Introduction

1L’analyse de la puissance de l’homme resterait limitée à une simple expression, aussi adéquate soit-elle, si elle ne s’accompagnait pas d’une réflexion sur ce que peut le corps. La puissance de l’esprit chez Spinoza est toujours corrélative de celle du corps, de sorte que la grandeur de sa part éternelle est proportionnelle à celle des aptitudes corporelles.

« Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses, a un esprit dont la plus grande part est éternelle. »1

2Comprendre l’éternité de l’entendement, c’est donc aussi comprendre la puissance du corps et méditer sur la grande variété de ses capacités. Spinoza accorde d’ailleurs une priorité à la connaissance du corps. Si l’esprit est l’idée du corps, il s’ensuit que sa nature est fonction de celle de son objet, comme le fait valoir le scolie de la proposition XIII de l’Éthique II :

« Pour déterminer en quoi l’esprit humain diffère des autres et l’emporte sur les autres, il nous est nécessaire de connaître, comme nous l’avons dit, la nature de son objet, c’est-à-dire du corps humain. »

3Est-ce à dire alors qu’il y ait un primat de la matière sur l’esprit et que le monisme spinoziste se ramène en réalité à une forme de matérialisme ?

4En toute rigueur, il est impropre de parler de matérialisme à propos du système spinoziste, car la première apparition de ce concept remonte à l’ouvrage de Boyle, sur les fondements de l’hypothèse mécanique, comme l’a montré Olivier Bloch2, et date de 1674, soit trois ans avant la mort de Spinoza. L’auteur de l’Éthique, toutefois, connaissait bien Boyle puisqu’il commente son ouvrage sur le nitre dans la Lettre VI adressée à Oldenburg. Peut-on alors en conclure qu’à défaut de la lettre, l’esprit du matérialisme, entendu comme système d’explication de la nature par des causes matérielles, est présent chez Spinoza ?

5Il faut remarquer d’abord que si matérialisme il y a, il s’agit paradoxalement d’un matérialisme sans matière. Jamais les corps ne sont définis comme composés de matière. Ce concept ne figure d’ailleurs pas une seule fois dans l’Éthique au cours de l’abrégé de physique destiné à exposer les prémisses concernant la nature des corps. Le corps est référé à l’étendue, il est doté de mouvement et de repos, mais il n’est pas présenté comme un être matériel. Il n’est cependant pas totalement abusif d’accoler l’étiquette matérialiste à Spinoza. Il faut observer en effet que si le concept de matière est littéralement absent de son lexique, il est présent sous sa forme essentielle, à savoir l’étendue. Spinoza, à la suite de Descartes, réduit la matière à l’étendue et considère cette idée comme acquise. L’assimilation du corps à une modalité de l’étendue constitue même un des réquisits préalables à toute démonstration puisqu’elle fait l’objet de la première définition qui ouvre la partie II consacrée à la nature et à l’origine de l’esprit :

« Par corps, j’entends un mode qui exprime de manière précise et déterminée, l’essence de Dieu en tant qu’on le considère comme chose étendue. »

6Si Spinoza ne justifie pas le principe de la réduction de la matière à l’étendue dans ses propres ouvrages, il en a néanmoins fourni une démonstration au cours de son commentaire des Principes de la philosophie de Descartes. Dans la proposition II de la deuxième partie, il restitue la démarche cartésienne et établit en deux temps « que la nature du corps, autrement dit de la matière, réside dans la seule étendue ». Primo, il part du fait que la nature du corps n’est pas détruite par la suppression des qualités sensibles. Ainsi, par exemple, si l’on ôte à un corps sa dureté perceptible au toucher en le divisant en fine poussière, ses parties cesseront de résister au mouvement des mains pour au contraire leur céder. Elles ne cesseront pourtant pas d’être de la nature d’un corps. Le corps demeure malgré la modification de sa dureté, de son poids ou d’autres qualités sensibles. Celles-ci ne constituent donc pas son essence. Secundo en dehors des qualités sensibles, il n’y a rien dans un corps que l’étendue et ses affections. Par conséquent, si on les lui ôte, il ne restera rien qui appartienne à la nature du corps et il sera ainsi détruit. L’étendue constitue donc l’essence du corps, car en la supprimant, le corps est supprimé avec elle.

7Il est donc légitime d’assimiler la conception spinoziste des corps à un matérialisme à condition d’entendre ce concept comme un principe d’intelligibilité du réel fondé sur l’attribut étendue. Il s’agit alors de déterminer quelle est la portée exacte d’une pensée matérialiste du corps humain. Est-il possible d’expliquer sa nature et de le différencier des autres corps en vertu de la seule étendue ? N’est-il pas nécessaire de recourir à un principe spirituel ou mental pour distinguer l’homme des animaux ? C’est cette interrogation qui se fait jour dans le chapitre intitulé « Le problème de la différence entre les corps. »

