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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Anthropologies

Hiérophanies séculières

Une expérience spirituelle de la nature ?

Jean-Philippe Pierron

Texte intégral

1Dès que l’analyse de la crise écologique choisit de se concentrer sur une écologie de fondation, plutôt que de se situer sur le plan d’une écologie de réparation qui voudrait corriger les effets d’une civilisation technologique sans travailler sur ses causes, elle est enjointe de préciser ce qu’engage l’appartenance originaire de l’homme avec la nature. Elle doit se positionner sur la signification et la portée que peut avoir cette modalité d’être humain apprenant à se comprendre vivant parmi les vivants. En amont de la question théorique qu’assume l’écologie scientifique, et de la question pratique portée par l’éthique de l’environnement et l’écologie politique, il est alors question de sonder la signification de notre appartenance au monde ambiant, pour préciser les retentissements ontologiques attachés à notre être-là dans une présence au monde, déchiffrer ce fond d’opacité qui nous lie à la Terre et aux non-humains et dont nous n’avons peut-être jamais fini de déchiffrer le sens. C’est ce qu’engage, en première approximation, la question demandant s’il y a du sacré dans la nature. Révélatrice de notre moment écologique, y serait en travail une métamorphose de l’univers symbolique grâce auquel nous pourrions rendre compte et penser nos expériences de la nature.

  • 1 E. Husserl, « L’arche-originaire », dans Id., La Terre ne se meut pas, Paris, Éditions de Minuit, (...)

2Les éthiques de l’environnement ont répondu pratiquement à la crise environnementale en défendant une valeur intrinsèque des non-humains et des milieux. Le concept de sacré, par contre, oriente l’analyse moins en direction d’une finalité pratique que vers la symbolisation de l’épreuve pathique qui nous lie à « l’arche originaire Terre1 » et de ce qui nous limite. De ce fait, il convoque très vite des préoccupations ontologiques, théologiques et poétiques, s’il est vrai qu’en plus d’être l’objet des militants, des savants et des moralistes, la nature est aussi le « bien des poètes ». C’est ce que veut tenir en réserve cet oxymore que nous soumettons à la discussion : la « hiérophanie séculière ». La dimension de manifestation du sacré présente dans l’idée de hiérophanie y tournerait du côté d’une phénoménologie de l’appartenance au monde ambiant, tandis que celle de sécularisation renverrait au régime herméneutique spécifique au sein duquel les modernes tardifs que nous sommes apprennent à se comprendre, se déchiffrer et se vivre comme étant de la nature.

  • 2 A. Berque, Être humains sur la terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, 1996.

3Entre une interprétation large encourageant un sacré proliférant et une interprétation restreinte réservant les relations du sacré à la nature aux seules religions animistes, on plaidera ici l’idée que le sacré contribue à expliciter l’univers symbolique grâce auquel épeler notre « être humain sur la Terre2 ». Mais alors, ce dernier se donne-t-il mieux dans les mots surdéterminés du sacré, que dans ceux de l’apparition singulière de notre être-là cultivée par une poétique de la nature ?

LE SACRÉ ET LA NATURE : UN ENJEU SYMBOLIQUE

  • 3 « La dialectique (du sacré et du profane) de la hiérophanie suppose un choix plus ou moins manifes (...)
  • 4 « Du fait de l’affaiblissement du christianisme institutionnel en Occident, la sacralité semble s’ (...)
  • 5 J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, Paris, Seuil (Points Sciences), 1991, p. 16. Parler de (...)

4Les relations du sacré et de la nature s’entendent en un sens restreint ou large. Dans le premier cas, les relations du sacré et de la nature renvoient aux analyses de l’histoire des religions, dont la dichotomie sacré/profane qui servit à Roger Caillois, et Mircea Eliade pour décrire des religions immanentes faisant de certaines réalités (animal, végétal, lieu, objet) des manifestations du sacré, littéralement « hiérophanies ». La hiérophanie est une expression du symbolique donné dans sa dimension de cosmicité. Elle sert de connecteur symbolique entre monde visible et monde invisible, monde social et cosmos, l’élément sacré retenu étant porteur d’une dimension référentielle à un au-delà de lui-même3. Étonnamment, cette acception technique, au sein d’une histoire téléologique des religions, a pu servir à la dénonciation d’une mystique de la nature new age dans l’écologie contemporaine, comme néopaganisme (personnalisation de la nature) ou panthéisme (divinisation de la nature)4. Mais ce n’est pas de cette signification technique qu’il sera question dans notre analyse du moment écologique5, lequel vit du religieux sans la Religion.

