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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Politiques

La nature, la science et le sacré

Catherine Larrère

Texte intégral

  • 1 Appel publié en annexe du livre de D. Lecourt, Contre la peur, suivi de Critique de l’appel de Hei (...)

1La science a désenchanté le monde, elle a expulsé le sacré de la nature. L’idée est assez généralement admise, et c’est souvent au nom de la science que l’écologie est accusée de réenchanter le monde ou d’être une nouvelle religion. En 1992, quand se réunissait à Rio le premier Sommet de la Terre, les signataires de l’appel de Heidelberg, parmi lesquels on comptait de nombreux Prix Nobel, s’inquiétaient « d’assister, à l’aube du xxie siècle, à l’émergence d’une idéologie irrationnelle qui s’oppose au progrès scientifique et industriel et nuit au développement économique et social1 ». La sacralisation de la nature à laquelle procéderait l’écologie s’expose ainsi à deux critiques. L’une est théorique et dénonce l’irrationalité d’une position qui conduit à supposer des forces obscures à l’œuvre dans la nature. L’autre est pratique : l’attitude de respect à l’égard d’une nature sacrée conduit à s’interdire d’agir. On reproche aux protecteurs de la nature de « geler » les espaces mis à l’écart de l’action humaine ou on fait du principe de précaution un principe d’inaction. C’est, pour ces critiques, mettre en cause l’alliance entre « Science, Technologie et Industrie » dont se réclame le projet moderne.

  • 2 J. Lovelock, La Terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, Paris, Flammarion (Champs), 1993.
  • 3 J. B. Callicott, « De la land ethic à l’éthique de la Terre : Aldo Leopold à l’époque du changemen (...)
  • 4 M. Midgley, Gaïa : The Next Big Idea, Londres, Demos, 2001, et Id., « Gaian Thinking : Putting it (...)

2Nous n’examinerons pas ici si cette assimilation du sacré et du religieux, qui va de soi pour les critiques de l’écologisme, est justifiée. Que le christianisme (et plus généralement les monothéismes) puisse également prétendre avoir expulsé le sacré de la nature, pour mieux affirmer le religieux, est un aspect du problème qui ne nous retiendra pas ici. Nous faisons référence à une sacralisation dont les écologistes sont accusés, et que leurs détracteurs assimilent à une attitude religieuse. Si religiosité il y a, elle serait alors peut-être plus païenne que chrétienne. C’est, notamment, ce que pourrait laisser supposer le choix du nom de Gaïa, ancienne déesse grecque et latine de la Terre, pour qualifier l’hypothèse, avancée dans les années 1970 par James Lovelock et Lynn Margulis2. Selon cette hypothèse, la terre est une planète vivante qui a non seulement créé son atmosphère mais s’est maintenue en vie grâce à son autorégulation. Jusqu’à quel point le fait de donner à la Terre, conçue comme un organisme, le nom d’une déesse témoigne-t-il d’une sacralisation de la nature ? Longtemps repoussée par beaucoup de scientifiques – et le nom même de Gaïa a joué un rôle dans cette hostilité –, l’hypothèse est maintenant considérée avec beaucoup plus de faveur au sein même des milieux scientifiques. De leur côté, des philosophes qui s’occupent de questions de science et d’environnement, comme John Baird Callicott ou Mary Midgley, l’ont retenue pour les conséquences éthiques que l’on peut en dégager3. Dans Gaïa : The Next Big Idea (2001), Mary Midgley aborde frontalement la question des rapports entre la science et le sacré, et, à l’encontre de ce que laissent supposer les signataires de l’appel d’Heidelberg, fait voir qu’il ne s’agit pas toujours, loin de là, de relations d’opposition4. À sa suite, nous voudrions nous demander quelles peuvent être les bases d’un accord entre la science et le sacré. Après une présentation générale de la question, nous montrerons comment, en ce qui concerne la nature, l’accord se fait sur une certaine conception de l’ordre, dont nous questionnerons les conséquences pratiques. Il s’agit donc de s’interroger sur l’existence d’un accord entre la science et le sacré, mais aussi de se demander si c’est une condition nécessaire pour la protection de la nature.

LA SCIENCE ET LE SACRÉ : LES DEUX MODÈLES

  • 5 C. Spretnak, Lost Goddesses of Early Greece, Berkeley, Moon Books, 1978. Voir C. Merchant, Earthca (...)
  • 6 J. Lovelock, cité dans M. Midgley, The Essential Mary Midgley, op. cit., p. 360 (notre traduction)

