Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Politiques

Du sacré dans la nature ou dans le capitalisme ?

Note sur la morale du capitalisme en temps de crise écologique

Émilie Hache

Pour Malek B.

Texte intégral

LA FORCE DE PROFANATION DU CAPITALISME

1Pour répondre à la question de savoir s’il y a du sacré dans la nature, je propose de commencer par prendre le problème par l’autre bout : l’expérience commune, répétée, d’une forme de profanation de la nature, ou si ce n’est de la nature, de nos rapports engagés avec des êtres non humains. Considérons la pollution d’une partie de l’océan suite à la rupture d’un puits de forage, ou la maltraitance inouïe des animaux d’élevage depuis maintenant plus d’un demi-siècle. En quel sens entendre ici l’idée de profanation ? S’agit-il d’un usage métaphorique, d’un jugement moral, ou bien cette idée renvoie-t-elle à une conception religieuse ou encore spirituelle de la nature ? De fait, c’est un peu tout cela à la fois, mais cette question ne doit pas nous détourner de ce qui est à son origine, à savoir le capitalisme comme entreprise de profanation. J’entends par capitalisme un ensemble de pratiques et de décisions liées au système de production dans lequel nous sommes engagés, qui ne respecte rien (allant de la création d’une station de ski dans le désert à la contamination de la quasi-totalité de l’agriculture par des pesticides) et externalise son propre coût (déchets, risques de santé, et ce aussi bien dans l’espace que dans le temps), autrement dit, un système de production qui se moque des conséquences de ses actes. Profaner, c’est agir de manière inappropriée et dégradante à l’égard de quelque chose considéré comme sacré par une communauté. Par exemple, celui qui profane une tombe commet un geste qui bafoue le type de lien que nous avons engagé avec nos morts en détruisant le rituel qui a été effectué à cet effet.

2En articulant le (possible) caractère sacré de la nature au système capitaliste dont les ravages sont à l’origine de cette question, je souhaite revenir sur l’opposition qui semble aller de soi entre d’un côté, une conception de la nature sacrée et, de l’autre, la modernité et son système capitaliste (sécularisé). Opposition qui a pour conséquence que dès que l’on évoque l’idée d’une nature sacrée, on est renvoyé vers des populations qui seraient (encore) prises dans des croyances que l’on qualifiera d’animistes, invalidant d’avance tout appel à une dimension sacrée de la nature autre que métaphorique sous peine d’accusation de retour en arrière, neutralisant ainsi son éventuelle force critique. Or cette opposition empêche de voir un autre type d’articulation entre le sacré et le capitalisme, qui n’est pas un lien d’opposition mais de fabrication, et qu’il est important de dénouer ici pour envisager certains rapports sacrés à la nature non pas seulement comme des refuges spirituels face au capitalisme, mais comme d’éventuelles conceptions proprement politiques à lui opposer, en tant que d’autres manières de faire société avec les êtres qui composent le monde que ceux mis en place précisément par ce dernier.

THE SACRED WILDERNESS

  • 1 Ph. Descola, « Vers une anthropologie comparée de l’hubris ? », dans D. Bourg, Ph. Roch (dir.), Cr (...)
  • 2 R. Nash, Wilderness and the American Mind, New Haven, Yale University Press, 1967 ; W. Cronon, « T (...)
  • 3 Sur le caractère sauvage et désert de ces territoires à l’arrivée des colons, voir W. D. Denevan, (...)

3Quelle(s) conception(s) de la nature sacrée accompagne(nt) le sentiment de profanation dont nous nous sommes fait l’écho en introduction ? Quand on parle de nature sacrée, on pense immédiatement à des religions lointaines, à l’hindouisme par exemple ou bien à la religion des Amérindiens d’Amérique du Sud. Outre le fait de n’être pas sûre que les protagonistes concernés reprendraient à leur compte cette notion puisque, comme le rappelle Descola, cette dernière fut forgée par les sciences humaines européennes principalement à partir de la culture judéo-chrétienne1, il me semble plus poli, et donc plus pertinent de commencer par m’intéresser à des formes de nature sacrée plus près de nous, en particulier à celle que l’on trouve dans l’idée de wilderness. L’histoire de cette notion a été faite par de nombreux historiens américains, et tous ont insisté sur le retournement spectaculaire de valeur qu’elle a subi à la fin du xixe siècle2. De territoires hostiles, menaçants, désertés par le plus grand nombre, considérés comme des lieux de désolations et de perditions3, ces derniers sont devenus des lieux aimables en raison de leur beauté majestueuse comme de leur rôle de témoin de l’état originel des États-Unis à l’époque de la genèse. Plus précisément, l’histoire du concept de wilderness est celle de la transformation de lieux profanes en lieux sacrés, c’est-à-dire inviolables, intouchables et occasion d’expériences spirituelles. John Muir parle de paradis à son arrivée dans la Sierra Nevada, tout comme Thoreau considère que la wilderness est le symbole de la présence de Dieu sur terre.