  • 6 L. White Jr., « The Historical Roots of our Ecological Crisis », Science, 10, mars 1967, p. 1203-1 (...)
  • 7 A. Roger, « Maîtres et protecteurs de la nature. Contribution à la critique d’un prétendu “contrat (...)

5Si on le prend au sens large, le sacré devient un mot-valise. Associé à la nature, il en leste la compréhension d’un coefficient d’importance incomparable. Aussi emphatique que le concept de nature est massif, le sacré devient une catégorie commode pour embrasser son Autre de façon frontale et homogène : la Modernité et son aventure technoscientifique, la pensée occidentale ou bien encore le grand tout du judéo-christianisme, trouvant dans le théologumène biblique « peuplez la Terre et soumettez-la » les racines de sa désacralisation-exploitation de la nature6. Entérinant l’idée de postchrétienté, parler de sacré servirait alors, au contraire, à revaloriser une relation de l’homme à l’égard de la nature, renouvelant la compréhension de notre appartenance à la Terre. Cette interprétation large du « sacré dans la nature » ouvre certes sur « un margouillis de biologisme et de théologie » selon l’expression d’Alain Roger7. Mais y paraît légitime la critique d’un acosmisme réduisant la nature à une carrière sous l’effet de sa mathématisation.

6Les relations du sacré et de la nature nous prennent donc dans une alternative. Soit dénoncer le sacré apprivoisé, mais trop restreint, des monothéismes ; soit encourager un sacré ensauvagé, mais foisonnant jusqu’au violent, d’un religieux d’après la religion.

7Toutefois, choisir de parler de « sacré » pour penser ce qu’engagent militants écologistes et scientifiques écologues convoque des catégories anciennes ne décrivant pas assez finement les métamorphoses des relations homme-nature que notre temps met en place. C’est négliger les lignes de force d’une écologie de fondation (le discours de la deep ecology) pour n’y voir qu’un obscurantisme. Or l’enjeu est de penser en quoi la crise environnementale, au-delà de sa signification morale, opère une sorte de redéploiement symbolique radical de l’épaisse texture de l’univers au sein duquel l’homme occidental a appris à penser et vivre ses relations à la nature. Après l’apparition du sacré cosmique dans les hiérophanies, puis sa disparition dans un monde rendu apophanique par sa mathématisation ouvert à l’empire du manipulable, nous vivons la réapparition singulière de ce que signifie pour nous la Terre. Certes, une universelle mathématisation du monde, ramenant l’expression symbolique de la nature à sa seule formalisation logique, triomphe de facto à l’échelle globale. Mais sous cette dernière se cherche un nouvel universel symbolique capable de pluraliser et d’enrichir la compréhension de ce que signifie « être humain sur la Terre », y habiter. Le mot sacré en est, maladroitement, le point de cristallisation.

  • 8 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 324-325.

Oubli des hiérophanies, oubli des signes du sacré, perte de l’homme lui-même en tant qu’il appartient au sacré. Cet oubli, nous le savons, est la contrepartie de la tâche grandiose de nourrir les hommes, de satisfaire les besoins en maîtrisant la nature par une technique planétaire8.

8L’écologie comme « fait social total » est objet de savoirs (l’écologie scientifique), de devoirs (des pratiques individuelles et collectives : l’ethos d’une société sobre et désirable dans une écologie politique) de croyances (métaphysique, théologie de la création) et d’élaborations esthétiques (arts plastiques et poésie). Nouvelle expérience humaine de l’univers, frayant sa voie entre un biocentrisme qui ne ferait de l’espèce humaine qu’une espèce parmi d’autres et un anthropocentrisme justifiant une domination sans limites de la nature, le moment écologique est cette voie tierce articulant appartenance et responsabilité dans une poétique de la nature.

9Pour penser ensemble un biocentrisme sensible à la dépendance entre les vivants et un anthropocentrisme plus attentif à l’autonomie, le fait d’invoquer le sacré a un défaut. En élargissant le champ de ce qui importe et a de la valeur pour ne pas en exclure le monde ambiant, il manifeste une appartenance. Mais ce faisant, il dilue le sens singulier de notre présence au monde. Il accentue la dimension fusionnelle de l’homme dans le grand tout de la nature, alors qu’il s’agit de penser ensemble l’augmentation du sens de notre dépendance et l’accroissement de notre autonomie. C’est pourquoi, plutôt que de sacré, nous parlerons de poétique de la nature ou de la Terre. Au-delà de rationalisations scientifiques, des usages empiriques des milieux et des formalisations mythiques, une telle poétique livre, dans la portée originaire et originante des images, la singularité vibrante d’un milieu.

  • 9 G. Bachelard, L’eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière [1942], Paris, José Corti, (...)

