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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Anthropologies

La pensée écologique comme héritage problématique du rationalisme

La définition sociologique du sacré et ses conséquences

Pierre Charbonnier

Testo integrale

1Toutes les théories sociales et politiques livrent ou suggèrent une histoire à partir de laquelle concevoir l’ordre, les équilibres ou les formes de justice qu’elles cherchent à décrire et à valoriser. État de nature et contrat, lutte des classes, évolutionnisme, toutes ces théories partagent ce schéma, celui d’une rétrojection de la rationalité politique qu’ils instaurent dans un passé plus ou moins fictif – comme si la saisie d’un présent devait être mise en relief à partir d’une histoire possible. Je m’intéresse ici à deux de ces histoires possibles et rétrospectives, dont je ne questionne pas le statut de scientificité ou de véracité, mais plutôt le fait qu’elles organisent toutes deux une relation étroite entre nature et sacré – entre la relation collective à une extériorité non humaine et l’inscription dans ces rapports d’une réalité d’exception, protégée.

2La première de ces histoires est celle de l’écologie, de l’environnementalisme. Elle met en scène un double mouvement au cours duquel la nature est d’abord devenue objet, pour être ensuite redéfinie par exclusion à l’égard du statut d’objet. Ce seraient d’abord les liens entre les hommes, et eux seuls, qui ont fait l’objet d’une moralisation, c’est pour eux qu’auraient été définies nos catégories morales et politiques fondamentales, et cela pendant une séquence anthropologique et politique qui semble avoir dû rejeter le non-humain dans une condition de neutralité morale. Ensuite, et en dépit de l’apparente logique d’un système qui définit la valeur de certains êtres par une mise en relief par rapport à ceux qui en sont privés, ce dispositif occidental, moderne, ou dualiste aurait montré ses faiblesses. La redéfinition éthique que l’écologie propose apparaît alors comme un déplacement du système d’attribution de valeurs, c’est-à-dire moins comme une refondation de l’éthique elle-même et de ses catégories que comme un élargissement de ses frontières : d’une nature appropriée, produite, prise dans des schèmes de relation asymétriques conçus pour prendre en charge une réalité réifiée, on passe alors à une nature protégée, soignée, une nature qui n’est pas a priori donnée mais qu’il faut transmettre comme un bien, et intégrer à des circuits de réciprocité, de dépendance mutuelle – comme une personne.

3La seconde histoire est celle, moins connue, que raconte le sociologue et anthropologue Émile Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, et dans les textes qui accompagnent cet ouvrage. Le point de départ de Durkheim est le rôle fondateur qu’il attribue aux moments d’effervescence collective : c’est à ces occasions, selon lui, que la contrainte sociale ne se fait plus sentir comme extérieure, mais comme l’expression d’un élan commun, ces moments où chacun prend part à une réalité qui à la fois le dépasse et l’accomplit. Ce sont ces moments qui, à l’origine, font naître la croyance en des entités spirituelles, en une force impersonnelle, qu’il rassemble sous le terme mélanésien de mana. Le mana, c’est le nom que prend la transfiguration du social sous forme surnaturelle : c’est le fait que le social soit reconnu comme une nécessité morale absolue, une source d’obligation, et pour cette raison précise, un principe fondamental de mise en ordre des hommes, certes, mais aussi des choses. Car Durkheim, comme tous les anthropologues d’alors, voit bien que, dans ces sociétés non modernes, l’élan commun dans lequel se trouvent pris les hommes entraîne avec lui l’ensemble des choses ; il prend les dimensions d’une cosmologie, plus que d’une simple relation univoque entre les hommes et une autorité sacrée. La raison de cela est que les hommes font initialement supporter à la nature, ou à certaines de ses parties, une valeur symbolique : l’extériorité naturelle représente alors l’extériorité du social, c’est-à-dire qu’elle permet de la rendre visible, de l’inscrire dans des relations vécues. On parcourt alors la nature – et c’est le cas dans les sociétés dites totémiques – comme un espace où la dimension sacrée de la coexistence sociale est toujours susceptible de se manifester, dans un animal, une plante, un paysage. Voilà donc ce que Durkheim donne comme scène inaugurale de l’association des hommes. Et c’est dans un second temps seulement, qu’il ne fait qu’esquisser, que ce principe spirituel et moral se déplace de l’ordre cosmologique complet aux personnes humaines, et seulement elles, à l’exclusion de la nature.

