations des corps les plus simples (qui ne sont autre chose que des proportions précisément déterminées de mouvement et de repos) finissent par obéir, comme celles des corps composés, à une seule oscillation générale, qui serait celle de l’individu total28. Si peu enthousiasmante que soit la perspective, pour un être humain, d’être considéré comme un pendule dans un monde de pendules, tel est bien cependant l’aspect que doit prendre, conformément au modèle proposé par Gueroult, un univers dans lequel les essences sont quantifiées (ou exprimables par un rapport) et hiérarchisées (ou composables) à l’infini29.
12La hiérarchisation intégrale des choses singulières selon leur degré de composition30rétablit donc la continuité quantitative et objective de la nature, nonobstant les discontinuités qualitatives et subjectives qu’y introduit notre perception. Spinoza, ainsi, refuse de considérer l’homme comme « un empire dans un empire », et entend au contraire supprimer la discontinuité prétendue entre l’homme et les autres choses singulières ; car la « vertu » et la « puissance d’agir » de la nature est « une et partout la même <uhique una eademque>31.
13L’homme occupe cependant une place particulière dans le système de Spinoza.
14Non seulement parce qu’il va sans dire, selon lui <ut jam taceam>, « qu’il vaut beaucoup mieux considérer les actions des hommes que celles des bêtes, et que ce qui est humain est plus digne de notre connaissance »32. Mais surtout parce que cette préférence spécifique s’accompagne d’une justification rationnelle de la prééminence des hommes sur les animaux, fondée sur la supériorité de la puissance humaine33. Notre domination sur les animaux ne serait ainsi autre chose que l’application de la loi universelle de la nature selon laquelle « les grands poissons » sont déterminés à « manger les petits »34.
15Les difficultés enveloppées par une telle vision des choses ont été souvent soulignées35. Spinoza semble, de fait, souvent hésiter entre continuité et discontinuité dans la hiérarchie des choses singulières ; hésitations particulièrement nettes, d’ailleurs, en ce qui concerne les positions hiérarchiques respectives des hommes et des femmes, des hommes et des enfants, et des hommes entre eux.
16La « la pitié » des « femmes », associée à la « superstition », est ainsi volontiers opposée à la « saine raison »36. Et les dernières lignes du Traité Politique, interrompu par la mort alors que Spinoza, âgé de quarante-cinq ans, était en pleine possession de ses esprits et de sa philosophie, sont consacrées à l’affirmation « sans réserve » de l’infériorité des femmes par rapport aux hommes, tant en « force de caractère » <ingenium> qu’en courage <fortitudo>, par où se justifie que les femmes « n’ont pas par nature un droit égal à celui des hommes <affirmare omnino licet, foeminas ex natura non aequale cum viris habere jus> »37.
17Dans l’Éthique cependant, comme dans ses Lettres, il arrive à Spinoza de tenir un tout autre discours. Commentant par exemple, en Éthique IV 68 sc, le récit du péché originel, il écrit : « ayant trouvé la femme, qui s’accordait pleinement avec sa nature <quae cum sua natura prorsus conveniebat>, l’homme connut n’y avoir rien dans la nature qui pût lui être plus utile <nihil [...] utilius> ». La relation d’« utilité » ne doit pas être interprétée ici en termes de dépendance ou de servitude, mais en termes de convenance réciproque, comme l’indique Éthique IV Déf l38. De même, dans la Lettre 54 à Boxel, si on trouve vers la fin l’association traditionnelle et quasi automatique entre les « vieilles femmes » et la « superstition »39, le début de la lettre est d’un ton tout différent, dont on appréciera sans doute l’humour et la fraîcheur. Spinoza s’y moque en effet de « l’imagination du vulgaire qui décide que Dieu est du sexe masculin, non du féminin <Deum masculini, non vero foemini generis esse> »40. Pas de phallocentrisme donc, ici, de la part du philosophe au Deus sive Natura : « principe masculin ou principe féminin, peu importe ».