3Neptune, Jupiter, Saturne, Mars : les planètes du système solaire portent des noms empruntés au Panthéon de l’Antiquité. Nous n’y voyons plus guère qu’une homonymie. Pourquoi suspecter une sacralisation dans l’attribution du nom de Gaïa à une hypothèse qui se veut scientifique ? C’est peut-être que cette attribution fut délibérée et résulta de la convergence, dans les années 1970, entre les observations faites par Lovelock (qui travaillait pour la Nasa) et le séminaire que tint en 1973 une universitaire féministe, Charlene Spretnak, sur « les femmes et la mythologie » et qui déboucha sur une publication consacrée aux « déesses oubliées de la Grèce archaïque5 » : c’est de là que vient la proposition du nom Gaïa pour l’hypothèse formulée par Lovelock. Il s’agit bien d’accorder le sacré et la science. Lovelock se défend avec insistance d’être animiste ; il sait bien que le terme d’organisme, appliqué à la terre, est une métaphore, mais, en même temps, comme tous ceux qui adoptent l’hypothèse, il tient au nom de Gaïa : « Si la science n’est pas capable de faire place à cette grande vision, si Gaïa n’ose pas dire son nom dans la Nature, alors, honte à la science6 ! »

  • 7 Einstein, « Science et religion », Nature, 65, 1940, cité dans ibid., p. 361 (notre traduction).

4Selon Mary Midgley, cet accord entre la science et le sacré n’a rien d’exceptionnel. La science a très souvent une attitude quasi religieuse à l’égard du monde. À l’appui de son jugement, elle cite Einstein qui fait constamment référence à Dieu pour expliquer sa propre façon de raisonner (« Dieu ne joue pas aux dés », « Le Seigneur est subtil mais pas trompeur »…), et précise que de telles références sont délibérées : « La science ne peut être créée que par ceux qui sont tout entiers pénétrés par une aspiration vers la vérité et la compréhension. La source d’un tel sentiment, cependant, jaillit de la sphère religieuse7 » et, pour ceux qui verraient là une lubie personnelle d’Einstein, elle cite toute une série de livres de physique (pour le grand public) où Dieu apparaît dans le titre. Si cela ne fait pas problème en physique, pourquoi s’en indignerait-on quand il s’agit de la vie ? Serait-ce, se demande-t-elle, que Gaïa est une déesse féminine, et qu’il y aurait là quelque misogynie ?

  • 8 T. X. Thuan, Le Cosmos et le Lotus. Confessions d’un astrophysicien, Paris, Albin Michel, 2011.

5Quoi qu’il en soit de cette misogynie supposée, Mary Midgley a raison, en tout cas, au moins sur le premier point de son argumentation : l’accord entre la science et la religion ou entre la science et le sacré est très fréquent en physique. L’astrophysicien Trinh Xuan Thuan, auteur de nombreux ouvrages à succès sur l’univers, illustre cet accord par son histoire personnelle : né au Vietnam dans une famille de lettrés, élevé dans la religion bouddhiste, il a reçu une formation scientifique en France puis aux États-Unis où il a effectué une brillante carrière scientifique dans de grandes universités, ce qui, bien loin de remettre en cause sa formation religieuse, en a plutôt renforcé les convictions. Insister sur l’accord entre sa vision religieuse et sa vision scientifique le conduit à se prononcer en faveur d’une science contemplative et non tournée vers l’action technique : il s’agit bien de comprendre le monde plutôt que de le transformer8.

  • 9 Diogène Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Paris, Flammarion (GF), 196 (...)
  • 10 P. Hadot, Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Paris, Gallimard, 2004, p. 10 (...)

6Il peut se réclamer d’une filiation aussi prestigieuse qu’ancienne. À celui qui lui demandait « Pourquoi êtes-vous né ? », Anaxagore, le philosophe – ou physicien – présocratique répondait : « Pour observer le soleil, la lune et le ciel9. » On peut trouver une explication de cette déclaration dans le livre de Pierre Hadot, Le voile d’Isis. L’histoire de l’idée de nature y est abordée à partir de l’étude d’un aphorisme d’Héraclite, « Nature aime à se cacher », et Pierre Hadot dégage deux grands modèles du dévoilement de la nature, prométhéen et orphique. Le modèle prométhéen est celui qui veut forcer, par la technique, la nature à révéler ses secrets. Il est présent dans l’Antiquité, au travers de l’alliance entre la mécanique et la magie, mais il trouve son plein épanouissement dans la modernité, avec Bacon (qui déclare vouloir mettre la nature à la question, c’est-à-dire à la torture) et la mathématisation de la physique qui a permis le développement de sciences expérimentales à visée prédictive et active. Dans le modèle orphique, au contraire, « l’homme se considère comme partie de la nature, parce que l’art est déjà présent, d’une manière immanente, dans la nature […]. L’occultation de la nature ne sera pas perçue comme une résistance qu’il faut vaincre, mais comme un mystère auquel l’homme peut être peu à peu initié10 ».

  • 11 Ibid., p. 176-199.

7À première vue, on pourrait penser que la démarche scientifique ne relève que du modèle prométhéen. Le livre d’Hadot montre que ce n’est pas le cas. D’abord, les deux modèles ne sont pas exclusifs : Hadot repère l’un et l’autre chez Cicéron. Ensuite, le modèle orphique peut aussi caractériser l’attitude scientifique. Sans doute trouve-t-il exemplairement son illustration dans le romantisme allemand et jusqu’à Heidegger (l’idée du poème), mais ce n’est pas un modèle antiscientifique et Pierre Hadot montre que c’est à partir de lui que peuvent être formulées les conceptions du progrès des sciences et de l’éthique scientifique11.