  • 1 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Paris, PUF, 2013.

4Ces deux récits prennent la trajectoire humaine et sociale en deux points différents, le second précédant en quelque sorte le premier. Mais ils entretiennent une étroite affinité, puisque chacun (1) attache le destin des sociétés humaines à une nature conçue comme un partenaire social crucial – sous la forme d’un destin ou d’une origine1, et (2) conçoit l’extériorité naturelle comme une instanciation possible du sacré, comme un au-delà du social qui serait pourtant nécessaire à sa constitution. Au fond, la question des relations entre le naturel et le sacré prend une coloration similaire dans l’une et l’autre tradition : elle est ramenée à la question de l’extériorité, c’est-à-dire de ce qui semble être au dehors du social, ce qui lui fait face, mais qui constitue une référence nécessaire à sa dynamique, à sa composition. Dans ces conditions, on se détourne d’une détermination esthétique du sacré (la nature comme objet d’admiration, un au-delà de la sensibilité), d’une détermination théologique (un au-delà de la raison) ou même catastrophiste (un au-delà de la maîtrise).

5C’est donc cette question de l’extériorité, du rapport collectif à ce qui diffère de nous, qui constitue le fond commun de la raison sociologique et de la raison écologiste, et qui à ce titre appelle des développements. Je vais donc dans un premier temps expliciter l’interprétation de la science sociale sur laquelle je m’appuie pour établir cette affinité, pour ensuite préciser ce que j’entends en parlant d’un héritage écologiste du rationalisme sociologique, c’est-à-dire d’une écologie qui fait fond sur une rationalité sociale, qui ne s’épuise ni dans une capitulation de toute raison, ni dans une rationalité seulement naturaliste.

LES SCIENCES SOCIALES DE LA NATURE ET LA QUESTION DE LA RELIGION

6Je veux montrer, pour commencer, qu’il y a une certaine vérité sociologique dans l’idée d’une solidarité socio-environnementale ; que la réalité dernière des processus sociaux, sous toutes leurs formes, engage une relation à la nature. Or cette idée, à mon sens, fait partie du corpus théorique classique de la science sociale, et notamment de l’anthropologie.

Le social est-il vraiment autre chose que la nature ?

7Il y a plusieurs façons de rendre compte de l’apparition des sciences sociales, qui dépendent en bonne partie des références que l’on privilégie, et de leur nationalité d’origine. Mais toutes partagent l’idée selon laquelle on aurait progressivement identifié l’objet et la méthode propre d’une science nouvelle, attachée à un ordre de régularités jusque-là laissé dans l’ombre – celui du social, ou de l’histoire. Aussi, quand Durkheim écrit, à partir des années 1890, que la sociologie s’établit comme l’analyse scientifique d’un ordre de réalité sui generis, détaché des déterminations biologiques ou psychologiques, il parle sans doute au-delà de lui-même, pour une communauté scientifique très large. Cette idée d’une autonomie du social, qui pour de nombreux commentateurs signe l’absence de toute pertinence écologique de la sociologie classique, est pourtant une décision théorique complexe.

8En effet, Durkheim n’a pas besoin de se prononcer de manière dogmatique sur ce dont le social est fait pour pouvoir affirmer qu’il est une réalité singulière. Le social, apparemment ce sont des hommes, mais pour la sociologie, ce sont plutôt des relations entre des hommes, plus précisément certaines relations : des règles. Le social est donc plus une réalité modale (comment), que substantielle (qu’est-ce que). Or, un rapide coup d’œil sur ces relations nous oblige à reconnaître qu’elles admettent des médiations matérielles non humaines. Le travail, sujet du premier ouvrage de Durkheim, est un mode de relation à la nature qui se prolonge sous forme de rapports sociaux. Il en va de même pour la parenté, une des voies par lesquelles il s’intéresse à l’anthropologie, et qui est une transformation de la naturalité humaine (la reproduction sexuée) en règles sociales (de mariage et de filiation). Force est donc de constater que la science sociale prélève dans le monde des ordres de relations qui n’excluent a priori aucun type de réalité, et surtout pas ceux que l’on conçoit en général sous l’idée de nature – même s’il est vrai que les institutions classiques dont traite la sociologie semblent mettre en ordre avant tout des hommes.

