Le problème de la différence entre les corps

1Tout en affirmant que l’esprit n’est rien d’autre que l’idée d’un corps existant en acte1, et que l’élucidation de son essence et de sa puissance implique une étude préalable de son objet, Spinoza se borne paradoxalement à l’énoncé de « quelques prémisses concernant la nature des corps »2. Le caractère minimaliste de cette physique exposée entre les propositions XIII et XIV de la deuxième partie de l’Éthique s’explique, certes, par le souci de s’en tenir uniquement aux éléments indispensables pour cerner la nature de l’esprit, car le but du De Mente n’est pas d’analyser toutes les choses qui suivent de l’essence de Dieu, « mais seulement celles qui peuvent nous conduire comme par la main, à la connaissance de l’esprit humain et de sa suprême béatitude »3. L’examen du corps revêt donc un aspect lemmatique et ne vise aucunement l’exhaustivité. Spinoza s’appuie d’ailleurs sur des postulats et reconnaît que si son dessein avait été de traiter du corps ex professo, il aurait dû démontrer ce qu’il avance de façon plus prolixe4. Néanmoins si l’exposé de l’ensemble des prémisses éclaire les principes de la constitution des corps composés à partir des corps les plus simples, il ne dégage pas avec une précision absolue la nature du corps humain et sa spécificité. La lecture des six postulats expressément consacrés au corps humain est révélatrice à cet égard, car les propriétés mentionnées pourraient tout aussi bien s’appliquer au corps d’un animal évolué. Dire en effet que « le corps humain est composé d’un très grand nombre d’individus (de nature diverse), dont chacun est très composé »5 ou que « les individus composant le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même [sont affectés] par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières »6, ce n’est pas exhiber des caractéristiques propres à l’espèce humaine, c’est tout au plus énoncer des propriétés qui peuvent faire l’objet de notions communes, car elles sont largement répandues chez les êtres vivants.

2Dans ces conditions, il est possible de se demander si ce laconisme et cette généralité des propos ne sont pas l’indice d’une difficulté à définir rigoureusement l’essence du corps humain et à la distinguer de celles d’autres individus également très complexes. Spinoza accrédite, semble-t-il, cette interrogation, car il confesse dans le célèbre scolie de la proposition II de l’Éthique III que nous ignorons la nature exacte du corps, de sa structure et de sa puissance7. En l’absence de science achevée sur le sujet, la question se pose de savoir en quoi le corps humain est différent des autres corps et de déterminer les critères permettant de le reconnaître à défaut de le connaître entièrement.

3À cet effet, il s’agira d’abord d’examiner le principe de différenciation entre les corps élaboré par Spinoza puis d’analyser sa nature pour voir s’il est véritablement opérant.

4Contrairement à ses prédécesseurs qui fondent paradoxalement la différence entre les corps sur un principe incorporel, Spinoza met en place des critères de distinction purement physiques qui relèvent du seul attribut étendue. D’emblée, il est clair que la spécificité du corps humain ne repose que sur des caractéristiques liées à son essence de mode étendu. Loin d’être un empire dans un empire, le corps humain ne possède aucun privilège sur les autres corps, il n’est rien d’autre qu’une expression déterminée de la substance en tant qu’elle est perçue comme res extensa. Spinoza n’instaure pas une rupture radicale entre les corps en général et le corps humain. Ils sont tous des modifications particulières de l’étendue et possèdent à ce titre une communauté de nature. Par corps, en effet, Spinoza entend indifféremment, un mode « qui exprime, de manière précise et déterminée, l’essence de Dieu en tant qu’on le considère comme chose étendue »8. La différence entre le corps humain et les autres corps ne peut être pensée que sur fond d’une communauté de nature. Voilà pourquoi Spinoza commence par l’examen des propriétés communes à tous les corps et définit les lois qui les régissent. Avant de livrer l’essence singulière du corps humain, il élabore une physique rationnelle qui relève du second genre de connaissance puisqu’elle se fonde sur des notions communes à tous les corps. Pour cela il part des corpora simplicissima qui entrent dans la composition de tous les corps, puis il s’élève aux corps composés et analyse enfin le corps humain.