  • 4 M. Löwy, R. Sayre, Révolte et mélancolie : le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, (...)
  • 5 F. J. Turner, « The Significance of the Frontier in American History » [1893], repris dans Id., Th (...)

4Cronon dégage deux causes principales à cette transformation : le romantisme européen du xixe siècle et le mythe américain de la frontière. Le romantisme est ce mouvement protéiforme, si difficilement définissable, qui a émergé en Europe en réaction à la société industrielle, valorisant à la fois le passé et la nature contre ce présent détesté, destructeur de modes de vie, de métiers, de liens sociaux4. L’ambivalence du sentiment du sublime devant certains paysages, explique Cronon, rend possible cette permutation au sein du concept de wilderness de quelque chose de négatif en quelque chose de positif (un paysage spectaculaire est à la fois terrifiant et admirable, écrasant et édifiant). On peut penser aux tableaux de Gaspar David Friedrich en Europe, comme à ceux de Thomas Cole aux États-Unis, s’attachant dans nombre de leurs toiles à peindre ce lien entre la nature et le divin, montrant cette dernière comme le lieu par excellence d’une expérience religieuse. L’articulation de la wilderness à l’histoire américaine à travers le mythe de la frontière fut opérée par l’historien Frederick Jackson Turner à la fin du xixe siècle5. L’histoire des immigrés européens est celle de populations migrant toujours plus loin vers les terres sauvages et désertes (du moins considérées comme telles) frontalières de l’Ouest, bâtissant de nouvelles villes et réinventant leur vie. Une fois cet horizon atteint, les derniers territoires non urbanisés ni industrialisés des États-Unis ont commencé à symboliser cette frontière disparue et devinrent la mémoire de cette identité américaine première. On protège la wilderness en lui donnant un statut juridique (principalement celui de parc naturel) ; elle est censée témoigner de l’état des États-Unis tels que les premiers pionniers l’ont trouvé – tant pis si ces derniers la détestaient, comme lieu de tous les défis, de tous les découragements et de toutes les perditions possibles et qui, loin d’être intouchable, devait au contraire être domestiqué et civilisé par la présence humaine. Or ce renversement de valeur fut contemporain de la domestication et de la destruction de cette même nature : c’est une fois la nature domestiquée et en partie détruite que la wilderness, ces étendues jusque-là hostiles et sans valeur, devint sans prix ; que ce qui était le contraire du bien devint le bien lui-même ; que ce qui était ce contre quoi la civilisation du nouveau monde devait se battre devint le symbole de cette civilisation elle-même, lui offrant un passé et une histoire plus glorieux que ceux du continent européen.

  • 6 G. M. Trevelyan, « The Calls and Claims of Natural Beauty », dans Id., An Autobiography and Others (...)
  • 7 R. Guha, « L’environnementalisme américain radical : une critique de la périphérie », dans É. Hach (...)

5Trevelyan, un historien anglais cité par Ramachandra Guha et Juan Martinez-Alier dans leur introduction à Varieties of Environmentalism, s’intéressant au début du xxe siècle à la façon dont l’amour de la nature était devenu une force culturelle dans le monde moderne, parle d’un « amour nostalgique » à son égard6. Sa mise en péril constituerait le prérequis à l’émergence d’un nouveau sentiment à son égard : la nature serait aimée à la mesure de sa destruction… Or souligner que l’attachement à – et la sacralisation de – cette dernière s’est formé parallèlement à la révolution industrielle, c’est une autre façon de dire que ce rapport sacré à la nature fut produit par le capitalisme. Une fois la nature détruite (i. e. les relations traditionnelles à la nature, aux animaux d’élevage, aux forêts, aux plantes, etc.), l’on en vient à sacraliser ce qui reste. Autrement dit, ces deux rapports de profanation et de sacralisation ne s’opposent pas mais sont complémentaires. Dans son article, Cronon souligne que cet amour de la nature fut principalement inventé par des urbains de classe aisée, ceux-là même qui profitèrent le plus de la révolution industrielle et de la destruction de la nature attenante, regrettant que puisse disparaître de leurs plaisirs cette halte temporaire. Cette sacralisation, en effet, dénote moins quelque chose de positif qu’elle ne renvoie à la fabrication d’un nouveau rapport avec la nature, en l’occurrence, un rapport de loisir (opposé à un rapport de travail). La conséquence principale de cette transformation est connue : « ce qui reste » de la nature intouchée n’est désormais accessible qu’aux plus riches, au nord comme au sud, et ce au détriment des plus pauvres (dont la délocalisation des populations indigènes des territoires concernés en fut la forme la plus brutale), et se voit devenir le prétexte à la construction d’oppositions entre la protection de la nature et la prise en compte des populations humaines défavorisées7.