18Même hésitation sur les enfants. Spinoza a une conscience aiguë de la différence entre les capacités de l’enfant et celles de l’adulte. L’homme fait l’emporte en puissance sur l’enfant à un degré tel que Spinoza est souvent tenté de voir entre les deux une différence de nature. « Que dire des enfants ? », écrit-il par exemple en Éthique IV 39 sc. « Un homme d’âge plus avancé croit leur nature si différente de la sienne <a sua tam diversam>, qu’il ne pourrait se persuader qu’il a jamais été enfant, s’il ne faisait, d’après les autres, une conjecture sur lui-même ». Car l’enfance est pour Spinoza un état misérable ; seule l’habitude qui nous la fait croire nécessaire nous la rend tolérable ; et c’est pourquoi seulement, contrairement à ce qui pourrait être, « personne ne prend un enfant en commisération parce qu’il ne sait pas parler, marcher, raisonner et vit tant d’années presque sans conscience de lui-même »41. Incontestablement, Spinoza a été tenté de poursuivre jusqu’à leur terme les conséquences de la détermination quantitative des essences de choses singulières ; d’admettre par conséquent que l’enfant que nous avons été est un individu vraiment différent de l’adulte que nous sommes devenu ; d’admettre aussi, par conséquent, une pluralité d’identités successives réellement distinctes dans la vie d’un individu adulte42.
19La fin du Scolie montre cependant, sinon une reculade, du moins une hésitation ; « Mais », écrit Spinoza, « pour ne pas donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions, j’aime mieux laisser là ce sujet »43. Reconnaître la succession d’identités différentes au cours de la vie d’un individu (comme semble y inviter la conception de l’essence de l’individu comme rapport précisément déterminé de mouvement et de repos), c’est en effet d’une part rendre inconcevable la notion d’identité (car l’expression « les différentes natures d’un même individu » est dépourvue de sens) ; et d’autre part ouvrir la porte à des spéculations sur les métamorphoses de l’individualité, acceptables dans les contes de fées (que l’on pense au Chat Botté ou à Cendrillon), mais tirant sans doute vers la « superstition » si on prétend en faire un modèle de compréhension de la réalité. C’est pourquoi finalement, Spinoza maintiendra « autant que possible » l’unité de l’individu, de l’enfance à l’âge adulte44, le maintien de l’unité qualitative de l’individu (contre la superstition) se payant néanmoins d’un certain recul sur la précision quantitative du rapport qui en constitue l’essence.
20Les individus que l’on regroupe dans une « espèce » commune ne sont évidemment pas tous d’égale puissance. Mais, s’il n’existe que des individus, et que l’essence de chacun se définit par sa puissance, selon quel critère regroupera-t-on des individus de puissance différente ? Ainsi se pose la question de l’homogénéité des espèces. En ce qui concerne l’espèce humaine dans son ensemble, nous verrons Spinoza s’engager dans la voie d’une hiérarchisation quantitative, puis s’en tenir finalement à une homogénéité qualitative.
21Spinoza établit souvent des hiérarchies au sein même de l’espèce humaine. Dès Ethique II 13 scolie 1, il avait établi la possibilité de « connaître la supériorité d’une âme sur les autres » <praestantiam unius mentis prae aliis>45. Il distinguera ainsi « l’homme qui est dans le vrai » de « celui qui est dans le faux », « l’ivrogne » du « philosophe », « l’homme serf » de « l’homme libre », et finalement « le sage » de « l’ignorant »46, opposition sur laquelle se conclut l’Éthique, opposition de nature plutôt que de degré, entre deux êtres évoqués comme en reflet inverse47.
22Spinoza accentuera même, si possible, l’aspect qualitatif de cette opposition, en Ethique II 43 sc, lorsque, comparant un homme qui « a des idées vraies » <qui veras habet ideas> avec un homme qui « n’en a que de fausses » <non nisi falsas habet>, il établit entre eux la même différence qu’« entre l’être et le non-être » <ut ens ad non ens>48. Dans tous les cas, le projet d’instituer une hiérarchie progressive entre les individus d’une même espèce au vu des différences existant entre leur puissance respective, aboutit à des oppositions tellement marquées que la notion de communauté d’espèce se voit remise en cause — comme si une certaine logique interne obligeait ici les résultats à contredire les intentions. Cette logique est en effet celle de la quantification de l’essence ; si une différence de quantité (ou de puissance) entraîne une différence de qualité (ou d’essence) ; si, par conséquent, deux individus sont essentiellement différents dès qu’ils sont inégaux par la puissance ; alors, toute différence de puissance devra s’interpréter en différence d’essence, et la plus minime différence quantitative entre deux individus introduira entre eux une véritable rupture qualitative. Le projet de hiérarchiser les individus au sein d’une même espèce en fonction uniquement de leur degré de puissance contient donc en lui-même, par l’assimilation qu’il suppose de la qualité (l’essence) à la quantité (la puissance), les raisons qui font obstacle à sa réalisation.