  • 12 T. X. Thuan, Le Cosmos et le Lotus…, op. cit., p. 189.

8Ce lien entre science et religion, ce « frisson du sacré » qui anime la recherche des physiciens n’est pas donc irrationnel – comme l’assimilation de toute démarche scientifique au modèle prométhéen conduit à l’affirmer –, il relève du paradigme orphique. Cela permet à Trinh Xuan Thuan de se démarquer de la physique réductionniste moderne, celle de Newton et de Laplace, et d’affirmer son rejet d’une techno-science orientée vers l’utile, tout en continuant à se dire scientifique et en proclamant « l’alliance retrouvée entre l’homme et l’univers » : « C’est bien parce que je m’émerveille devant la beauté du monde et que je ressens son ineffable mystère que je fais de la science12. »

GAÏA ET LE HOLISME DES ÉCOLOGISTES

9Donner le nom de Gaïa à une hypothèse scientifique : cela peut donc se comprendre à partir du paradigme orphique. Lorsque l’on quitte « le soleil, la lune et le ciel » pour venir sur terre et s’occuper du vivant, quel est le modèle naturel qui s’impose à ceux qui rejettent les ambitions prométhéennes et peuvent se retrouver dans le modèle orphique ? Que représente Gaïa ?

  • 13 First National People of Color Environmental Leadership Summit, Washington, 24-27 octobre 1991, ht (...)
  • 14 M.-A. Hermitte, « Catégories de la nature », Annales. Histoire, sciences sociales, 1, 2011, p. 211
  • 15 V. Shiva, Staying Alive : Women, Ecology and Development, Londres, Zed Books, 1988.
  • 16 C. Merchant, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco, Ha (...)

10Les tenants de l’hypothèse Gaïa ne sont pas les seuls à invoquer une déesse pour avancer leur cause. C’est autour d’une vision féminine et souvent divinisée de la Terre que se retrouvent un certain nombre de mouvements environnementaux : la Mother Earth du premier Sommet national des peuples de couleur sur l’environnement, qui s’est tenu à Washington en 199113, la Pacha Mama, « la vieille déesse Terre traditionnelle des Amérindiens », célébrée dans la constitution équatorienne14, Prakriti, principe féminin indien défendu par Vandana Shiva15 … Dans la diversité de ces qualificatifs on peut voir la reprise d’une vision organique de la Terre, assimilée à une mère, vision qui a été longtemps dominante dans diverses régions du monde, y compris dans l’Europe d’avant l’avènement du mécanisme (jusqu’au milieu du xviie siècle). Certes, il s’agit toujours de métaphores, mais, comme l’a montré Carolyn Merchant, les métaphores sont très importantes, car elles lient le descriptif et le normatif, en associant aux images des sanctions morales. On ne fouille pas les entrailles de sa mère avec des instruments en métal : la vision organique de la Terre est souvent invoquée dans les écrits qui s’opposent à l’extraction minière, à l’époque des Romains, comme au xvie siècle16. Cela peut expliquer la mobilisation de ces références transculturelles à une Terre sacrée par les mouvements environnementaux actuels.

11Gaïa n’est ainsi qu’un exemple parmi d’autres de ces images fédératrices. Mais son adoption, intellectuelle et occidentale, met l’accent sur l’élaboration rationnelle de son contenu. Celui-ci peut être dit « holiste » : non seulement parce qu’il est organiciste, mais surtout parce que faire référence à Gaïa, c’est affirmer son appartenance à un tout, ce qui est une composante du modèle orphique. Cette vision holiste doit-elle être considérée comme religieuse, se demande Mary Midgley ? Si c’est le cas, ce sens de l’appartenance n’implique aucune croyance particulière. Le religieux ne se définit pas ici par un ensemble de croyances déterminées, mais par des attitudes, très largement partagées :

  • 17 M. Midgley, Evolution as a Religion : Strange Hopes and Stranger Fears [1985], Londres/New York, R (...)

Bien des scientifiques qui sont des athées militants peuvent comprendre qu’il faut protéger la biosphère. Il en est de même pour nous tous, que nous soyons ou non religieux. C’est le monde dont nous faisons partie, et dont les autres parties nous concernent pour cette raison17.

  • 18 Ibid., p. 16.
  • 19 D. Worster, « Restoring a Natural Order », dans Id., The Wealth of Nature. Environmental History a (...)
  • 20 A. Leopold, A Sand County Almanac, New York, Oxford University Press, 1949 [trad. fr. Almanach d’u (...)

12C’est cela, le holisme : ce sentiment d’appartenance à un tout qui nous englobe, que nous n’avons pas fait, et pour lequel il peut être approprié de se sacrifier18. N’est-ce pas là qu’intervient le sacré ? On retrouve cette idée du sacrifice dans un article que Donald Worster, historien de l’écologie, consacre à la question de l’ordre naturel et de sa restauration19. L’article commence par une référence à la mort d’Aldo Leopold, frappé par une crise cardiaque alors qu’il aidait un voisin à combattre un feu de forêt. L’auteur de l’Almanach d’un comté des sables20, l’ouvrage de référence des protecteurs de la nature, se serait-il sacrifié pour la défense de la nature ? Donald Worster affirme en tout cas que Leopold croyait en la possibilité de restaurer un espace naturel dégradé, de trouver le chemin de retour vers le jardin d’Eden. Leopold, donc, selon Worster, croyait à l’existence d’un ordre naturel que l’homme peut aider à maintenir ou rétablir.