La culture nous transmet des formes – trop souvent des mots. Si nous savions retrouver, malgré la culture, un peu de rêverie naturelle, un peu de rêverie devant la nature, nous comprendrions que le symbolisme est une puissance matérielle9.

10Au sacré, mot trop vaste pour être habité, la poétique oppose donc que penser davantage l’appartenance de l’homme à la nature permet de mieux penser la responsabilité spécifique de l’humain. Elle est à la croisée d’une phénoménologie de l’appartenance creusant la dimension concentrique de notre existence sur ce que signifie « habiter » la Terre et une herméneutique des identités personnelles et culturelles attachée à son déploiement en pratiques responsables et durables.

  • 10 « La Terre est ici plus et autre chose qu’une planète. C’est le nom mythique de notre ancrage corp (...)

11Notre moment écologique rappelle que chaque culture élabore son herméneutique de la nature sur fond d’épreuve phénoménologique. La nature ne fait pas de modèle mais est modélisée. Parler d’une « métamorphose du sacré » appelle donc tout d’abord à développer une herméneutique du soupçon qui dénonce, sous les modélisations, des réifications. Mère, Horloge ou Carrière sont des modélisations de la nature. Aujourd’hui, le mot « Terre » sert une nouvelle modélisation symbolique, non dans l’exaltation idolâtre d’une idéologie du sol (le pétainiste « la terre ne ment pas »), mais dans la portée expressive de notre ancrage charnel. Se comprendre comme étant de la nature articule à nouveaux frais une expérience phénoménologique – faire corps avec la chair du monde10 – et un déchiffrement herméneutique de la signification culturelle accordée à cette épreuve.

12Refusant la réduction du symbolisme à une signalétique dans l’interprétation physico-mathématique du monde, la poétique de la Terre engagera une anthropologie relationnelle : donner à penser les relations mutuelles de l’homme avec les hommes, les non-humains et les milieux ; déchiffrer le sens de cet Autre qu’est la Terre dans une ontologie relationnelle ne cessant d’épeler le fond d’opacité qu’elle est pour nous.

PHÉNOMÉNOLOGIE DE L’EXPÉRIENCE D’ÊTRE DE LA TERRE

13Donner consistance à l’expérience poétique engagée dans la relation homme-nature exige un détour. La question « y a-t-il du sacré dans la nature ? » se pose dans un cadre, un contexte précis, qui connaît la conjonction de trois éléments : la désacralisation épistémologique de la nature sur le plan descriptif de la connaissance par une approche géométrique de la nature qui sépare qualités psychologiques et propriétés physiques ; la sécularisation éthico-politique ou désenchantement du monde sur le plan normatif dans ce que l’on pourrait appeler une « profanation de la nature », c’est-à-dire d’une nature rendue profane ; la déconfessionnalisation du rapport à la nature s’engageant dans la modernité tardive qui parlera de « religions en miettes » sur le plan expressif.

  • 11 M. Heidegger, « Séminaire du Thor 1966 », dans Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 212.

14Ce cadre interprétatif travaille à nous déprendre d’une attitude naïve à l’égard de la nature, tout en invitant à une naïveté de deuxième type : se laisser étonner par ce qui apparaît dans la nature sachant cette triple médiation critique qui singularise et profile notre manière occidentale d’être humain sur la Terre. Le vaste processus de démythologisation engagé en Occident, parce qu’il la fragilise, nous reconduit en effet à l’expérience nue de ce que signifie se comprendre et s’épeler comme homme dans la texture de la nature ; expérience d’une appartenance à la Terre dans la puissance des images : la Terre, l’Eau, le Végétal, le Feu ou l’Air. Le terme de poétique englobe ici aussi bien des représentations que des expressions plastiques et sensibles ; il ne s’entend pas dans une dimension récréative mais recréatrice, qui laisse transparaître sa portée ontologique, « car la poésie a su ne pas déserter le site de l’éclosion native11 ».

  • 12 J. B. Callicott, Genèse, Marseille, Wildproject, 2009.

15Notre hypothèse est que le processus de démythologisation permet de formuler à nouveaux frais le sens relationnel de notre appartenance et de notre responsabilité à l’égard de la Terre et de ses habitants, à partir du tragique d’une déliaison dont la crise environnementale est la manifestation. Ce processus herméneutique explique que l’on ne cesse, par exemple, de réinterpréter le sens de ce que signifie la proposition, matricielle pour l’Occident : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre » (Gn 1, 28). En effet, que veut dire dominer ? Comment comprendre la domination lorsque l’on mesure qu’elle a pu s’entendre sur le mode hiérarchique et dominateur de la royauté prédatrice ; sur le mode de l’intendance dans la bonne gérance ou sur le mode de la citoyenneté ? On pense ici à la récente entreprise de relecture de la Genèse par John Baird Callicott12.