5Spinoza rompt ainsi avec toute une tradition de pensée qui, depuis Aristote, érigeait l’âme en principe de différenciation entre les corps : âme végétative qui distingue le vivant de l’inanimé, âme sensitive qui distingue l’animal de la plante, âme rationnelle qui distingue l’homme de la bête. Tout se passait donc comme si le corps humain considéré en lui-même, indépendamment de l’esprit, ne portait pas de signe intrinsèque de sa différence et avait besoin d’un supplément d’âme pour se faire reconnaître comme humain. Seule l’union avec l’âme rationnelle conférait au corps de l’homme sa spécificité et dissipait toute confusion avec l’animalité.

6Spinoza rejette totalement cette thèse et s’efforce de penser la spécificité du corps humain par le corps humain lui-même sans recourir à l’esprit. En ce sens, il radicalise le matérialisme dont Descartes avait fait preuve en expliquant les corps vivants sans le secours de l’âme, et l’étend jusqu’au corps humain lui-même. Descartes, en effet, expliquait la vie non plus par la présence d’une âme, mais par la chaleur du cœur et admettait que le corps vivant possède en lui-même son propre principe de différenciation par rapport aux corps inanimés. Néanmoins, il recourait toujours à l’âme pensante pour expliquer la différence entre le corps de l’homme et le corps de la bête. La question est alors de savoir ce qui rend possible chez Spinoza cette extension à l’homme d’une explication purement physique et ce qui lui permet de faire l’économie d’un principe incorporel pour rendre compte de la spécificité du corps humain.

7L’existence d’une pensée strictement physique du corps humain est la conséquence d’une refonte de la conception de l’union de l’âme et du corps. C’est la substitution d’une pensée de l’unité au problème de l’union qui constitue la condition de possibilité d’une explication du corps par le corps seul.

« L’esprit et le corps, c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue9 ».

8Dans ces conditions, concevoir l’essence du corps, c’est comprendre sa nature et ses affections exclusivement comme des modifications précises et déterminées de l’attribut étendue. L’esprit est, certes, l’idée du corps, mais en tant qu’il est un mode de la pensée, il ne peut ni expliquer ni produire les déterminations qui relèvent de l’étendue. Il peut les percevoir, car l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des causes, mais il n’en est pas la cause. En tant qu’effet, le mode enveloppe l’idée de sa cause, à savoir l’attribut qui le produit et rien d’autre. Chaque attribut en effet se conçoit par soi ; donc tous les modes qui en dépendent ne s’expliquent que par lui, et n’enveloppent pas de cause d’une autre nature que lui. Spinoza formule d’ailleurs clairement la règle à suivre dans le scolie de la proposition VII de l’Éthique II :

« Aussi longtemps qu’on considère les choses comme des manières du penser, nous devons expliquer l’ordre de la nature tout entière, autrement dit l’enchaînement des causes, par le seul attribut de la Pensée, et en tant qu’on les considère comme des manières de l’Étendue, l’ordre de la Nature entière doit également s’expliquer par le seul attribut de l’Étendue, et je l’entends ainsi des autres attributs. »

9Ce qui fonde en dernière instance non seulement la possibilité, mais l’obligation d’une pensée strictement physique du corps humain, c’est la théorie spinoziste des attributs. C’est parce que chaque attribut se conçoit par soi, sans le secours des autres, bien qu’il n’existe pas comme une substance indépendante, qu’il est possible et nécessaire d’expliquer la nature du corps par la seule référence à l’étendue. Cette propriété essentielle de l’attribut établie dans la proposition X de l’Éthique I est une conséquence de sa nature. C’est parce que l’attribut est par définition ce que l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence, qu’il se conçoit par soi. S’il se concevait par un autre, il ne pourrait constituer l’essence de la substance, laquelle se conçoit nécessairement par soi.

10Il en résulte que le corps humain ne peut se différencier des autres corps que sous le rapport de l’étendue et qu’il doit posséder une structure propre qui le fait reconnaître comme celui d’un homme indépendamment de la référence à l’esprit et de la présence de la raison. La question est alors de savoir si une approche rigoureusement physique du corps humain permet de penser son essence et de le distinguer véritablement des autres modes de l’étendue.