  • 8 Sur les liens de l’hypothèse présentée ici avec celle du capitalisme comme système sorcier, voir I (...)
  • 9 Je ne m’intéresse ici qu’à la nature, mais il y en a d’autres. Pensons en premier lieu à l’économi (...)

6Le capitalisme produit donc aussi sa propre forme de sacré comme le pendant de son entreprise généralisée de profanation8. C’est à l’aune de cette proposition que j’aimerais à présent m’intéresser à deux autres rapports sacrés à la nature. L’accusation d’un « retour en arrière » qui accompagne de manière quasi inévitable tout intérêt pour cette question, pointant un aveu d’échec dans le fait de recourir au surnaturel contre le capitalisme, est suspendue par cette attention aux formes de production de sacré par le capitalisme lui-même9. Au lieu d’opposer un rapport sacré à un rapport non sacré à la nature (que serait censé représenter le capitalisme), cette articulation transforme le problème en une évaluation entre différentes formes de sacré. La question n’est plus : « Y a-t-il du sacré dans la nature ? » (sous-entendu : en dehors du capitalisme) mais plutôt : « Lorsqu’est fabriqué un rapport sacré à la nature, quel est-il, et quelles propositions politiques y sont-elles engagées ? »

MOTHER EARTH. RÉSISTER À LA NATURE SACRÉE DU CAPITALISME

7De fait, c’est contre la version capitaliste de la nature sacrée (à savoir la protection d’une infime partie de la nature au profit de quelques-uns contre la profanation de tout le reste de l’environnement au détriment du plus grand nombre) que luttent les militants des mouvements de justice environnementale, revendiquant – pour certains – d’autres liens sacrés avec la nature. Je pense d’une part aux activistes féministes californiennes qui se réclament sorcières, mais aussi aux populations indigènes d’Amérique du Sud, qui inscrivent explicitement leur mobilisation concernant le changement climatique au côté de leur attachement à la Pachamama et utilisent chacune le terme de sacré (sacred).

  • 10 Que ne mentionne pas Stéphane François, dans son article sur le néopaganisme qu’il identifie à un (...)
  • 11 Sur la multiplicité des Pachamama, voir E. Gudynas, « Géographie de la critique. La Pacha Mama des (...)

8Il s’agit évidemment de deux pratiques spirituelles très différentes. Les premières renouent avec le paganisme européen et revendiquent l’héritage des sorcières du Moyen Âge. Ce mouvement est le résultat d’une mutation de la tradition Wicca réinventée en Angleterre et exportée en Californie dans les années 198010, ayant redécouvert et réhabilité les sorcières européennes diabolisées par leurs persécuteurs chrétiens, et recréé des rites adressés à la déesse Terre, Gaïa, puissance immanente aux noms multiples. La sorcellerie désigne ici un ensemble de pratiques censées avoir des effets, principalement de guérison, liées à des savoirs concernant la nature (notamment un savoir des plantes, mais aussi des cycles lunaires, des saisons, des énergies terrestres, etc.), résultant notamment d’un libre accès à cette dernière, mais aussi d’un rapport païen, polythéiste, au monde naturel. Ce terme fut transformé en accusation par l’Église lorsqu’elle déclara ces pratiques et celles qui s’y adonnaient hérétiques. Se dire sorcières, pour ces activistes américaines, c’est se réclamer de pratiques éradiquées à un moment de transition politique, économique et scientifique au cours duquel le capitalisme était en train de s’inventer, revendiquant d’autres rapports au savoir comme aux êtres (non humains). Contrairement au paganisme européen et malgré l’imposition du christianisme en Amérique du Sud à la suite de la colonisation espagnole, la religion des amérindiens n’a pas été éradiquée et continue aujourd’hui encore à être active, en particulier dans les communautés quechuas et ayamaras en Bolivie. Cette religion s’adresse notamment à la Pachamama, que l’on traduit communément par la Terre Mère, considérée comme l’être vivant à l’origine de toute chose qu’il faut honorer pour ses dons, notamment celui de rendre cette vie possible11. La Pachamama n’est pas aussi violemment rejetée que la déesse Terre de la tradition Wicca, bénéficiant aux yeux des modernes du fait d’être une religion ancienne et non une création récente, mais elle est largement tenue à distance en tant que survivance animiste (péchant par anthropomorphisme).