16Si nous pouvons aussi brutalement nous demander aujourd’hui « y a-t-il du sacré dans la nature ? », c’est qu’il nous a fallu un long détour pour pouvoir entendre la radicalité de cette question. Elle résonne dans le champ du descriptif (la connaissance objective des sciences dites de la nature), dans celui du normatif (la norme environnementale). Mais c’est dans le champ expressif d’une expérience spirituelle du sens d’être de l’univers qu’elle prend toute son ampleur.

17On peut trouver étrange ce détour de la pensée occidentale qui, pour dire une appartenance, a dû faire l’épreuve du déchirement de la relation, découvrant dans ce déchirement qui relève d’un véritable « sentiment de violation » ce qui fait la chair d’une relation véritable. Mais c’est ce parcours qui permet d’approcher l’idée que l’épreuve d’une dépendance dans une appartenance et de l’autonomie dans la responsabilité croissent ensemble. N’est-ce pas cela une relation véritable qui, dans un parcours de la reconnaissance qui peut aussi être une lutte, sait découvrir la possibilité du lien entre individuation et relation : individuation par relation (une poétique de la nature servant une réalisation de soi conduisant à une « expérience de vie plus étendue », dirait Arne Næss), et relation par individuation (le fait de s’éprouver comme singulièrement responsable de la nature fait exister la sphère de la limite) ?

  • 13 On pense au troisième genre de connaissance chez Spinoza et à la proposition 24 du livre V de l’Ét (...)
  • 14 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 18. Nous soulignons.
  • 15 Voir M. Perrot (dir.), L’eau, mythes et réalités, actes du colloque organisé à Dijon du 18 au 21 n (...)

18Prenons l’exemple de l’eau, haut lieu des hiérophanies si l’on pense aux sources sacrées, aux cultes rendus aux déesses des fleuves (Sequana pour la Seine par exemple) ou des rivières dans les religions traditionnelles. La symbolique de l’eau a fait l’objet d’une herméneutique du soupçon. Pour nous, l’eau désacralisée est devenue l’eau pure du chimiste H2O ; sécularisée celle de ses usages comme eau potable ou eau usée ; et déconfessionnalisée, non plus eau bénite ou rituelle, mais eau vive, voire eau de vie expressive. Or, si les traditions culturelles se fatiguent, la force de la poétique tient à ce qu’elle est toujours nouvelle. Certes, la portée purificatrice de l’eau, immédiatement donnée comme hiérophanie cosmique archaïque, est médiatisée par ce rapport critique que lui donnent nos savoirs de chimiste et nos pouvoirs d’ingénieur hydraulicien. Il s’ensuit que, dans nos cultures, la symbolique de l’eau a du mal à percer expressivement, articulée qu’elle est à une culture, une communauté historique urbaine qui la médiatise et cherche à s’en déprendre comme fascinante ou inquiétante. La symbolique est bien souvent réduite à des signaux conventionnels : la maîtrise de l’eau par sa métrique. Toutefois, il suffit d’une attention phénoménologique pour que la poétique de l’eau – laquelle n’est jamais l’eau en général mais tel point d’eau, telle source ou rivière – se présente comme donatrice de significations à portée originaire, ressource. Elle est le point de condensation entre le plus singulier et le plus universel : l’« immensité intime » d’une source ; le « détail immense » qu’est la fraîcheur d’une fontaine13. Elle en appelle néanmoins, alors, à un nouveau travail d’interprétation, à une herméneutique de la réception qui tire les conséquences de ce qui se donne dans la fraîcheur d’une présence. C’est dire que le caractère symbolique de l’eau « recueille dans un nœud de présence une masse d’intentions significatives, qui, avant de donner à penser, donne à parler […]. La concrétion dans la chose est la contrepartie de la surdétermination d’un sens inépuisable qui se ramifie dans le cosmique, dans l’éthique et le politique14 ». En ce sens, éthique et politique de l’environnement de l’eau entreprennent de déployer la signification pratique, en termes de responsabilités, d’un symbolisme de l’Eau. De même, notre moment écologique, entendu également comme un moment spirituel, élabore le retentissement poétique, onirique, esthétique qu’il convient de donner à ce symbolisme15. Ce sera égal de dire ici que l’eau est une manifestation du sacré ou qu’elle signifie la pureté ou la purification, la dimension létale des eaux dormantes et la dimension vitale des sources ; la douceur, la rénovation, la puissance fécondante ; le trait d’union du vivant humain avec le monde ambiant.