11Pour l’auteur de l’Éthique non seulement une telle démarche est possible, mais elle conditionne la compréhension de la nature de l’esprit et de sa puissance. Spinoza ne se borne donc pas à rompre avec toute une tradition de pensée dualiste et spiritualiste qui différencie le corps humain des autres par le recours à un principe incorporel, mais il opère un renversement total de perspective. Ce n’est pas l’esprit qui permet de faire la distinction entre les corps, c’est le corps qui permet de différencier les esprits. Pour déterminer en quoi un esprit se distingue d’un autre, en effet, il faut considérer la nature de son objet, à savoir le corps. C’est ce qui ressort du scolie de la proposition XIII de l’Éthique II :

« Pour déterminer en quoi l’esprit humain diffère des autres, et il l’emporte sur tous les autres, il est nécessaire de connaître, comme nous l’avons dit, la nature de son objet, c’est-à-dire du corps humain. »

12Bien que Spinoza n’explique pas la nature exacte de la différence entre le corps humain et les autres corps, il énonce immédiatement après un principe général de différenciation.

« Plus un corps l’emporte sur les autres par son aptitude à agir et pâtir de plus de manières à la fois, plus son esprit l’emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plusieurs choses à la fois ; et plus les actions de ce corps dépendent de lui seul, et moins il y a d’autre corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à comprendre de manière distincte. »

13Qu’est-ce à dire ?

14Les corps se distinguent à proportion de leur aptitude à agir et à pâtir de plusieurs manières à la fois, autrement dit à partir de leur capacité à être affecté et à affecter les corps extérieurs de façon active ou passive. Les corps ne sont donc pas différenciés directement, mais indirectement à travers les affections qui expriment leur puissance d’agir. Cela se comprend, car d’après la proposition XIX de l’Éthique II, l’esprit humain ne connaît le corps humain lui-même et ne sait qu’il existe, qu’à travers les idées des affections dont le corps est affecté. S’il n’est pas possible de saisir directement la nature du corps humain, parce qu’il est composé d’un très grand nombre de corps qui le régénèrent continuellement – corps dont l’idée est en Dieu, non pas en tant qu’il constitue notre esprit, mais en tant qu’il est affecté par les idées d’un très grand nombre de choses singulières –, en revanche il est possible de le connaître à travers ses affections. L’esprit humain les perçoit en effet et peut ainsi former une idée du corps, car l’affection enveloppe à la fois la nature du corps humain et celle du corps extérieur. Les affections du corps et en particulier celles qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient sa puissance d’agir, et qui donnent lieu à des affects, sont donc révélatrices de sa nature spécifique.

15Néanmoins, si l’aptitude à agir permet de cerner la nature d’un corps et de le distinguer des autres, on voit mal en quoi l’aptitude à pâtir peut jouer comme un critère de différenciation. L’aptitude à agir, en effet, désigne la capacité à être cause adéquate des affections du corps, c’est-à-dire d’après la définition I de l’Éthique III, la capacité à produire des effets en nous ou hors de nous qui peuvent se comprendre clairement et distinctement par la nature du corps seul. Les actions d’un corps sont donc des témoins fiables qui attestent de sa nature et qui révèlent ses capacités propres, car même si elles enveloppent la nature des corps extérieurs, elles s’expliquent totalement par le corps seul. L’aptitude à pâtir, en revanche, implique que le corps soit cause inadéquate ou cause partielle des effets en lui ou hors de lui, et que ceux-ci ne s’expliquent pas par sa nature seule. Dans ces conditions, il peut paraître curieux de présenter les passions comme l’expression de la différence entre les corps. Idées confuses par définition, elles mêlent la nature du corps et des corps extérieurs et ne semblent donc guère à même de les distinguer. Pourquoi Spinoza présente-t-il alors cette aptitude à pâtir comme un critère de différenciation entre les corps ?

16Certes, l’idée d’une affection passive enveloppe confusément à la fois l’idée du corps extérieur et de mon corps, mais en réalité elle nous fait toujours d’une certaine manière connaître notre corps. En effet, l’idée que nous nous formons des corps extérieurs nous donne des indications sur l’état de notre corps et nous renseigne au bout du compte plus sur lui que sur la nature des corps extérieurs10. En ce sens, l’aptitude à agir et l’aptitude à pâtir ne sont pas à mettre sur le même plan et ne manifestent pas la différence entre les corps de la même manière. L’aptitude à pâtir l’indique, l’aptitude à agir l’explique. L’une fait signe vers la différence, la montre ; l’autre la signifie expressément, la démontre. En somme, le corps se signifie comme humain, et ce d’autant plus clairement qu’il est actif. C’est d’ailleurs sans doute la raison pour laquelle Spinoza au bout du compte privilégie l’aptitude à agir et complète ses propos en affirmant que « plus les actions de ce corps dépendent de lui seul, et moins il y a d’autre corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à comprendre de manière distincte »11. Il n’y a cependant pas d’opposition entre l’indication de la différence par la passion et son explication par l’action. D’une part, toute affection passive peut faire l’objet d’une connaissance adéquate et se commuer en action, comme le montrent les propositions III et IV de l’Éthique V. D’autre part, la passion est une action partielle, car bien que le corps soit cause inadéquate, il n’en est pas moins cause. C’est pourquoi les deux critères au bout du compte se ramènent à un seul qui évalue le degré d’activité d’un corps en fonction de la part plus ou moins grande qu’il prend à la production des effets. Par conséquent, c’est la plus ou moins grande aptitude à produire des effets dépendants de lui qui caractérise un corps.