9J’ai choisi ces deux collectifs parce qu’outre le fait que penser ensemble une religion amérindienne et un mouvement spirituel californien prémunit, une fois encore, contre le fait de renvoyer tout rapport sacré à la nature à une autre culture, cette pratique religieuse amérindienne comme cette réinvention d’une pratique sorcière se font sur un mode politique. Ils font appel à des ressources spirituelles – héritées, ressuscitées, réinventées – à la fois comme ce qui est à protéger et ce qui protège ; à la fois comme ce pour quoi ils luttent et ce avec quoi ils luttent. Je prendrai deux exemples. Le premier s’appuie sur des extraits de lettres publiées par Starhawk, l’une des théoriciennes du mouvement des sorcières, écrites depuis la Nouvelle-Orléans, quelques jours après le passage de l’ouragan Katrina. Le second concerne la déclaration issue de la conférence mondiale des peuples sur le changement climatique et les droits de la Terre Mère tenue à Cochabamba quelques mois après la conférence de Copenhague.

10Dans ces lettres, Starhawk répond précisément aux différentes objections dont ces sorcières font régulièrement l’objet : le culte new age de la déesse serait un mouvement ultra minoritaire d’occidentaux, individualistes, centrés sur soi et dépolitisant les problèmes – et si jamais elles se mêlaient de politique, on pourrait s’attendre au pire de la part de personnes sacralisant la terre, comme le fait, par exemple, de prêter des intentions à cette dernière.

  • 12 Starhawk, « Une présence païenne à la Nouvelle-Orléans après Katrina », Multitudes, 24, 2006, http (...)

En tant que païens, adorateurs de la nature, comment répondons-nous à un évènement comme l’ouragan Katrina, un des désastres naturels les plus destructeurs de l’histoire des États-Unis ? Que signifie adorer quelque chose qui, d’un souffle, peut balayer une ville ? Voyons-nous là une punition, une réponse à quelque péché païen ? Ou bien une leçon objective quant à la réalité du changement climatique et du réchauffement de la planète ? Ou bien encore, la manifestation d’une déesse surchauffée chassant les derricks [les charpentes métalliques des puits de pétrole] qui la mettent en fièvre12 ?

11Leur présence même à la Nouvelle-Orléans est une première réponse – elles firent partie des premières personnes qui se mobilisèrent et allèrent sur place proposer de l’aide –, faisant écho à leur conception d’une déesse non omnipotente mais attendant plutôt de l’aide de notre part pour faire attention et réparer, le cas échéant, notre monde. Loin donc d’attitudes individualistes apolitiques, leur culte de la déesse les pousse au contraire à se mobiliser.

La Nouvelle-Orléans a survécu à l’ouragan, poursuit Starhawk, et un jour après, les digues ont lâché et les eaux sont entrées. Elles ne sont pas entrées par l’acte de la déesse, mais par un manque de ressource. L’administration en place à l’époque avait limité les crédits pour le contrôle des inondations, au profit du financement de la guerre en Irak.

  • 13 Voir la lecture qu’en proposent I. Stengers et Ph. Pignarre dans La sorcellerie capitaliste, op. c (...)

12Face aux risques répétés de découragement, comme d’incapacité à surmonter la peur de participer à des mobilisations, ces activistes sorcières puisent leur force dans des rituels, maintes fois décrits dans les textes de Starhawk, consistant pour une partie dans la formation d’un cercle, convoquant et honorant la déesse au travers de chants13. Pour les Déesses, ce qui est profané n’est pas un Temple (qu’il soit construit de la main de l’homme ou offert à leur adoration par la nature elle-même), c’est un être auquel nous participons. Nous sommes donc aussi victimes de profanation, en ce que nous nous détruisons en détruisant.