19En somme, notre moment écologique a ceci de singulier qu’il se concentre sur l’originaire donné dans l’expressivité cosmique de la nature (du jardin à la marche, de la rêverie sur l’eau à la méditation et à l’admiration). Mais il le fait au sein d’une culture qui a appris à s’en distancier par une logique du comprendre et du prendre, dans une civilisation technologique qui s’est coupée des racines cosmiques du symbolisme.

POÉTIQUE DE LA TERRE ET EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

  • 16 Voir B. Méheust, La politique de l’oxymore. Comment ceux qui nous gouvernent nous masquent la réal (...)

20Parler de sacré dans la nature convoque une catégorie ancienne, celle des hiérophanies, mais pour lui donner un sens radicalement nouveau : expliciter un mode de compréhension de soi qui trouve dans la nature un interprétant, n’en imposant plus par la hauteur intimidante de son pouvoir (les forces de la Nature) mais se proposant à partir de la fragilité et de la précarité d’une Terre remise en nos pouvoirs. C’est pourquoi nous parlons, en oxymore, de « hiérophanie séculière ». L’oxymore, comme on en trouve beaucoup dans les enjeux environnementaux (développement durable, sobriété heureuse), est certes l’objet d’une forme de diplomatie sémantique16. Il est aussi une impertinence prédicative à portée revitalisante. Il est la tentative de rénover, par des torsions verbales et rationnelles, la question problématique des relations hommes/nature, se situant au-delà de la fusion et de la prédation.

21Ainsi l’idée de hiérophanie séculière est-elle une tentative de dire que les enjeux écologiques mobilisent une expérience essentielle de l’être au monde qui est transconfessionnelle. Elle se situe par-delà la séparation polémique entre monde de l’antiquité gréco-romaine, dominée par la hiérophanie, et monothéisme du désenchantement du monde, de la désaffiliation et de l’exploitation de la nature. En effet, l’épreuve écophénoménologique engagée dans un « se comprendre comme étant de la nature » s’explicite grâce aux hiérophanies (la cosmicité intime du pays chez Bachelard ; l’appel de la montagne dans le comté des sables d’Aldo Leopold ; le « mon pays ce n’est pas un pays c’est l’hiver » d’un Gilles Vigneault, ou bien la montagne de Lure chez Giono), à la poésie (le haïku, le petit Liré de Du Bellay) et à l’onirisme. Il s’agit alors d’interpréter cette épreuve, de déchiffrer le sens de cette appartenance à la Terre que redécouvre l’humanité, en puisant dans les symboles, les poèmes, les textes et les arts plastiques. D’ailleurs, les hommes auront-ils jamais fini de dire, d’exprimer ce que signifie la Terre, être de la Terre ? Peut-être est-ce cela une culture : le patient et interminable déchiffrage de notre être-là sur la Terre ?

22En somme, les hiérophanies séculières nous donnent à sentir, à vivre, à penser et à agir. Elles le font en nous aidant à passer d’une naïveté première que nous avons appris à juguler dans un scepticisme de méthode en modernité vers une naïveté seconde, celle du moment écologique qui se laisse interpeller par le sens qui se donne à interpréter là :

  • 17 A. Thomasset, Paul Ricœur. Une poétique de la morale, Louvain, Peeters, 1996, p. 105.

Le moment actuel de notre modernité technique qui est celui de l’oubli de signes du sacré, peut être aussi une chance de remplir à nouveau le langage de significations plus pleines. Ce n’est pas le regret des Atlantides effondrées qui nous anime, mais l’espoir d’une recréation du langage ; par-delà le désert de la critique, nous voulons à nouveau être interpellés17.

23Sur le plan expressif, ce qui est engagé lorsque l’on pose la question « y a-t-il du sacré dans la nature ? » porte donc sur le sens de notre destination de vivant parmi les vivants ; sur ce que l’on peut en espérer et en vivre dans la communauté des vivants. Ni naïve, ni scientifique, ni religieuse, cette interrogation nous conduit à la dimension spirituelle attachée à l’écologie. Elle relève de la dimension expressive d’une poétique de la nature, laquelle rend, comme on parle du rendu d’un tableau, la dimension d’appartenance au-delà de notre être-là célébré pour lui-même. C’est cette expressivité aux contenus non encore dogmatiquement fixés que la poétique – l’art en particulier, mais aussi l’expérience phénoménologique d’une corporéité nouée charnellement dans l’habiter un espace qualifié que décrit la poétique de l’espace – cultive et stimule en sa fragile manifestation, en désolidarisant le religieux de la religion, le spirituel du confessionnel.