  • 21 D. Worster, « Restoring a Natural Order », art. cité, p. 173 (notre traduction).

13Or il s’agit là, pour Donald Worster, d’une croyance très largement partagée, dans laquelle on peut voir converger une vision métaphysique et même religieuse de la nature, un impératif moral, un contenu scientifique et une perception esthétique. Ce qui attire les hommes vers la nature, et notamment ceux qui viennent visiter les espaces réhabilités par Leopold dans son « comté des sables », au nord de l’État du Wisconsin, c’est « la croyance partagée que le monde de la nature constitue une structure ordonnée que nous sommes obligés de respecter, dont nous devons prendre soin et pour la sauvegarde de laquelle nous devons peut-être risquer notre vie21 ». On retrouve le même schéma d’ordre, la même conception dans diverses religions, qu’il s’agisse du judaïsme, du christianisme, du taoïsme, de l’hindouisme… Que cette totalité ordonnée soit désignée sous le nom de Nature, d’Être ou de Création, c’est toujours avec un sentiment où se mélangent le respect et la peur, cette terreur sacrée (awe en anglais) qui allie l’émotion morale devant ce qui nous dépasse et l’admiration esthétique pour ce qui nous est donné, combinaison d’éléments esthétiques, moraux et religieux qui constituent les composantes de l’idée de sublime. Worster insiste beaucoup sur l’importance de cette dimension esthétique, de la conscience que nous avons de la beauté de la nature. Pour lui cette conscience est première, c’est de là que tout procède. Elle joue en effet, en chacun, le rôle d’un opérateur moral, qui nous fait passer du descriptif au normatif, qui, dans ce que nous voyons découvre ce que nous devons faire. L’émotion esthétique est en même temps morale, la beauté éprouvée effectue la conversion de l’être en devoir-être que la déduction ne peut réaliser. Et elle le fait d’autant plus que la perception esthétique de la nature, à la différence de la plupart des approches scientifiques, n’est pas réductionniste, elle ne décompose pas le monde, elle se rapporte à un ensemble, à une totalité.

  • 22 Ibid.

14Cette convergence des expériences esthétiques et religieuses ne se fait nullement au détriment de la rationalité de la globalité ainsi appréhendée. Quand les chrétiens s’extasient devant la « Création », explique Worster, ils ont « en tête un arrangement ordonné des choses naturelles qui est à la fois rationnel et au-delà de notre compréhension22 ». C’est dans cette vision holiste que s’enracine le « frisson sacré » qui, pour Worster comme pour Einstein, pousse les scientifiques vers la connaissance d’une nature qui les dépasse et dont ils admireront toujours, avec terreur et plaisir, « l’ordre exquis ».

15Il y a donc, pour Worster, une sorte de module de base, commun à diverses cultures, que l’on trouve à la fois dans les religions et dans les attitudes scientifiques, et qui inclut les hommes dans un ensemble naturel ordonné pour lequel ils ont de la révérence et peuvent même être prêts à se sacrifier. Cela n’implique, chez Worster, ni adhésion religieuse, ni conception du design, c’est-à-dire d’une création du monde ordonnée par un dessein divin. Worster donnerait sans doute une explication évolutionniste de cette référence transculturelle à un ordre naturel auquel les humains ont part et qu’ils vénèrent, ou respectent, d’une façon ou d’une autre : il y va de nos capacités d’adaptation, et l’on peut supposer que les conditions de survie de différentes communautés humaines ont poussé à la sélection de visions holistes assurant avec succès leur intégration dans leur environnement.

16Aussi ce schéma commun donne-t-il lieu à des élaborations très différentes, même dans ces formes les plus rationnelles et même scientifiques. La référence à un ordre naturel n’implique pas une vision rigidement statique, elle est compatible avec une conception dynamique des processus naturels. Il en est ainsi de la théorie darwinienne de l’évolution, selon Worster : à travers tous les combats individuels pour la survie, tous les ratés de la sélection et de l’adaptation, tous les bouleversements catastrophiques de la géologie et du climat, se maintient un remarquable degré d’ordonnancement du monde, un schéma évolutif, une beauté qui se donne à voir même si c’est celle d’un processus plutôt que de relations constantes. L’écologie, pour Worster, peut donc intégrer le changement, sans remettre en cause une tendance certaine vers l’équilibre : c’est le cas avec Clements puis Tansley, car, avec ce dernier, s’impose la conviction que le monde est solidement structuré par de complexes interactions physiques, que l’on peut étudier à différentes échelles.

  • 23 Dans un autre chapitre de son livre, Worster se réfère à l’ouvrage de D. Botkin, Discordant Harmon (...)