23On ne s’étonnera donc pas de trouver en contrepartie, chez Spinoza, de fréquentes déclarations sur l’unité et l’homogénéité de l’espèce humaine. Les plus explicites se trouvent dans le chapitre III du Traité Théologico-Politique, dans lequel Spinoza se demande « si le don prophétique fut particulier aux Hébreux ». Sa réponse étant, comme on sait, négative, il est donc normal que Spinoza insiste toute particulièrement dans ce chapitre sur l’unité du genre humain. Évoquant les « dons » <dona> nécessaires à l’acquisition de ce que nous pouvons honnêtement désirer, Spinoza estime qu’ils « sont contenus dans la nature humaine elle-même <in ipsa humana natura continentur>. Par-là est déjà reconnue, comme on voit, l’unité d’une « nature humaine » ; juger autrement, conclut Spinoza, serait « rêver que la nature a jadis procréé divers genres d’hommes »49. Nombreux sont d’ailleurs les textes dans lesquels Spinoza affirme l’existence d’une espèce humaine, c’est-à-dire de traits communs à tous les hommes, quelles que soient les différences entre leurs puissances respectives50. Mais nous voulions ici montrer seulement que la hiérarchisation des essences des choses singulières en fonction de leur puissance n’était pas poussée, dans le spinozisme, jusqu’à son accomplissement, c’est-à-dire jusqu’à la remise en cause de regroupements spécifiques que le strict point de vue quantitatif ne permet, cependant pas de justifier.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Voir L 2 à Oldenburg, A [=Appuhn] IV 124 ; G [=Gebhardt] IV 9 14-16.
2 PPD Préface, A I 236 ; G I 132 20-24.
3 CT I 6 (A I 75 § 9 ; G I 43 29-34). Voir aussi Ibid I 2 § 19 sq ; I 10 (§ 2 ; A I 83 § 2 3-5 ; G I 49 11-13, § 3 ; AI 83 § 3 4-7 ; G I 49 24-26, § 4 ; A I 84 11-15 ; G I 50 § 1) ; II 4 § 5 (A I 96 § 5 1-5 ; G I 60) ; II 16 dans son ensemble, et surtout § 4 (A I 124 § 4 6-13 ; G I 82 8-15) ; II 17 § 5 (AI 128 § 5 1-9 ; G I 86 18-29), TRE § 34 (A I 197 10-25 ; G II 20-21), PM I 1 dans son ensemble ; § 2 (« Une Chimère » etc. ; A I 337 10-13 ; G I 233 29-31), L 21 (A IV 205 § 3-206 1-2 ; G IV 128 12-15).
4 PM II7, AI 371 § 2 10-13 ; G I 263 7-9, Spinoza désigne ici sans doute Aristote et l’aristotélisme. Voir également CT I 6 § 7 (A I 74 § 7 9-12 ; G I 42 28 sq).
5 PM II 7, A I 371 § 2 13-20 ; G I 263 2-8.
6 TRE, AI 214 § 56 1-2 ; G II 36 3-4.
7 E I 25 Cor ; et V 24.
8 Gueroult I 574 § 1 ; voir aussi I 293 § 1 ; et I 582 § V 1 5 ; formules plus nuancées (et, selon nous, plus exactes), en I 543 sq (« complexité » — 545 § X 1 1 — de la position de Descartes sur la question des corps) dans un résumé qui convient pour l’essentiel à la doctrine de Spinoza (§ VIII), Voir 548 pour l’essentiel à la doctrine de Spinoza (§ VIII), Voir 548 § XII 6-9. Même idée en II 296 3° fin. Gueroult voit d’ailleurs le point ; après avoir déclaré (II 379 1 7) que “le discontinu n’est rien”, il reconnaît (II 379 n 130) que cette « conception » présente des « difficultés ».
9 E II 13 sq.
10 Ibid Lemme 7 sc.
11 Voir notre Qualité et Quantité dans la Philosophie de Spinoza, partie I, section II, chap. I.
12 E II 13 sc, Postulats 1 à 3, CT, Dialogue 2 § 5 (« essence de la tête » ; A I 61 ; cf. G I 31-32), CT I 5 § 2 « tendance de chaque membre à la conservation et au maintien de son propre état » ; A I 71 § 2 8-15). £ IV 60 ET Sc.