24Cette expression poétique n’est pas confessionnelle mais transconfessionnelle. Formulée non pas à l’intérieur d’une tradition religieuse – ce que l’on fait lorsque l’on parle de néopaganisme ou de religions régressives à propos des écologies dites profondes, ou lorsque l’on considère certaines hiérophanies étrangères comme aberrantes –, elle engage une expérience spirituelle : que signifie pour l’homme se comprendre comme étant de la nature ? Mais parce qu’elle n’est pas confessionnelle, elle doit remonter aux racines du symbolisme, avant sa ritualisation dans des liturgies, étant de ce fait, soit condamnée au silence, soit à peu d’articulations partageables, soit à des emprunts à des ritualisations antérieures.

25La poétique de la nature engagée dans notre moment écologique reconfigure donc le fait religieux dans l’interprétation qu’il donne de l’expérience humaine de la nature. Cultivant l’épreuve sensible de l’être au monde dans une poétique de l’habiter la Terre, elle donne toute son ampleur à l’expérience spirituelle sur le fond de laquelle les traditions religieuses et les cultures purent ou peuvent se déployer. Parfois polémique à l’égard des traditions religieuses, notre moment écologique identifie une épreuve de l’Essentiel – « être humain sur la Terre » – à la fois transconfessionnelle et transculturelle, pointant le noyau symbolique qui noue l’humain à son milieu ambiant. En ce sens, une écologie de fondation ne cherche pas tant à sacraliser la nature au sens d’un néopaganisme qu’à spiritualiser notre être au monde. Elle n’est pas tant du côté du sacré (le culte de la Terre dans la diversité de ses figures) que du côté du Saint (responsabilité infinie pour une précarité de la Terre qui oblige et dont on vit l’appartenance).

26En amont de toutes les médiations qui font l’épaisseur feuilletée d’une culture (mœurs, éthique, droit et politique de l’environnement), cette expérience spirituelle de la nature touche au cœur de ce qui fait une identité personnelle et culturelle, dans ses liens avec l’autre qu’elle. Elle pointe une solidarité originaire au monde de la vie, un noyau éthico-mythique mobilisé par la présence de notre corps au monde, qu’on le dise dans l’analogie d’un « penser comme une montagne » (Aldo Leopold) ou qu’on la formule dans la fraternité avec la « sœur eau » (François d’Assise). Parler alors de hiérophanies en régime sécularisé, c’est dire que notre moment écologique convoque les ressources symboliques de la nature (l’eau, la terre, le ciel, le feu, le végétal ou l’animal), pour déchiffrer et épeler ce que signifie pour l’homme habiter la Terre.

27Une expérience spirituelle de la nature, entre la tentation dogmatique (le refus du sacré dans la nature par les monothéismes qui opposent à celui-ci le concept de Création) et la tentation relativiste (l’exacerbation des projections anthropomorphes) déchiffre la signification physique et symbolique d’une appartenance. Elle a, de ce fait, une force subversive qui déstabilise les dogmes établis et les credo pour faire entendre l’ancrage originaire qui hante la réponse que ceux-ci cherchent à stabiliser.

  • 18 Henri Maldiney, plutôt que de parler de sublime ou d’admiration, concepts encore trop distanciant (...)

28Cette dimension spirituelle pointe une forme de vitalité originaire, inchoative, qui n’est pas rien. Célébrer les lys des champs et les oiseaux du ciel comme une insouciance de la vie qui révèle une qualité du vivre et une innocence impensée donne de faire l’expérience d’une joie, ni dans le souvenir ni dans l’expectative mais dans l’ici et maintenant d’une vie qui reconnaît la vie. Joie cosmique qu’il y a d’être là, de s’éprouver relié aux autres vivants et conscience prise de l’autonomie attachée à cette relation. Cette dernière fait apparaître comme un lieu de ressourcement où se retrouver dans une épreuve charnelle sentant-sentie. Elle la cultive non pas dans une réflexion intellectuelle, mais à partir d’expériences préréfléchies. Une écophénoménologie invite à vivre et à provoquer de telles expériences pures qui sont pathiques18 : la marche, la dégustation lente d’un vin ou d’un mets, l’attention aux rythmes du souffle, etc. Expérience pathique et non exaltation pathétique propre à un romantisme facile. Ce que nous appelons la dimension spirituelle de l’écologie tient à ces expériences qui nous libèrent du caractère instrumental et fonctionnel d’un monde unidimensionnalisé et nous reconduisent à vivre intérieurement le lien radical de la vie en dehors de nous (l’appartenance à la Terre) qui stimule la vie en nous (notre être charnel).