17Pour plastique qu’elle soit, cette vision commune est cependant remise en cause, selon Worster, par les développements récents (à la fin des années 1970) d’une écologie « révisionniste », pour qui l’écosystème est une fiction et qui remet radicalement en cause toute idée d’ordre, même dynamique : pour une telle écologie, il n’y a pas de totalité, il n’y a que des fragments, il n’y a pas d’équilibres de la nature, pas de communautés qui se maintiennent, pas de direction d’ensemble repérable23. Worster y voit la conséquence de l’historicisation de l’écologie, qui s’intéresse plus aux changements sur de longues périodes de temps qu’à la permanence des structures. Et avec l’historicisme s’introduit le relativisme, c’est-à-dire l’effacement des critères et des repères sur lesquels s’appuyer : tout se vaut, il n’y pas d’ordre dans la nature, c’est nous qui l’y mettons suivant nos désirs.

  • 24 Ibid., p. 177 (notre traduction).
  • 25 Marx, cité dans ibid., p. 179 (notre traduction).

18Comment une telle écologie du chaos pourrait-elle être compatible avec la conviction sur laquelle est fondée la protection de la nature : celle de la possibilité de restaurer l’ordre détruit ? Les conséquences de cette écologie révisionniste sont tellement contraires à l’engagement sur lequel repose la protection de la nature, que l’explication de ce changement doit être recherchée « en dehors du domaine de la science, défini strictement24 ». Worster s’emploie donc à déconstruire cette version de l’écologie qu’il récuse. Le modèle, ou l’origine, s’en trouve dans la société où elle s’est développée, dans le capitalisme. Comme Marx l’avait annoncé dans le Manifeste du Parti communiste, le capitalisme ne peut exister sans révolutionner constamment ses conditions sociales, « tout ce qui est fixe disparaît, tout ce qui est solide fond dans l’air, tout ce qui est sacré est profané25 ». Les sociétés industrielles, comme l’avait prévu Marx, vivent dans le déséquilibre permanent, toute stabilité est dépréciée, on ne craint que la stabilité rebaptisée stagnation… Là où les sociétés traditionnelles avaient valorisé un ordre qu’elles tendaient à trouver dans la nature, les sociétés contemporaines voient leur environnement comme elles se voient elles-mêmes, dans un processus de destruction constante. On ne peut, pour Worster, qu’aspirer à un avenir postindustriel de stabilité et d’ordre.

19Worster est si attaché au holisme et au modèle d’ordre qu’il recèle, que des conceptions qui s’y opposent ouvertement ne peuvent être que rejetées. Mais est-ce la seule position possible et ne doit-on juger une conception scientifique que par ses conséquences supposées ?

SACRALISER LA NATURE OU FAIRE SOCIÉTÉ AVEC ELLE ?

20L’hostilité témoignée à l’hypothèse Gaïa procède peut-être d’une certaine misogynie, comme le suggère Mary Midgley. Cela ne signifie pas pour autant que déifier les femmes soit une contribution au féminisme. Le culte de la Vierge Marie n’ayant guère fait avancer la cause des femmes, on peut donc se demander si sacraliser ou diviniser la Terre est la meilleure façon de lutter contre les dégradations de notre environnement naturel et si, de la remise en cause de l’idée d’un ordre naturel, s’ensuit nécessairement l’impossibilité de protéger la nature.

21Cela va de soi pour Worster. Comment pourrait-on aimer, respecter, protéger une nature chaotique ? À quoi peut-on se référer s’il n’existe pas d’ordre naturel à restaurer ? Pour lui, une écologie qui fait des perturbations la règle et non l’exception ne peut s’accorder qu’avec une conception anthropocentriste qui cherche à justifier sa tendance à révolutionner le monde. Si tout est instable, si la nature n’est que changement, il n’y a plus moyen de distinguer entre ce qui est bon (les équilibres naturels) et ce qui est mauvais (les déséquilibres introduits par les actions humaines).

22Worster ne nie pas que de nouveaux courants de l’écologie scientifique se soient développés, qui ne s’appuient plus sur les équilibres de la nature. Ce sont les conséquences de ces développements qui l’inquiètent : elles le conduisent à remettre en cause leur scientificité. Mais, entre une théorie scientifique et un engagement éthique, faut-il vraiment supposer des rapports de consécution logique, voire d’implication causale ? Sans nier qu’il puisse y avoir, entre une proposition scientifique et une injonction éthique, des rapports étroits, nous préférons préserver une certaine indépendance à chacun des deux domaines (scientifique et éthique), en avançant l’idée qu’il s’agit seulement de rapports de convenance, non d’implication ou de conséquence. Il y a entre science et éthique ce que l’on pourrait appeler des affinités électives : certaines positions éthiques (ou, plus généralement, normatives) s’accordent mieux que d’autres avec certains types de propositions scientifiques, mais les unes ne découlent pas nécessairement des autres. Il s’agit donc, pour chacun d’entre nous, de mettre à l’épreuve nos connaissances scientifiques et nos convictions éthiques pour voir comment elles peuvent (ou non) s’accorder. Selon cette perspective, Worster constate (peut-être un peu vite) l’impossibilité d’un accord entre l’écologie « révisionniste » et les engagements de protection de la nature, plutôt qu’il ne tire la conséquence inévitable des développements écologiques récents.