17À ce stade de l’analyse, toutefois, le principe de différenciation n’est pas complètement élucidé, car Spinoza précise qu’il s’agit non seulement d’opérer une distinction en fonction de l’aptitude à produire des effets qui dépendent du corps seul, mais à en produire d’un très grand nombre de manières à la fois. La différence ne porte donc pas seulement sur le degré d’activité, mais sur la variété de cette activité. Ceci se comprend aisément. En effet si les corps se différenciaient seulement par leur aptitude à agir et à pâtir, cela impliquerait qu’il serait impossible de faire une différence entre le corps actif d’un homme qui se déplace sans être contraint, et celui d’une bille qui serait la cause totale de son mouvement. C’est pourquoi il faut prendre en compte la diversité des manières d’être affecté et considérer l’aptitude à agir et à pâtir de plus de manières à la fois (plura simul). Qu’est-ce que cela signifie ? S’agit-il d’un critère de distinction purement quantitatif de sorte que les corps se différencieraient en fonction du nombre de leurs manières d’être affectés ? Autrement dit, la différence excède-t-elle un simple caractère numérique ou se ramène-t-elle au contraire à lui ?

18Il est clair que l’expression plura simul doit être entendue d’abord en un sens quantitatif et que la différence entre les corps est fonction du nombre de leurs aptitudes à agir et pâtir. En effet, la première distinction entre les corps les plus simples et les composés que Spinoza met en place dans les prémisses repose sur ce schéma. Ce qui distingue les corpora simplissicima des corps composés ou individus, ce n’est pas leur nature indivisible et élémentaire, mais c’est le petit nombre de leurs manières d’agir et de pâtir. Ils ne sont pas simples absolument, mais relativement au petit nombre de rapports par lesquels ils conviennent et se différencient entre eux. Les corps les plus simples ne se définissent pas comme des réalités ultimes, mais comme des modes de l’étendue « qui ne se distinguent entre eux que par le mouvement et le repos, la rapidité et la lenteur »12. Les corps les plus simples sont appelés ainsi parce qu’ils possèdent peu d’aptitudes et se définissent par un minimum de propriétés communes et un minimum de caractéristiques distinctives. Ils ne se différencient que d’un point de vue mécanique et cinématique selon leur proportion de mouvement et de repos, leur vitesse ou leur lenteur13. Par conséquent, c’est la plus ou moins grande diversité des capacités à se distinguer qui fait la simplicité ou la complexité relative d’un corps. Contrairement aux corps les plus simples qui ne sont affectés que de peu de manières, un individu composé, selon le scolie du lemme VII, « peut être affecté de bien des manières (multis modis), tout en conservant néanmoins sa nature ».

19Mais le critère numérique ne joue pas seulement comme un principe de différenciation entre les corps les plus simples et ceux qui ne le sont pas, il reste opératoire lorsque Spinoza s’élève aux corps composés ou individus. Au sein de cette deuxième catégorie dans laquelle figure le corps humain, c’est toujours la quantité de manières d’être affecté qui permet d’effectuer des distinctions et de cerner le genre des individus.

20Constitué par une union de corps rassemblés pour n’en former qu’un seul14, l’individu est une réalité complexe caractérisée par une forme qui demeure malgré le changement. La forme se définit par une proportion de mouvement et de repos que les parties du corps se communiquent entre elles. Ainsi, d’après la démonstration de la proposition XXXIX de l’Éthique IV, « ce qui constitue la forme du corps humain consiste en ceci que ses parties se communiquent entre elles leurs mouvements selon un certain rapport précis ». Qu’est-ce à dire ? La forme n’est pas une structure immuable et statique qui relie les parties du corps entre elles et les retient en excluant tout changement. Ce n’est pas en effet la présence ou l’absence de tel ou tel corps qui la constitue, mais l’existence d’une configuration à l’identique. Il est indifférent que les parties du corps composé restent les mêmes ou soient remplacées par d’autres de même nature. La forme n’exclut donc pas toute déformation ou reformation, elle se définit comme le maintien d’une unité numérique et mécanique, d’une homogénéité du composé à travers toutes les variations du nombre des parties, de leur taille, de leur direction. Ainsi s’explique qu’un individu puisse être affecté de bien des manières tout en demeurant le même.