29Cette dimension spirituelle donne de vivre une dialectique entre expérience concentrique d’être ou de se sentir de la nature et expérience excentrique de démêler les incidences pratiques, éthiques, juridiques et politiques de cette épreuve poétique d’une appartenance. Il s’agit alors d’aller au-delà ; de savoir si nous sommes là, ou non, devant un nouveau panthéisme. Il s’agit de déplacer la question des enjeux théoriques vers les enjeux pratiques, en s’attachant au moment charnière que constitue cette épreuve de « concentration ». Cette épreuve poétique, au-delà du réalisme des faits empiriques, manifeste le visage premier du monde. Elle est une manière de disposition intérieure se rendant disponible à une présence sensible au présent du monde. Elle est le moment d’une confrontation première et charnelle avec la chair du monde et avec le mystère de son apparaître, et ce par le fait de l’homme qui en est le témoin. Le cœur de l’expérience spirituelle de la nature est à la fois la réception d’une apparition poétique du monde dont elle explicite l’Essentiel et une expérience qui rend habitable le monde dans la célébration de sa présence. L’intensité d’une appartenance augmente la consistance de notre responsabilité.

  • 19 P. Claudel, « Jules ou l’homme-aux-deux-cravates », dans Id., Œuvres en prose, Paris, Gallimard (B (...)
  • 20 P. Ganne, Claudel : humour, joie et liberté, Genève, Éditions du Tricorne, 2012, p. 88-89.

30« Pour connaître la rose quelqu’un emploie la géométrie et un autre emploie le papillon19. » La géométrie c’est, si l’on veut la science et la technique qu’elle rend possible, qui associent la métrique et la maîtrise. Le papillon c’est la démarche existentielle et intérieure, spirituelle en un mot, qui approfondit ce qu’engage une expérience et qui trouve dans la poétique son médium. La méthode du papillon engage et mobilise la globalité du sujet dans sa relation avec la totalité de la nature avant qu’on ne l’objective : un moment d’intense ferveur, qu’on a pu appeler sublime, numineux et que décrit une « métapoétique basée sur la portée ontologique de la métaphore et du symbole20 ». Ce dont il est question dans notre moment écologique n’est pas d’opposer mais d’articuler un connaître scientifiquement la Nature et un co-naître poétiquement au mystère de notre appartenance au monde ambiant, augmentant le chant du savoir, du chant d’une poétique.

Notes

1 E. Husserl, « L’arche-originaire », dans Id., La Terre ne se meut pas, Paris, Éditions de Minuit, 1989.

2 A. Berque, Être humains sur la terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, 1996.

3 « La dialectique (du sacré et du profane) de la hiérophanie suppose un choix plus ou moins manifeste, une singularisation. Un objet devient sacré dans la mesure où il incorpore (c’est-à-dire révèle) “autre chose” que lui-même. […] Une hiérophanie suppose un choix, un net détachement de l’objet hiérophanique par rapport au reste environnant. Ce reste existe toujours, même lorsque c’est une région immense qui devient hiérophanique : par exemple, le Ciel, ou l’ensemble du paysage familier, ou la “patrie”. » M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 24-25. D’une certaine manière, la crise écologique contemporaine, en nous faisant découvrir la précarité de la Terre – celle de la Terre vue du ciel comme une miniature – a étendu l’idée de notre responsabilité à son égard, de sorte qu’aujourd’hui c’est une « région immense qui devient hiérophanique ». C’est ce que nous disons, approximativement, en disant que la nature est sacrée. Cette région immense qui sert à parler de nature ce n’est pas l’univers en son entier avec ses galaxies et ses milliards de soleils ; ce n’est pas non plus la planète Terre en tant qu’objet astronomique. C’est un « milieu entre le rien et le tout », c’est la biosphère, une partie découpée, un choix conceptuel et figuratif opéré dans l’ensemble du milieu terrestre.

4 « Du fait de l’affaiblissement du christianisme institutionnel en Occident, la sacralité semble s’être inexorablement déplacée vers la Nature elle-même renouant ainsi avec une cosmologie panthéiste archaïque. Cette tendance s’observe en particulier dans certains mouvements écologiques. […] Cette écologie dite “profonde” assimile souvent la nature à une entité sacrée où l’homme doit prendre place au même titre que les autres vivants pour assurer la vie du grand Tout. Cette conception inspire des changements de comportements qui sont dictés par une loi naturelle, conçue comme expression d’une Nature divinisée, et qui renoncent à toute mise en œuvre d’une volonté humaine démiurgique au profit d’une sorte de célébration d’un ordre de la nature parfait. » J.-J. Wunenburger, Le sacré, Paris, PUF (Que sais-je ?, 1912), 2009, 6e éd., p. 115-116.

5 J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, Paris, Seuil (Points Sciences), 1991, p. 16. Parler de moment écologique insiste sur la rupture de la modernité tardive avec une modernité occidentale dominée par l’idée de progrès. Cette rupture consisterait en une nouvelle modalité des rapports homme/nature portée par une approche moins analytique que systématique, moins hiérarchique que relationnelle.