9La religion occupe une place singulière dans ce panorama du naturel incorporé au social. Pour Durkheim, il ne s’agit pas d’une institution parmi d’autres, aux côtés de l’État, du droit, ou encore de la famille : dans la dernière partie de sa carrière intellectuelle, il a développé la conviction selon laquelle la religion est une institution synthétique, qui rassemble sous certains schémas d’action et de pensée la dynamique instauratrice du social, sous sa forme achevée. Quand on lit les Formes avec attention, on s’aperçoit que cet achèvement de la science sociale dans une anthropologie religieuse tient au fait que la dimension religieuse de l’expérience sociale permet de comprendre comment on se rapporte collectivement à un même monde – et pas seulement à d’autres hommes. Durkheim écrit dans la conclusion des Formes que le social, ce n’est pas seulement du « conformisme moral », mais aussi du « conformisme logique » (manipuler les mêmes catégories de pensée, se donner du monde une image commune, quitte à ce qu’elle forme un appui pour des normes morales concernant son usage). Ce qui manquait à la sociologie dans sa première forme, celle des Règles, du Suicide, c’était donc ce redoublement de la synthèse sociale (la production des rapports sociaux) par une synthèse cosmologique (la production des rapports sociaux comme relations partagées à un monde commun) : ce qu’il y a d’élémentaire, dans la religion, c’est précisément ce redoublement. Pour le dire plus simplement, les phénomènes religieux, qui se ramènent toujours à la catégorie de sacré, permettent d’établir un accès à la nature, et cela pour parachever une dynamique sociale qui, sans cela, ne parvient pas à se représenter à elle-même comme une « chose ». Donc sans la religion, les hommes peuvent entretenir des rapports à la nature, mais ce sont des rapports biologiques (prélèvement des ressources, sans plus), ou psychologiques (crainte, admiration, etc.), et pas des rapports sociaux ; et sans elle, les rapports sociaux eux-mêmes sont incomplets.

La religion totémique : la nature, cette grande famille

  • 2 E. B. Tylor, La civilisation primitive, trad. P. Brunet, Paris, Reinwald, 1876-1878.

10Comment cela s’explique-t-il, et qu’est-ce que cela signifie ? Il faut d’abord rappeler que Durkheim s’appuie sur une série de travaux menés par des ethnographes, allemands et anglais, notamment en Australie et en Amérique du Nord. Ces observations ethnographiques ont très longtemps servi à alimenter des discussions très théoriques sur l’âme primitive, c’est-à-dire sur les systèmes d’inférences qui animent l’esprit humain lorsqu’il est en quelque sorte dépouillé de tous les instruments rationnels élaborés au cours de son évolution. L’ethnographie, c’est d’abord un laboratoire de psychologie comparée à ciel ouvert, puisque l’on supposait que l’on avait affaire à l’esprit humain au plus près de sa condition première, naturelle. L’anthropologie victorienne a produit des hypothèses sur cette première version de la pensée sauvage, et notamment les notions d’animisme et de totémisme. On doit la première à Tylor, qui l’introduit dans Primitive Culture en 18712 ; par là, il suggère que la tendance native de l’esprit humain est d’attribuer aux choses naturelles les propriétés qu’il s’accorde à lui-même, c’est-à-dire la conscience, l’intentionnalité – idée qui trouve ses racines chez Hume. La notion de totémisme est utilisée en contexte théorique par McLennan à la même époque, pour qualifier le culte des plantes et des animaux. Frazer montrera ensuite que le totémisme n’est pas qu’un système d’attitudes face à la nature, mais aussi une forme d’organisation sociale, basée sur des clans exogames. Dans les Formes, Durkheim passe en revue ces théories et décrit son insatisfaction à leur égard. Selon lui en effet, aucune d’entre elles n’est capable d’expliquer la nécessité de ces croyances, tout simplement parce qu’elles les considèrent justement comme des croyances, c’est-à-dire comme des représentations fausses du monde.