  • 14 Cette déclaration est en accès libre sur Internet : http://cadtm.org/Declaration

13La déclaration de Cochabamba est une réponse à l’échec de la conférence de Copenhague sur le climat en décembre 2009, réunissant chefs d’États, organisations internationales et représentants de la société civile. Outre le fait de n’avoir abouti qu’à une feuille de route purement incitative, il fut également reproché à ce sommet d’avoir mal représenté les pays du sud. La décision fut alors prise par ces derniers d’organiser une « Conférence mondiale des peuples sur le changement climatique et les droits de la Terre Mère », où les peuples auraient enfin l’occasion de s’exprimer et de faire valoir leur point de vue. Plus d’une centaine de pays, principalement d’Amérique du Sud, furent représentés à cette conférence qui se tint en Bolivie les 20-22 avril 2010. La déclaration de Cochabamba est le fruit de ces débats14. À côté de choses déjà connues, ce texte propose une nouvelle problématisation cherchant à articuler tout à la fois des questions politiques, économiques, morales, juridiques et spirituelles. Des problèmes habituellement tenus distincts les uns des autres sont pensés ici ensemble : migrations, partage des connaissances et des compétences techniques, bien-vivre, capitalisme, droits des indigènes, crise financière et droits de la Terre Mère. Pensés ensemble, c’est-à-dire pas seulement juxtaposés, mais véritablement articulés politiquement. Les auteurs de cette déclaration appellent en effet à un « rétablissement de l’harmonie avec la nature et entre les êtres humains ». Si cette idée de rétablissement peut laisser dubitatif, tout comme l’apparition de l’idée de nature dans un texte amérindien, cette revendication aboutit à une proposition politique originale du fait de cette articulation inhabituelle entre une aspiration à l’harmonie avec la nature et entre les êtres humains : « L’équilibre avec la nature, écrivent-ils, n’est possible que s’il y a équité entre les êtres humains » (c’est moi qui souligne). Autrement dit, cette déclaration n’engage pas un quelconque retour en arrière, pas plus qu’elle ne prend la forme d’une accusation des humains de manière indifférenciée. Elle s’attache en revanche à articuler la survie de tous à une forme d’équité entre les humains, appelant des changements politiques à la hauteur d’une telle ambition. L’écologie n’est pas définie ici comme la réponse à un problème des humains avec la nature mais des humains entre eux.

14Comme chez les activistes sorcières, le rapport sacré à la nature engagé ici ne crée pas un rapport d’exclusion entre le fait de se préoccuper de la Terre Mère et celui de prendre soin des populations humaines. Ce texte travaille au contraire à un véritable tricotage de leurs intérêts communs autant qu’à un déchiffrage des menaces qui les concernent communément (le droit à ne pas être modifié génétiquement dans sa structure pour l’une, le droit de choisir en toute connaissance la mise en place de cultures OGM pour les autres ; le droit de poursuivre ses cycles vitaux libre de toute dégradation humaine, la réduction des émissions de gaz à effet de serre, etc.). La tentation d’enfermer les populations du sud dans la tradition de pensées spirituelles millénaires, qui fait ainsi l’impasse sur les mouvements environnementaux du sud et réduit les positions des populations sur les questions écologiques à celles de leur gouvernement, semble plus que jamais aussi difficilement défendable que celle de les considérer indignes de leur propre nature (intacte) qu’il faudrait de ce fait préserver contre elles-mêmes.

  • 15 P. Ariès, La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, Paris, Les Empêcheurs de penser (...)

15L’engagement dans un rapport sacré à la nature ne constitue pas la seule façon de lutter contre la destruction de notre monde et la crise écologique qui y préside (pensons par exemple aux propositions émergentes aujourd’hui autour de la notion de gratuité15), mais ces mouvements importent en tant que propositions alternatives dont une des forces tient à ce qu’ils rendent visible, mais aussi participent à faire exister, le fait que le capitalisme n’a pas le monopole de la rationalité contre des comportements irrationnels auxquels sont ramenés ces autres formes d’attachements entre les êtres. En ce sens, la progressive prise au sérieux de ces mouvements ne dénote pas (nécessairement) une forme de résignation devant un soi-disant refuge dans le spirituel face au capitalisme, mais plutôt, la possible levée de l’interdit posé par le capitalisme lui-même de ne pouvoir s’associer à une production spirituelle sans être accusé d’irrationalité. Pour le dire encore autrement, il s’agit de proposer de penser ces formes de nature sacrée non pas tant comme des propositions irrationnelles qui s’assumeraient comme telles contre la rationalité revendiquée du monde moderne, que comme des propositions politiques divergentes, dont l’une des spécificités serait, en l’occurrence ici, leur attachement à une déesse Terre, mettant en cause le système capitaliste comme sa prétention au monopole de rationalité.