6 L. White Jr., « The Historical Roots of our Ecological Crisis », Science, 10, mars 1967, p. 1203-1207.

7 A. Roger, « Maîtres et protecteurs de la nature. Contribution à la critique d’un prétendu “contrat naturel” », dans A. Roger, F. Guéry (dir.), Maîtres et protecteurs de la nature, Seyssel, Champ Vallon, 1991, p. 17.

8 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 324-325.

9 G. Bachelard, L’eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière [1942], Paris, José Corti, 1983, 18e éd., p. 183.

10 « La Terre est ici plus et autre chose qu’une planète. C’est le nom mythique de notre ancrage corporel dans le monde. » P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil (Points Essais), 1990, p. 178 ; voir également la revue Écologie et politique, 7, juin 1993.

11 M. Heidegger, « Séminaire du Thor 1966 », dans Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 212.

12 J. B. Callicott, Genèse, Marseille, Wildproject, 2009.

13 On pense au troisième genre de connaissance chez Spinoza et à la proposition 24 du livre V de l’Éthique : « Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu » (trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988). Cette tension entre l’universel et le singulier insiste sur la possibilité de faire une épreuve singularisée et singularisante de la nature. Nous n’habitons pas l’Univers mais un monde. Un coin de monde est une géométrie habitée, comme dit encore Bachelard, et non pas uniquement un espace géométrisé. C’est à cultiver ce singulier que la poétique travaille, et en particulier l’esthétique des paysages. Des Montagne Sainte-Victoire de Cézanne aux Nymphéas de Monet ou à la meule de foin de Van Gogh, c’est la patiente quête et recherche des variations du singulier et de l’unique épreuve du monde communicable universellement qui s’y engage.

14 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 18. Nous soulignons.

15 Voir M. Perrot (dir.), L’eau, mythes et réalités, actes du colloque organisé à Dijon du 18 au 21 novembre 1992, Dijon, Éditions universitaires de Dijon/Centre Gaston-Bachelard, 1994.

16 Voir B. Méheust, La politique de l’oxymore. Comment ceux qui nous gouvernent nous masquent la réalité du monde, Paris, La Découverte, 2009.

17 A. Thomasset, Paul Ricœur. Une poétique de la morale, Louvain, Peeters, 1996, p. 105.

18 Henri Maldiney, plutôt que de parler de sublime ou d’admiration, concepts encore trop distanciant dans notre relation à la nature et relevant d’une philosophie du jugement trop intentionnelle, leur préfère phénoménologiquement celui d’apparition d’une appartenance originaire. Dans un texte intitulé Montagne, consacré à ce qui surgit au fond de la vallée de Zermatt, à savoir le mont Cervin, il écrit ainsi : « Le Cervin surgissant n’est pas localisé dans l’espace ; il meut l’espace unique de tout ce qui a lieu. Son apparition ne fait pas qu’interrompre le cours de l’expérience. Elle en réfute le style. Elle n’a pas la structure de l’intentionnalité. » « À son apparition la volonté est toute de silence. Ce qui de lui nous aborde, dans le saisissement, c’est sa présence nue. […] La montagne en apparition n’a rien hors d’elle, à partir de quoi ou sur le fond de quoi elle apparaisse. […] elle ne survient pas à son “en-soi”, mais c’est en soi que la montagne se manifeste, qu’elle resplendit de son propre jour, dans l’Ouvert. » Henri Maldiney, Ouvrir le rien. L’art nu, Paris, Encre marine, 2000, p. 35 et 41. N’est-ce pas cette épreuve de l’Ouvert qui noue le singulier de l’homme et l’immensité du monde, qui approfondit une appartenance au moment même où elle intensifie une singularité ?

19 P. Claudel, « Jules ou l’homme-aux-deux-cravates », dans Id., Œuvres en prose, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1965, p. 860.

20 P. Ganne, Claudel : humour, joie et liberté, Genève, Éditions du Tricorne, 2012, p. 88-89.

Auteur

Maître de conférences HDR en philosophie morale et éthique appliquée, et doyen de la Faculté de philosophie à l’université Jean-Moulin Lyon 3. Membre de l’EMR « Santé, individu et société », membre du réseau international « Herméneutique, mythe et image » (HMI), il est l’auteur de Penser le développement durable, Paris, Ellipses, 2009, et de Vulnérabilité. Pour une philosophie du soin, Paris, PUF, 2010. Il a codirigé Repenser la nature. Dialogue philosophique, Europe, Asie, Amériques, Laval, PUL, 2012, et dirige actuellement un numéro à paraître de la revue Éthique, Politique, Religions intitulé : Prendre soin de la nature et des hommes.

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