11Pour Durkheim, si le totémisme n’est pas « vrai » au sens où une théorie scientifique le serait, il doit cependant exprimer une vérité, celle des rapports sociaux. C’est là qu’intervient le récit que je livrais tout à l’heure : le mana totémique est une force impersonnelle qui exprime l’autorité sociale dans un langage symbolique. Et pour qu’elle se manifeste avec une prégnance suffisante dans l’expérience collective, elle doit prendre la forme de réalités qui (1) ne sont pas elles-mêmes sociales et (2) font d’abord partie du monde vécu, du monde ordinaire, pour en être ensuite retirées – un geste qui marque leur dimension d’exception, de sacralité. Ainsi apparaissent les emblèmes totémiques, c’est-à-dire le fait qu’un clan donné regarde une espèce animale comme un ancêtre, et donc retire cette espèce du monde profane (des choses que l’on mange, par exemple), pour devenir dépositaire d’une forme de responsabilité religieuse à son égard : à chaque clan revient ainsi l’administration symbolique d’une partie de la nature, ou si l’on veut, sa protection. Donc le totémisme correspond à une moralisation de la nature, mais une moralisation segmentée, puisque chaque clan engage des relations morales avec une partie définie de la nature, par quoi il marque sa différence avec d’autres clans tout en marquant son affinité (sa parenté) avec sa nature tutélaire.

12La notion de sacré, ici, c’est l’opérateur crucial qui permet de réaliser deux choses à la fois : (1) donner une formulation symbolique de l’autorité sociale qui, sans cela, reste un phénomène informulé et comme tel insupportable, mais aussi (2) répartir l’attention (connaissance, protection, création de liens réciproques avec le social, etc.) portée à la nature entre les groupes d’hommes. À mon sens, c’est sur ce point précis que la théorie durkheimienne du totémisme manifeste une réussite exemplaire : elle montre qu’un dispositif social parvient à régler d’un même coup des problèmes d’ordre apparemment différent (l’un relevant de la contrainte sociale et de son acceptation, l’autre de l’écologie, de l’usage de la nature).

De l’anthropologie religieuse à l’anthropologie de la nature

13Je peux maintenant établir de manière plus claire l’implication de la nature dans les « faits sociaux » dont traite la science sociale. Paradoxalement, la définition de cette catégorie analytique qu’est le fait social, c’est-à-dire l’affirmation d’une factualité irréductible du social comme ordre de relations (plutôt que comme chose), a permis d’envisager la nature sous de nouveaux auspices. Non plus comme un arrière-plan physique invariable et neutre mais comme un ensemble de réalités directement engagées dans et par la dynamique sociale.

  • 3 É. Durkheim, M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification », dans M. Mauss, Œuvres, (...)

14À mon sens, il y a eu un long effet d’incubation théorique de cette idée. L’école française de sociologie, puis d’anthropologie, n’a que tardivement pris conscience de cet enveloppement du naturel dans la logique sociale, et cela justement parce que ce sont les phénomènes religieux qui ont longtemps joué le rôle de point focal pour l’attention sociologique. Mais il suffit de peu pour déplacer cette logique : il suffit en fait de considérer la religion comme un sous-produit des relations collectives et symboliques à l’environnement naturel, plutôt que l’inverse. C’est d’ailleurs ce que Durkheim et Mauss suggéraient eux-mêmes dès 1903, dans une notice ajoutée à l’essai sur les formes primitives de classification3 : ils confient que la religion n’est peut-être un thème dominant que par défaut, c’est-à-dire par manque d’éléments précis concernant les autres aspects des rapports collectifs au monde (c’est d’ailleurs ce que Mauss va travailler ensuite, avec le lien de la magie à l’économie, c’est-à-dire entre échanges symboliques et échanges matériels). Au fond, l’apparition de ce que l’on appelle aujourd’hui anthropologie de la nature correspond à cette substitution : le potentiel heuristique de la catégorie de sacré s’est dissipé, et ce qui reste, c’est la nécessité de ramener la logique sociale à des formes cosmologiques, capables de piloter les dimensions symboliques comme matérielles de la vie collective. Autrement dit, si on ne parle plus explicitement de sacré dans la nature, on conserve l’idée directrice issue de cette notion, i. e., le fait que les hommes reconnaissent dans la nature quelque chose qui conditionne leur destin commun, quelque chose à quoi s’adosse le fait même de faire société. Je considère que c’est là la seule signification valide de l’idée de sacré – extériorité et dépendance.