21Les formes corporelles des individus ne sont pas toutes identiques. Elles se distinguent en fonction de leur degré de composition et de leurs aptitudes corrélatives à être affectées d’un plus ou moins grand nombre de manières, tout en conservant leur nature. C’est ainsi que Spinoza élabore dans le scolie du lemme VII une théorie du genre des corps qui se différencient en fonction de leur loi de composition de plus en plus grande et de la quantité de leurs manières d’être affecté. Le premier genre d’individu est composé des corps les plus simples, et « peut être affecté de bien des manières » (multis modis affici) ; le second genre est constitué par des individus de premier genre, de nature différente, et « peut être affecté de plusieurs autres manières » (pluribus aliis modis), le troisième genre, par des individus du second, et à son tour il « peut être affecté de bien d’autres manières » (multis aliis modis). « Et si nous continuons encore ainsi à l’infini, nous concevrons facilement que la nature tout entière est un seul individu, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de manières (infinitis modis) sans changement de l’individu total. » Spinoza différencie donc les corps en fonction d’une échelle qui va d’une aptitude à agir de peu de manières à la fois, c’est le cas des corps les plus simples, à une aptitude à agir d’une infinité de manières, c’est le cas de l’individu infiniment composé constitué par la nature tout entière, en passant par une aptitude à agir de bien des manières, c’est le cas de l’individu composé en général.

22Qu’en est-il alors du corps humain ? Selon le postulat I, il est un individu « composé d’un très grand nombre d’individus (de nature diverse) dont chacun est très composé ». Il se distingue donc des autres à la fois par la nature de ses composants et par sa nature très composée. Ce n’est pas un individu de premier genre unissant des corps très simples ni même de second genre, il relève d’un genre bien supérieur encore. Du même coup, le corps humain se distingue des autres par sa grande capacité à affecter et à être affecté par les corps extérieurs non pas simplement par un petit nombre de manières, comme les corps les plus simples, ou par bien des manières comme les corps composés de premier genre ou de deuxième genre, mais d’un très grand nombre de manières (plurimis modis afficitur). Comme le montrent les postulats III et VI, il ne varie pas comme l’individu total d’une infinité, mais d’une pluralité de manières. Il est donc clair que l’aptitude à agir et à pâtir de plus de manières à la fois est à comprendre d’abord en un sens quantitatif.

23Est-ce à dire alors que le critère de différenciation des corps soit purement quantitatif et que, pour connaître véritablement la différence entre les corps, il faille recenser le nombre de leurs manières d’être affecté ? Dans ce cas, il n’y aurait entre les corps qu’une différence de degré et non une différence de nature de sorte que des individus qui éprouveraient le même affect ou qui auraient le même nombre de manières d’être affecté ne pourraient être différenciés. En réalité, il n’en est rien. Le même affect numériquement parlant sera différent selon la nature du corps qui est affecté. Prenons le cas d’un même affect qui peut toucher également les hommes et les animaux, à savoir la libido, que Spinoza définit comme le désir et l’amour de l’union des corps15. Ce n’est pas parce que les animaux et les hommes sont également aptes à être affectés par ce désir et cet amour de l’union des corps qu’il n’y a pas de différences entre eux. Spinoza proclame ouvertement le contraire dans le scolie de la proposition LVII de l’Éthique III :

« Cheval et homme, c’est vrai, sont tous deux emportés par le désir de procréer (Libidine procreandi), mais l’un, c’est un désir de cheval, et l’autre, d’homme. »

24La libido de l’un diffère de celle de l’autre autant que la nature de l’un diffère de celle de l’autre. Spinoza étend ce principe à tous les vivants :

« De même aussi les désirs et les appétits des insectes, des poissons et des oiseaux doivent chaque fois être différents. »

25Il n’est donc nul besoin de dresser la liste de toutes les manières dont un corps est affecté pour cerner sa différence. Il se manifeste comme humain, chevalin, etc., à travers n’importe lequel de ses affects. Et donc à la limite un seul affect suffit pour le faire reconnaître comme tel. En somme, un affect identique est en même temps porteur d’une différence.