Notes

1 Ph. Descola, « Vers une anthropologie comparée de l’hubris ? », dans D. Bourg, Ph. Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ?, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 145-165.

2 R. Nash, Wilderness and the American Mind, New Haven, Yale University Press, 1967 ; W. Cronon, « The Trouble with Wilderness », dans Id. (éd.), Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, New York, W. W. Norton, 1995.

3 Sur le caractère sauvage et désert de ces territoires à l’arrivée des colons, voir W. D. Denevan, « Le mythe de la nature vierge. Le paysage des Amériques en 1492 », dans É. Hache (dir.), Écologie politique. Cosmos, communautés, milieux, trad. angl. C. Le Roy, Paris, Amsterdam, 2012.

4 M. Löwy, R. Sayre, Révolte et mélancolie : le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992.

5 F. J. Turner, « The Significance of the Frontier in American History » [1893], repris dans Id., The Frontier in American History, Mineola/New York, Dover, 2010.

6 G. M. Trevelyan, « The Calls and Claims of Natural Beauty », dans Id., An Autobiography and Others Essays, Londres, Longmans, Green and Co, 1949, p. 92-106.

7 R. Guha, « L’environnementalisme américain radical : une critique de la périphérie », dans É. Hache (dir.), Écologie politique…, op. cit. ; pour le continent africain, voir par exemple R. Bonner, At the Hand of Man. Peril and Hope for Africa’s Wildlife, New York, Vintage Books, 1994.

8 Sur les liens de l’hypothèse présentée ici avec celle du capitalisme comme système sorcier, voir I. Stengers, Ph. Pignarre, La sorcellerie capitaliste, Paris, La Découverte (Poche Essais), 2007.

9 Je ne m’intéresse ici qu’à la nature, mais il y en a d’autres. Pensons en premier lieu à l’économie comme religion (K. Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, trad. C. Malamoud et M. Angeno, Paris, Gallimard [Tel], 1983), mais aussi à la figure sacrée de l’amour maternel ou encore à celle de l’État.

10 Que ne mentionne pas Stéphane François, dans son article sur le néopaganisme qu’il identifie à un courant culturel exclusivement de droite, voire d’extrême droite : « Le néopaganisme et la politique : une tentative de compréhension », Raisons politiques, 25/1, 2007, p. 127-142.

11 Sur la multiplicité des Pachamama, voir E. Gudynas, « Géographie de la critique. La Pacha Mama des Andes : plus qu’une conception de la nature », trad. N. Haeringer, La Revue des livres, 4, mars 2012, p. 68-73.

12 Starhawk, « Une présence païenne à la Nouvelle-Orléans après Katrina », Multitudes, 24, 2006, http://multitudes.samizdat.net/IMG/pdf/24-starhawk.pdf.

13 Voir la lecture qu’en proposent I. Stengers et Ph. Pignarre dans La sorcellerie capitaliste, op. cit., p. 184 et suiv.

14 Cette déclaration est en accès libre sur Internet : http://cadtm.org/Declaration

15 P. Ariès, La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2010.

Auteur

Maître de conférences à l’université Paris-Ouest Nanterre-La Défense, au département de philosophie où elle dirige le séminaire « Chantiers de l’écologie politique ». Ses recherches portent sur les questions écologiques et la philosophie pragmatique. Elle est l’auteure de Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique, Paris, La Découverte, 2011, et vient de publier et préfacer le reader Écologie politique. Cosmos, communauté, milieux, Paris, Amsterdam, 2012. Elle travaille aujourd’hui sur deux nouveaux chantiers croisés, l’un portant sur la dimension spéculative de la fiction écologique ; l’autre sur les écoféminismes (http://dep-philo.u-paris10.fr/departement-de-philosophie/les-enseignants/emiliehache-421321.kjsp).

© Éditions de la Sorbonne, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540