LE RETOUR DE L’EXTÉRIORITÉ DANS LA POLITIQUE SÉCULARISÉE

15Toutes ces réflexions, au fond, rendent étrange ce qui est devenu familier : l’idée que nous autres modernes ne savons pas nous occuper de la nature, que nous avons perdu le sens de notre responsabilité à son égard, que nous ne nous identifions plus à elle. D’un point de vue sociologique et anthropologique, toutes ces critiques de l’anthropocentrisme moderne prennent une coloration nouvelle : comment affirmer que la nature est un élément nécessaire à la dynamique et à la composition du social en général (pas seulement pour les sociétés totémiques), et laisser dire en même temps que la modernité ferait exception à cela – que ce lien constitutif serait rompu ? Faute de réponse immédiate, l’anthropologie nous apprend à mesurer l’ampleur de ce paradoxe, et apparaît comme la tradition théorique de référence pour penser l’extériorité naturelle. On débat beaucoup pour savoir à qui et à quelle époque revient le crédit d’avoir initié une véritable interrogation environnementale, et on multiplie les pistes : pensée de la wilderness américaine, critique philosophique de la technique, de la science, écologie scientifique, etc. De ce point de vue, on adopte ici une réponse décalée : les sciences sociales ne présentent même pas leur candidature à ce statut, mais elles satisfont pourtant aux exigences de la pensée écologique en rendant possible la définition de la nature comme fait social total, c’est-à-dire en faisant apparaître un plan d’analyse où la solidarité socio-environnementale constitue un acte premier.

L’abandon de la souveraineté

16Il me semble donc avoir reconnecté les deux récits : écologie et sociologie ont en commun d’avoir mis le social face à une extériorité constitutive ; toutes deux identifient au cœur du social une tendance à mettre en relief le monde qui les entoure, pour faire ressortir en lui un domaine réservé, sacré. Au fond, il est vrai que pour Durkheim, il importe peu que cette extériorité soit justement la nature – c’était simplement le candidat le plus évident, mais en aucun cas elle ne devait receler le sens du sacré pour toujours. Preuve en est que le sacré s’est par la suite déplacé, vers des objets rituels, vers une figure théologique transcendante, et enfin vers l’individu – c’est ce qu’il appelle le culte de la personne, qui correspond à l’individualisme moderne. C’est là que l’écologie prend le relais : on se serait trompé en cessant d’investir l’extériorité naturelle de sa valeur référentielle, puisque c’est sur elle que reposait la possibilité d’une société qui admet une dépendance matérielle et symbolique à l’égard de la nature, et qui s’engage avec elle dans des relations d’échange réciproque. La question, dès lors, peut être posée directement : l’écologie politique est-elle une façon de réintroduire dans la vie sociale un rapport constitutif à l’extériorité ? En quoi s’agit-il de la réactivation d’un schème de pensée religieux ? Ou encore : mettre au cœur du social la dépendance à l’égard d’une extériorité, est-ce mettre à terre les acquis de la sécularisation, est-ce refuser la conception moderne de la souveraineté ? Quelles que soient les réponses à ces questions, il apparaît déjà que l’écologie politique doit être prise au sérieux comme la reformulation de schèmes politiques archaïques (comme une définition de ce qui est politique, si on veut), et pas seulement comme l’invention pure et simple d’une préoccupation nouvelle venue de nulle part – ou de simples causes locales, occasionnelles.

17Les critiques de l’écologie politique ont d’ailleurs bien souvent vu le problème : pour certains, on se trompe de sacralisation en remettant en question la valeur exclusive de l’individu humain indépendant et souverain, voire en désignant les religions modernes comme responsables de la crise écologique ; pour d’autres, on se trompe plus radicalement encore en renouant avec une politique du sacré, contrevenant à ce que la rationalisation et la sécularisation du politique pouvaient avoir d’irréversible historiquement. À mon sens, et c’est ce que la référence à Durkheim et à la science sociale permet de faire, il faut dédramatiser l’opposition classique entre les théologies politiques non modernes, et la glorieuse affirmation d’un parti de l’immanence : il est possible de dire à la fois (1) que la théorie sociale est déconnectée pour toujours d’une métaphysique de l’autorité transcendante, et (2) que la réalité sociale est traversée par des dépendances, qu’elle ne s’atteint pas elle-même comme un objet soumis à l’emprise de sa volonté.