26Mais le principe de différenciation lié aux affects ne joue pas seulement comme un principe de départage entre les diverses natures de l’homme, du cheval, de l’insecte, et du poisson, mais il s’applique aussi aux individus de même espèce. Ainsi, la nature de la libido permet non seulement de distinguer l’homme du cheval, mais l’homme lubrique de l’homme libre. Spinoza établit en effet dans la proposition LVII de l’Éthique III que « n’importe quel affect de chaque individu discorde de l’affect d’un autre, autant que l’essence de l’un diffère de l’autre ». Cela tient au fait que l’affect est fonction non seulement de la nature du corps affectant, mais de la nature du corps affecté. Il avait d’ailleurs déjà montré dans la proposition LI de l’Éthique III que « des hommes différents peuvent être affectés par un seul et même objet de manière différente, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de manière différente à des moments différents ». Ainsi, la libido du lubrique se manifeste comme désir immodéré de forniquer engendré seulement par la beauté. Chez l’homme libre, le désir d’union des corps n’est pas uniquement causé par la beauté physique, mais, si l’on en croit le chapitre XX de la partie IV, par l’amour de procréer des enfants et de les éduquer sagement.

27La manière dont le corps est affecté permet donc d’opérer aussi bien une distinction entre l’homme et les animaux qu’une distinction des hommes entre eux. Spinoza l’établit très clairement dans le scolie de la proposition LVII de l’Éthique III, à travers l’analyse du contentement (gaudium), bien que cet affect contrairement à la libido renvoie plus à l’esprit qu’au corps. Le contentement est cet affect commun à tous les individus de la nature qui permet pourtant de les distinguer, car il varie non seulement pour un individu humain et non humain, mais également d’un individu humain à l’autre.

« Quoique donc chaque individu vive content de sa nature telle qu’elle est constituée, et s’en réjouisse, néanmoins cette vie dont chacun est content, et ce contentement, n’est rien d’autre que l’idée ou âme de ce même individu, et par suite le contentement de l’un diffère de nature du contentement de l’autre, autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre. Enfin il suit de la proposition précédente que la différence non plus n’est pas mince entre le contentement qui, par exemple, mène l’ivrogne, et le contentement que possède le philosophe, ce que j’ai voulu faire remarquer ici au passage. »

28Doit-on en conclure, comme le faisait Montaigne dans le chapitre XII des Essais II, qu’il y a parfois moins de différence d’homme à bête que d’homme à homme et que le gaudium de l’ivrogne, par exemple, soit plus proche de celui d’un cheval que de celui du philosophe ? Spinoza ne se prononce pas sur la question, mais il est clair qu’il ne souscrirait pas aux analyses de l’auteur des Essais. Quand bien même ils différent, le gaudium de l’ivrogne et celui du philosophe restent des contentements d’hommes et peuvent à ce titre convenir en nature, pour peu que l’ivrogne finisse par connaître adéquatement sa passion. Il y a donc une nature humaine du gaudium quelles que soient ses formes, même si fondamentalement les hommes ne se conviennent véritablement en nature que lorsqu’ils vivent sous la conduite de la raison. En revanche, comme le proclame le scolie I de la proposition XXXVII de l’Éthique IV, les bêtes « ne conviennent pas avec nous en nature et […] leurs affects, de nature, sont différents des affects humains ». C’est d’ailleurs ce qui, aux yeux de Spinoza, fonde la possibilité d’user d’elles à notre guise.

29En définitive, le principe de différenciation entre les corps mis en place dans le scolie de la proposition XIII de l’Éthique II est tout à fait opératoire, car si l’expérience jusqu’à présent n’a montré à personne ce que peut le corps et n’a pas permis de déterminer toutes ses aptitudes à agir et à pâtir, il n’en reste pas moins que le corps humain se révèle comme tel à travers ses affections et que l’esprit peut saisir sa spécificité en analysant les affects. La différence entre les corps ne se ramène ni à une différence de nature ni à une différence de degré, mais elle les combine en permanence. Un corps se distingue d’un autre à la fois par la quantité et la qualité de ses aptitudes à agir et à pâtir. Il n’est pas nécessaire de dresser la liste de toutes les façons dont le corps humain peut agir et pâtir pour cerner sa différence, car si de multiples manières d’agir expriment une seule nature, une seule manière d’agir exprime de multiples natures.