  • 26 I. Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, Les Empêcheurs de (...)
  • 27 C. Merchant, Reinventing Eden. The Fate of Nature in Western Culture, Londres/New York, Routledge, (...)
  • 28 P. Blandin, De la protection de la nature au pilotage de la biodiversité, Versailles, Quæ, 2009.
  • 29 C. Larrère, R. Larrère, « Du “principe de naturalité” à la “gestion de la diversité biologique” », (...)

23Cela peut expliquer que l’écologie « révisionniste » ou les théories contemporaines du chaos ne rallient pas seulement les suffrages de ceux qui veulent pouvoir faire ce qu’ils veulent dans la nature, mais qu’elles alimentent positivement les réflexions de défenseurs de l’environnement qui y voient la possibilité de prendre leur distance par rapport à une vision holiste trop rigide : Isabelle Stengers s’y réfère pour défendre une vision faible de Gaïa (dont l’état n’est pas stable mais « métastable26 »), Carolyn Merchant propose une « éthique du partenariat » avec la nature (partnership ethics), qui laisse sa place à l’existence indépendante de processus naturels en montrant que les théories du chaos conduisent à renoncer à tout prévoir (la prévisibilité étant la base d’appui d’une science qui vise à dominer la nature27). Patrick Blandin voit dans l’abandon de la théorie des équilibres naturels la promesse de nouveaux modes de protection de la nature28, et nous l’avons suivi sur ce chemin en montrant, dans les transformations récentes de l’écologie, la possibilité d’échapper aux impasses d’une opposition rigide entre l’homme et la nature29.

24Le problème est de savoir jusqu’à quel point on peut aménager le paradigme orphique sans s’exposer à devenir prométhéen. Or, si l’on est conduit à penser que, à partir du moment où l’on ne trouve plus d’ordre dans la nature, on est justifié d’y faire n’importe quoi, c’est peut-être que, s’en tenant à une opposition rigide entre contemplation (de l’ordre) et action (sur un matériau inerte), l’on ne conçoit d’autre modèle d’action que prométhéen.

  • 30 J.-J. Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, cinquième promenade.
  • 31 Ibid., septième promenade.

25Le seul type d’action qui pourrait se réclamer du modèle orphique, c’est, semble-t-il, celui qu’indique Worster : faire en sorte (en intervenant le moins possible) que se rétablisse l’ordre naturel momentanément perturbé. Il n’en est pourtant pas nécessairement ainsi : on peut en trouver une indication chez Rousseau. Que la vision que celui-ci a de la nature relève du paradigme orphique, c’est ce dont les Rêveries du promeneur solitaire persuaderont aisément ses lecteurs : Rousseau étendu dans sa barque, se laissant mollement aller aux mouvements de l’eau, sans plus pouvoir distinguer ce qui est intérieur ou extérieur30… Rousseau, aussi, condamnant ceux qui fouillent les entrailles de la terre, et veulent percer les secrets que la nature a pris soin de nous cacher31… Pour autant, Rousseau ne condamne pas toute intervention dans la nature, toute technique. Simplement, il ne voit pas jamais les choses de façon prométhéenne : il ne s’agit, à l’opposé de Bacon, ni de conquérir la nature, ni de la dominer.

  • 32 J.-J. Rousseau, Lettres à Malesherbes, troisième lettre.
  • 33 Id., La Nouvelle Héloïse, IV, 11, dans Id., Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la (...)

26Que le rapport à la nature ne se limite pas aux extases fusionnelles décrites dans les Rêveries ou dans une des Lettres à Malesherbes32, mais que l’on puisse agir sans détruire la nature, c’est ce que montre, dans La Nouvelle Héloïse, la visite du jardin de Julie, dans le domaine de Clarens, au bord du lac Léman. En y pénétrant, Saint-Preux se croit transporté dans les îles désertes des mers du Sud : « Ô Tinian ! ô Juan Fernandez, Julie le bout du monde est à votre porte ! » D’un sourire, Julie dissipe l’enchantement : « C’est ici le même verger où vous vous êtes promenés autrefois et où vous vous battiez avec ma cousine à coups de pêches33. » Mais pour Saint-Preux, le mystère persiste. Comment cela a-t-il pu se faire ? Ou bien on a fermé la porte du jardin et la nature a tout fait, ou bien cela a dû coûter très cher. Empêtré dans le dualisme, Saint-Preux ne voit pas de milieu : c’est soit la nature, soit l’art.

  • 34 Ibid., p. 472.

27Julie va lui révéler une autre façon de faire, qui combine l’art et la nature : « La nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’y aie ordonné34. » Apparemment plus directive que celle de Bacon (« On ne commande à la nature qu’en lui obéissant »), la formule de Julie est en fait tout le contraire. Car elle ne suppose nul conflit entre l’homme et la nature, il ne s’agit pas de conquérir, d’imposer sa volonté à une nature rebelle ou rétive. C’est une formule de coopération, de pilotage : il ne s’agit pas de faire, au sens de fabriquer, mais de faire avec.