18Comme le dit Durkheim, il y a une vérité fondamentale dans la production des représentations religieuses, et celle-ci est d’ordre sociologique : cela signifie que le thème de la dépendance à une forme d’extériorité peut être investi de plusieurs manières au cours de l’histoire, et la version qui nous est la plus familière, à savoir la conception chrétienne de l’autorité divine et de ses modes de délégation, n’est qu’une des versions possibles de ce schéma. À côté d’elle, il y a la version qu’il considère comme la plus simple, celle du totémisme, il y a peut-être une version en train d’apparaître, celle de l’écologie politique, et il y en a d’autres dans le monde et dans l’histoire. L’écologie politique n’est donc pas une réactivation de la théologie politique, elle est (et c’est complètement différent), un analogue historique à ce qu’a été la théologie politique – c’est-à-dire que cela renvoie à un mécanisme référentiel plus simple dont toutes deux sont des versions bien différentes. Dès lors que l’on considère la question de Dieu comme le sous-produit d’une dynamique sociale plus fondamentale qui concerne le rapport à l’extériorité et la conscience d’une dépendance du social à l’égard de ce qu’il n’est pas, on déplace les termes du problème, et on peut envisager l’écologie dans le sillage du rationalisme sociologique comme une remise sur le chantier de nos rapports collectifs à l’extérieur.

19La conclusion immédiate de ces indications, c’est bien que l’écologie politique correspond à une critique radicale des théories modernes de la souveraineté politique. Que l’on se réfère au modèle du contrat social, à la fondation des normes de justice sur la raison délibérative ou à toute autre version de la pensée politique moderne, on trouvera l’idée que le politique s’appartient lui-même, en quelque sorte. Les moyens dont on dispose pour formuler les enjeux et les entités concernées par ces enjeux sont mis en adéquation parfaite : ce sont ceux-là mêmes qui sont concernés par les affaires sociales qui les formulent, et qui en ont la charge. Rien ne vient polluer de l’extérieur la pureté du politique, ce face à face idéal entre des agents impliqués dans des dilemmes politiques et leurs propres capacités de problématisation de ces dilemmes. Face à ces modèles, l’écologie politique affirme la dépendance du social à l’égard d’éléments qui lui sont en un sens hétérogènes, et donc les limites intrinsèques de la notion de souveraineté politique, de la quête d’autonomie typiquement moderne. Cette critique écologique des théories de la souveraineté peut s’inspirer de la science sociale, parce qu’elle a une conscience aiguë de la question de l’extériorité.

Une hypothèse : la transformation d’un schème politique

20Ce retour de l’extériorité dans la politique moderne ne va pas du tout de soi : d’une part parce qu’il remet en question un modèle de rationalité politique désormais classique, et d’autre part, parce que l’inspiration dont on peut se prévaloir pour nouer un lien avec la nature qui corresponde à ma définition sociologique générale est elle-même un problème. Si l’on admet que l’on ne sait pas, ou plus, construire des liens véritablement sociaux avec la nature, c’est-à-dire des liens qui expriment le dynamisme conjoint de l’intégration sociale et de l’intégration à la nature, où se tourner pour réapprendre cela ? La mise en crise de la modernité politique peut en effet être conçue comme une occasion de s’en remettre à d’autres modèles, d’autres schèmes historiquement et sociologiquement éprouvés, et en lesquels on verrait des ressources pour renouer avec une politique de la nature : on se ferait totémiste, par exemple. Mon intention n’est pourtant pas du tout de suggérer que l’attribution à la nature d’une valeur morale est un phénomène primitif, je veux dire un savoir-faire indigène qui aurait été oublié, et qui devrait être réactivé au cours d’une sorte d’anamnèse collective.

  • 4 J. B. Callicott, Pensées de la terre, Marseille, Wildproject, 2011.