13 E IV 44 sc.
14 Voir Lacan Séminaire VIII (commentaire du Banquet).
15 CT I 2 § 19 (A I 54 § 19 1° ; G I 24 19-21), Voir aussi PM I 6 (A I 351 « Ce qu’est la pluralité » etc. 3-4 ; G I 246 3-5). Gueroult est ainsi amené à parler de « substances subalternes » (I 540 § VI 1 6 avt fin) ou de « substantialité subalterne » (I 554 1 2), métaphores qui laissent percevoir une indécision quant au statut de l’individu (voir par exemple II 545 1 7, où Gueroult accorde « une certaine substantialité » aux corps).
16 CT I II § 19 n 6, A I 54 n 6 1-4 ; G I 24-25 (n 7).
17 CT I II § 19 2° (« horloge » ; A I 55 1-8 ; G I 24-25).
18 Voir CT Dialogue 2 (A I 62 § 9 ; G I 32-33).
19 L 32, A IV 236 § 3 ; G IV 171 9-19.
20 Ibid, A IV 237 § 2 1-3 ; G IV 172 15-16.
21 Ibid, A IV 236 § 2 ; G IV 171 1-8.
22 E II 40 sc 2.
23 E II 13 Lemme 2.
24 Ibid, dém.
25 E IV 18 sc.
26 La Fontaine, Fables, Le Lion et le Moucheron (II 9), La Fontaine y marque admirablement l’incertitude de la transitivité dans la hiérarchie quantitative des puissances ;
« Quelle chose par là nous peut être enseignée ?
« J’en vois deux, dont l’une est qu’entre nos ennemis,
« Les plus à craindre sont souvent les plus petits ;
« L’autre, qu’aux grands périls tel a pu se soustraire
« Qui périt pour la moindre affaire ».
Voir aussi XII 22, Un fou et un sage, Les Fables tournent autour d’une évidence : la loi est celle du plus fort ; et butent sans cesse sur une énigme : qui est le plus fort ?
27 Gueroult II 171-185, Voir également Parrochia 1985.
28 Gueroult II 175 1-6.
29 Voir Lasbax 1919, Bouveresse et Tinland 1988.
30 Gueroult II 177 1.
31 E III Préface.
32 E IV 35 sc.
33 Ibid.
34 TTP 14, A II 261 ; G III 189 15-16.
35 Gueroult II 10 n 11 ; en II 144 6-7, Gueroult considère d’abord l’âme humaine, « en tant qu’humaine », comme « infiniment différente de l’essence des autres âmes ». Puis, quelques lignes plus loin (1. 19), il n’accorde plus à l’âme, qu’une « excellence » mesurée par la «perfection supérieure » du corps humain : la difficulté du texte se retrouve dans le commentaire.
36 E II 49 Sc, IV 37
37 TP 11 et dernier.
38 E IV Déf. I : « per bonum id intelligam, quod certo scimus nobis esse utile ».
39 L 54, A IV 292 § 3 ; G IV 253 32-35. Cf. n 36.
40 Ibid, A IV 290 en haut ; G IV 251 9-13.
41 E IV 39 sc ; voir aussi V 6 sc, V 39 sc ; et CT II 22 (« seconde naissance », ou « régénération »).
42 E IV 39 sc ; le « poète espagnol amnésique ».
43 E IV 39 sc, Interprétation différente de la fin du scolie in Matheron, Le Christ et le Salut des Ignorants, Paris, Aubier, 1971 chap. V, et surtout 232-236.
44 E V 39 sc.
45 Voir aussi E III Conclusion. Dans le CT, Spinoza quantifie explicitement l’essence d’une chose singulière (ici, un homme) ; II 18 § 4 (A I 130 5-6 ; G I 87 25-30).
46 Respectivement E II 43 sc ; III 57 sc ; IV 66 sc ; V 42 sc ; Gueroult II 413 : le « savant » et le « philosophe ».
47 L’ignorant « ne possède jamais le vrai contentement intérieur » <vera animi acquiescentia>, le sage, « au contraire », « possède le vrai contentement » <vera animi acquiescentia potitur>, etc.
48 Position plus nuancée in CT II 15 § 6 (A I 121 § 6 1-5 ; G I 79-80).
49 TTP 3, A II 72 5-6 ; G II 47 1-2.
50 Voir notre Qualité et Quantité... (réf. ci-dessus note 11), partie I, section I, chap. 3 et p. II sect. II, chap. 2.
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