  • 35 Ibid., p. 473.
  • 36 Ibid., p. 476.

28Une telle formule permet de concevoir ce qui, à première vue, pourrait paraître impossible chez Rousseau : un art du naturel. C’est la capacité à faire coexister les contraires. C’est ce à quoi réussit le jardin de Julie. Le cultivé (l’herbe semée) et le sauvage s’y rencontrent en effet : « Le gazon verdoyant, épais, mais court et serré était mêlé de serpolet, de baume, de thym, de marjolaine, et d’autres herbes odorantes35. » Autour de cette polarité, d’autres se distribuent : l’utile et l’ornemental, la fleur des champs, ou des friches, et la parure des jardins (le genêt et la rose). Même le parasitaire se retourne vers son contraire. Dans le jardin de Julie, lianes ou « guirlandes » jouent un rôle décisif : elles replient le végétal sur lui-même, apportant luxuriance et fécondité à ce qui, laissé à soi-même, n’était que verger « clairsemé » ou « lieux stériles ». Cette coopération des contraires se poursuit quand on passe du végétal à l’animal. Le jardin résonne du bruit des oiseaux, et Saint-Preux, un peu inquiet, soupçonne quelque cage. Mais cette « volière » n’en est point une : les oiseaux fréquentent librement des lieux qu’on leur a rendus attrayants sans jamais les y enfermer. « Je vois que vous voulez des hôtes et non des prisonniers », félicite Saint-Preux. Mais Julie inverse à nouveau le rapport : « Qu’appelez-vous des hôtes, répondit Julie ? C’est nous qui sommes les leurs36. »

  • 37 J.-L. Guichet, Rousseau, l’animal et l’homme. L’animalité dans l’horizon anthropologique des Lumiè (...)
  • 38 J.-J. Rousseau, Du contrat social, I, 6.

29Comme l’a montré Jean-Luc Guichet, « l’image de la volière libre ne fait que prolonger et magnifier dans l’utopie de l’écriture un certain idéal d’apprivoisement chez Rousseau qui, depuis toujours, tente dans une pratique réelle de se lier les animaux, particulièrement les oiseaux, sans rien leur ôter de leur liberté37 ». On peut trouver, dans cette façon de faire le lien, comme un écho de l’objectif du contrat social, où il s’agit aussi de « trouver une forme d’association » où chacun « reste aussi libre qu’auparavant38 ».

30Cette perspective n’est-elle pas aussi celle de Leopold, lorsqu’il décrit ses promenades matinales dans son domaine du « comté des sables », domaine qu’il partage avec les autres habitants animaux ? Sans doute ne cherche-t-il pas à les apprivoiser, et n’hésite-t-il pas à les chasser ou à les pêcher. Mais c’est une façon de mener vie commune : il ne s’agit pas pour lui de se tenir à l’écart d’une nature sanctuarisée, mais de vivre dans la nature, de faire société avec la nature, plutôt que de la sacraliser.

31On peut ainsi envisager que le paradigme orphique ne conduise pas à la seule contemplation mais autorise des formes d’action, de coopération avec la nature, non de domination. Ce serait substituer à l’agir technique un agir environnemental, qui maintienne nos liens avec la nature sans la sacraliser.

32L’accusation portée par des scientifiques contre une écologie qui sacraliserait la nature repose sur l’affirmation de l’incompatibilité entre la science et la religion. Or cette incompatibilité n’existe pas toujours : il y a convergence, sinon communauté d’origine, entre la vision religieuse et la vision scientifique de la nature. C’est ce que l’on comprend en explorant le modèle orphique (comme le nomme Pierre Hadot) d’interprétation des secrets de la nature. Sacraliser la nature, ce n’est donc pas nécessairement tourner le dos à la science : l’écologie ne cesse pas d’être scientifique lorsqu’elle considère que la nature est sacrée. Mais cela suppose une certaine conception de la nature, ou de la Terre, dans son intégralité, ou sa globalité : une vision holiste, mettant en avant des idées d’ordre. On peut donc être amené à se détacher de ces conceptions, sans pour autant ne voir dans la nature qu’un matériau inerte que nous pouvons dominer à volonté. Plutôt que de sacraliser la nature, nous préférons faire société avec elle, en réfléchissant sur nos façons de faire dans ou avec la nature : à un agir technique, on peut proposer de substituer un agir environnemental.

Notes

1 Appel publié en annexe du livre de D. Lecourt, Contre la peur, suivi de Critique de l’appel de Heidelberg, Paris, Hachette (Pluriel), 1993, 2e éd., p. 171-172.

2 J. Lovelock, La Terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, Paris, Flammarion (Champs), 1993.

3 J. B. Callicott, « De la land ethic à l’éthique de la Terre : Aldo Leopold à l’époque du changement climatique global », dans H.-S. Afeissa (dir.), Écosophies, la philosophie à l’épreuve de l’écologie, Paris, MF (Dehors), 2009, p. 55-79.