21On se heurte aujourd’hui à l’extériorité constitutive de la nature sous une forme résolument moderne : ce sont, pour parler concrètement, des dérèglements climatiques et des déchets nucléaires, et cela entre en politique par l’intermédiaire de formes d’accès à la nature qui elles aussi sont spécifiques : climatologie, écologie industrielle, médias de masse. Cela n’a pas grand-chose à voir avec la magie des chasseurs-cueilleurs ou un rituel chamanique, même si l’analogie est légitime. Lorsque l’on cherche à établir des analogies historiques (quand on dit de l’écologie qu’elle procède d’un schème politique archaïque qui la rattache à la logique du sacré), l’un des écueils principaux est en effet de s’en tenir à des ressemblances locales. C’est à mon sens la limite d’ouvrages comme celui de J. B. Callicott4, qui prête trop vite aux pensées indigènes ou orientales des préoccupations anachroniques. Et c’est la différence cardinale de ce type de travaux avec l’entreprise comparatiste de l’anthropologie, celle de Philippe Descola notamment. Comme Lévi-Strauss le montre, il n’y a en matière de sociologie de ressemblances que structurales : ce sont les systèmes de relations qui se ressemblent, et se transforment, plus que leurs parties unes à unes – donc il n’y a pas de profit à chercher une ressemblance locale avec ces traditions, puisqu’on ne leur ressemblera jamais de façon complète. Dans cet esprit, l’anthropologie peut nous donner une idée de ce qu’est l’enjeu écologique : il faut apprendre à faire société avec la nature bien singulière que l’on a construite, et ce à partir de transformations qui affectent nos propres modes d’accès et de relation à la nature (notamment la science et l’économie), parce que ce sont eux qui ont fait apparaître cette nature. Emprunter des formes symboliques à des sociétés étrangères que l’on aurait préalablement valorisées pour leurs compétences écologiques, c’est toujours oublier que ces compétences sont ajustées à leurs natures, et qu’elles font système entre elles (c’est-à-dire qu’elles ne résolvent que les problèmes auxquelles elles sont confrontées). À l’inverse, il y a du sens, sociologiquement et philosophiquement, à réactiver ce qui, à l’intérieur de notre propre histoire sociale et naturelle, a fonctionné et fonctionne comme contre-modèle à l’objectivation totale de la nature.

22Affirmer que le principe de solidarité socio-environnementale est une vérité sociologique, c’est donc supposer qu’il joue un rôle normatif immanent : nous sommes capables, de l’intérieur de notre tradition, d’identifier ce qui menace ce principe, et d’inventer des réponses qui sont elles aussi ajustées à ce qu’a de propre notre situation historique, et à ce que sont nos savoirs et savoir-faire. Bref, les dieux anciens et modernes ne peuvent rien pour nous parce qu’ils n’ont rien à nous dire sur une centrale nucléaire, sur l’ouverture du passage du Nord-Ouest, ou sur la substitution des chauves-souris par des pesticides. Mais répondre à ces questions, c’est sans doute faire le même type de travail que faisaient les sociétés anciennes à travers leurs propres pratiques et représentations.

23Les sciences sociales, et notamment les sciences comparatives, me semblent donc former une ressource théorique pour concevoir l’écologie ; on peut en effet y trouver l’idée d’une solidarité socio-environnementale constitutive de la dynamique collective des hommes, solidarité qui a pu initialement prendre la forme d’un sens du sacré sans que cela ait à voir avec une spiritualité environnementaliste. Ainsi, le rationalisme dont on peut se réclamer en matière environnementale n’a pas seulement l’écologie scientifique comme ressource. Il se pourrait donc bien que protéger la nature, ce soit toujours protéger la société, ou plutôt qu’il n’y ait pas à choisir entre le caractère sacré de la nature et celui des hommes.

Note

1 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Paris, PUF, 2013.

2 E. B. Tylor, La civilisation primitive, trad. P. Brunet, Paris, Reinwald, 1876-1878.

3 É. Durkheim, M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification », dans M. Mauss, Œuvres, Paris, Éditions de Minuit, 1968, t. 2, p. 13-89.

4 J. B. Callicott, Pensées de la terre, Marseille, Wildproject, 2011.

Autore

Agrégé et docteur en philosophie. Il est chargé de recherches au CNRS, laboratoire interdisciplinaire d’études sur les réflexivités (Institut Marcel-Mauss/École des hautes études en sciences sociales). Ses travaux portent sur l’histoire et l’épistémologie des sciences sociales, ainsi que sur la question environnementale. Il a dirigé avec Yaël Kreplak le numéro 22 (2012) de la revue Tracés : Écologiques : enquêtes sur les milieux humains. Il a notamment publié « La nature est-elle un fait social comme les autres ? », Cahiers philosophiques, 132, 2013 et « Le rendement et le butin : regard écologique sur l’histoire du capitalisme », Actuel Marx, 53, 2013. Il prépare actuellement un ouvrage sur l’histoire de l’anthropologie de la nature.

© Éditions de la Sorbonne, 2014

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