8Quand bien même il serait possible de fonder une approche matérialiste du corps et de la développer à son maximum, elle resterait toutefois limitée. En effet, elle ne permettrait de rendre compte de l’être que pour autant qu’il est envisagé sous l’attribut étendue, et ne pourrait livrer qu’une connaissance infinie en son genre et non pas une connaissance absolument infinie de la nature. L’attribut étendue est, certes, infini, mais il est infini en son genre et non pas absolument infini comme la substance. Il exprime la réalité dans un genre d’être et laisse la place à d’autres expressions, car il n’épuise pas son infinité absolue. Le monisme spinoziste ne saurait donc se réduire à un matérialisme, car l’absence de dualité substantielle n’empêche pas la présence d’une dualité, voire d’une infinité d’expressions. C’est pourquoi le discours matérialiste, aussi légitime soit-il, ne peut s’ériger en norme exclusive d’intelligibilité du réel. En ce sens, il est totalement faux également d’affirmer l’existence d’un primat matérialiste chez Spinoza, car jamais l’étendue ne saurait déterminer la pensée en vertu de la nature de chaque attribut qui se conçoit entièrement par soi sans jamais avoir besoin du secours d’un autre. La primauté accordée à l’étendue n’est pertinente que pour expliquer les modes qui dépendent d’elle et ne saurait s’étendre au-delà de cette sphère. La primauté gnoséologique n’est jamais une primauté ontologique et elle peut être inversée selon l’attribut considéré.

9Ainsi, il est tout à fait possible d’expliquer la nature tout entière en se référant à un autre attribut comme la pensée. De ce point de vue, il est tout aussi légitime de considérer le spinozisme comme un idéalisme si l’on appréhende les choses en tant que modes de l’attribut pensée. Étant donné que les expressions se correspondent et expriment la même chose dans un genre d’être différent, il est tout aussi vrai de présenter le spinozisme comme un matérialisme que comme un idéalisme. Il n’y a donc pas lieu d’opposer ces deux types d’approche. En revanche, il est faux de prétendre qu’ils sont absolus, car ils sont seulement infinis en leur genre. Le matérialisme et l’idéalisme, qu’ils soient pris ensemble ou séparément, ne peuvent prétendre épuiser les grilles d’intelligibilité de la réalité. L’unité de la substance absolument infinie est riche d’une pluralité illimitée d’expressions. Chacune a sa pertinence et reste irréductible et imperméable aux autres, car bien qu’il n’existe qu’un seul ordre et enchaînement des choses, il n’y a ni passage ni interaction entre les attributs. Bien que nous ne connaissions que deux attributs, et que pour nous les voies d’intelligibilité se bornent à la considération de l’étendue et de la pensée, il n’en est pas ainsi en soi. Par une sorte d’anthropomorphisme grossier, nous enfermons la connaissance dans une alternative matérialiste ou idéaliste et nous croyons avoir atteint l’absolu quand nous opérons la synthèse des deux courants de pensée. Or, la diversité des conceptions est en théorie infinie. Spinoza invite d’ailleurs à se placer de ce point de vue dans le scolie de la proposition VII de l’Éthique II3.

10En définitive, il est légitime de parler d’un matérialisme de Spinoza, à condition de n’en faire ni un primat ni une perspective exclusive d’intelligibilité du réel. L’adoption d’un point de vue matérialiste invite ainsi à resituer les corps au sein de l’étendue et à prendre en compte le jeu des relations par lequel ils s’affectent les uns les autres et voient leur puissance d’agir modifiée. Du même coup, la théorie spinoziste des affects actifs ou passifs devient centrale pour comprendre la puissance du corps. Or, elle suppose que l’homme soit appréhendé à la fois sous le rapport de l’étendue et de la pensée puisque l’affect par définition4 implique une affection qui modifie la puissance d’agir du corps et une idée de cette affection. C’est pourquoi un véritable matérialisme a pour corrélat nécessaire un idéalisme et ne saurait en faire l’économie.

11Dans ces conditions, il est indispensable de penser également la puissance d’agir de l’homme sous un angle psychophysique. Il s’agit alors d’analyser la manière dont Spinoza redéfinit le rapport entre « Corps et passions », en bouleversant les conceptions traditionnelles, puis de s’interroger sur la présence de « L’amour du corps dans le Court Traité », et sur les raisons de sa curieuse absence dans l’Éthique. Il est en effet paradoxal de constater qu’un philosophe qui accorde une place fondamentale au corps en vient, pour ainsi dire, à cesser de l’aimer, ou du moins à renoncer à lui vouer une affection spécifique. Cette mystérieuse disparition invite d’une manière plus générale à s’interroger sur les ellipses et les éclipses d’un système qui semble éluder la référence à certains affects pourtant centraux, comme l’amour de soi, la peur de la mort ou encore la fortitude, et à les passer sous silence après les avoir parfois définis en bonne et due forme, comme s’ils ne jouaient plus aucun rôle. C’est ce qui fait l’objet des derniers chapitres consacrés à « L’apparition de l’amour de soi dans l’Éthique », à « La peur de la mort », et à « La fortitude cachée ». Cette méditation sur les affects offre ainsi l’occasion de cerner les limites minimales et maximales de la puissance humaine, de la finitude exprimée par la peur de la mort à la fortitude cachée qui se fait jour à travers les affects actifs de fermeté et de générosité.