4 M. Midgley, Gaïa : The Next Big Idea, Londres, Demos, 2001, et Id., « Gaian Thinking : Putting it all Together », dans D. Midgley (éd.), The Essential Mary Midgley, Londres/New York, Routledge, 2005, p. 347-378.

5 C. Spretnak, Lost Goddesses of Early Greece, Berkeley, Moon Books, 1978. Voir C. Merchant, Earthcare : Women and the Environment, Londres/New York, Routledge, 1996, p. 3.

6 J. Lovelock, cité dans M. Midgley, The Essential Mary Midgley, op. cit., p. 360 (notre traduction).

7 Einstein, « Science et religion », Nature, 65, 1940, cité dans ibid., p. 361 (notre traduction).

8 T. X. Thuan, Le Cosmos et le Lotus. Confessions d’un astrophysicien, Paris, Albin Michel, 2011.

9 Diogène Laerce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Paris, Flammarion (GF), 1965, t. 1, p. 105.

10 P. Hadot, Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Paris, Gallimard, 2004, p. 106.

11 Ibid., p. 176-199.

12 T. X. Thuan, Le Cosmos et le Lotus…, op. cit., p. 189.

13 First National People of Color Environmental Leadership Summit, Washington, 24-27 octobre 1991, http://www.ejnet.org/ej/principles.html. Voir G. Di Chiro, « Nature as Community : The Convergence of Environment and Social Justice », dans W. Cronon (éd.), Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, Londres, Norton, 1995, p. 304-317.

14 M.-A. Hermitte, « Catégories de la nature », Annales. Histoire, sciences sociales, 1, 2011, p. 211.

15 V. Shiva, Staying Alive : Women, Ecology and Development, Londres, Zed Books, 1988.

16 C. Merchant, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco, Harper and Row, 1980.

17 M. Midgley, Evolution as a Religion : Strange Hopes and Stranger Fears [1985], Londres/New York, Routledge, 2002, p. 185.

18 Ibid., p. 16.

19 D. Worster, « Restoring a Natural Order », dans Id., The Wealth of Nature. Environmental History and the Ecological Imagination, New York, Oxford University Press, 1993, p. 171-183.

20 A. Leopold, A Sand County Almanac, New York, Oxford University Press, 1949 [trad. fr. Almanach d’un comté des sables, Paris, Aubier, 1995].

21 D. Worster, « Restoring a Natural Order », art. cité, p. 173 (notre traduction).

22 Ibid.

23 Dans un autre chapitre de son livre, Worster se réfère à l’ouvrage de D. Botkin, Discordant Harmonies. A New Ecology for the Twenty-First Century, New York, Oxford University Press, 1990.

24 Ibid., p. 177 (notre traduction).

25 Marx, cité dans ibid., p. 179 (notre traduction).

26 I. Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2009.

27 C. Merchant, Reinventing Eden. The Fate of Nature in Western Culture, Londres/New York, Routledge, 2004.

28 P. Blandin, De la protection de la nature au pilotage de la biodiversité, Versailles, Quæ, 2009.

29 C. Larrère, R. Larrère, « Du “principe de naturalité” à la “gestion de la diversité biologique” », dans R. Larrère, B. Lizet, M. Berlan-Darqué (éd.), Histoire des parcs nationaux. Comment prendre soin de la nature, Versailles, Quæ, 2009.

30 J.-J. Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, cinquième promenade.

31 Ibid., septième promenade.

32 J.-J. Rousseau, Lettres à Malesherbes, troisième lettre.

33 Id., La Nouvelle Héloïse, IV, 11, dans Id., Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1964, t. 2, p. 471.

34 Ibid., p. 472.

35 Ibid., p. 473.

36 Ibid., p. 476.

37 J.-L. Guichet, Rousseau, l’animal et l’homme. L’animalité dans l’horizon anthropologique des Lumières, Paris, Cerf, 2006, p. 383.

38 J.-J. Rousseau, Du contrat social, I, 6.

Auteur

Professeur émérite à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Spécialiste de philosophie morale et politique, elle s’intéresse aux questions éthiques et politiques liées à la crise environnementale et aux nouvelles technologies (protection de la nature, prévention des risques, développement des biotechnologies), et a contribué à introduire en France les grands thèmes de l’éthique environnementale d’expression anglaise. Elle a publié notamment L’invention de l’économie au xviiie siècle. Du droit naturel à la physiocratie, Paris, PUF (Léviathan), 1992 ; Actualité de Montesquieu, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1999 ; Les philosophies de l’environnement, Paris, PUF (Philosophies), 1997 ; Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, en collaboration avec Raphaël Larrère, Paris, Aubier, 1997 (rééd. Paris, Flammarion [Champs], 2009). Elle est membre du Comité scientifique de parcs nationaux de France, du Comité d’éthique Inra-Cirad, et du Conseil scientifique du patrimoine naturel et de la biodiversité. Elle est présidente de la Fondation de l’écologie politique.

© Éditions de la Sorbonne, 2014

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