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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Éthiques

Le sens du sacré chez Hans Jonas

Éric Pommier

Full text

  • 1 Nous pouvons citer, en guise d’illustration, Le sacre de l’espèce humaine de Ph. Descamps (Paris, (...)

1La diabolisation de la technique susceptible de transformer le paradis de la nature en un enfer devenu invivable pousserait Hans Jonas à sacraliser la nature et la vie, afin d’éviter l’Apocalypse contre laquelle seule une prophétie de malheur usant du catastrophisme pourrait nous mettre en garde. Au lieu de proposer une solution démocratique, reposant sur l’usage délibératif du discours public, le philosophe favoriserait l’émergence d’une attitude religieuse jouant sur les peurs. Ces reproches, venus de différents lieux1, à l’encontre de la pensée de Jonas semblent pourtant ignorer que selon lui, c’est précisément parce qu’il n’est plus possible de compter sur une religion de masse, qu’il faut élaborer une éthique – fondée ontologiquement et mise à l’abri des incertitudes de la foi religieuse – apte à préserver la vie des espèces et des générations futures. Si la vie est dite sacrée, ce sera donc en un sens non religieux. Pourtant, il nous semble tout aussi incontestable d’affirmer qu’il y a bien, en plus de la démarche de fondation ontologique, un essai de justification théologique de l’éthique de la responsabilité. Sous cet aspect, la vie a bien une sacralité d’essence divine. Mais ce souci théologique intervient à un niveau spéculatif et non plus ontologique. Comme tel, il ne vient pas se substituer à l’éthique qui conserve sa valeur propre. Simplement, il en prend la suite, tout en marquant, il est vrai, une légère inflexion dans le rapport que Jonas nourrit à l’égard de sa conception de la vie. Il nous faudra donc opérer en trois temps : expliciter le ressort d’une fausse conception du sacré, et présenter une conception éthique, puis théologique, du sacré dont la vie est le lieu.

  • 2 B. Sève, « La peur comme procédé heuristique et comme instrument de persuasion », dans G. Hottois (...)
  • 3 C. Larrère, R. Larrère, Du bon usage de la nature, Paris, Flammarion (Champs), 2009 [1997], p. 245

2Montrons donc selon quels considérants on a pu voir dans la tentative jonassienne une démarche favorisant la sacralisation de la nature, conduisant à une forme de superstition. C’est la modification de l’essence de l’agir technique qui pousse Jonas à proposer une nouvelle éthique. Puisque l’exploitation de la nature a désormais des conséquences au plan global, il faut mettre au jour des normes qui ont pour but de protéger l’ensemble de la nature et auxquelles une politique publique pourrait se référer. L’éthique ne peut plus être anthropocentrée : elle doit s’adresser non plus seulement à l’homme mais à la vie ; elle ne doit plus seulement concerner le prochain mais le lointain. Elle ne doit pas prioritairement évaluer la qualité morale de l’agir privé, mais normer l’agir collectif. Or, au moment même où Jonas indique les attendus de cette nouvelle éthique, il insiste sur le caractère fatal de cette « machine infernale » qu’est la dynamique technoscientifique. Certes, il s’agit pour lui d’insister sur la gravité du mal pour mieux prescrire et imposer un remède éthique qui soit à sa mesure. Cependant, la fatalité même de la menace semble décourager, chez Jonas, toute mesure de prévention. À quoi bon une éthique si le mal est certain ? Il n’y aurait donc pas lieu de s’étonner que la peur soit l’affect privilégié par cette philosophie. Elle serait l’expression de la catastrophe à venir et ce catastrophisme le germe d’un comportement de révérence pour la nature. On pourrait certes objecter que la peur chez Jonas est censée être une mise en garde contre les maux futurs. En alertant l’humanité sur les risques qu’elle prend, elle peut mettre en place des mesures préventives contre les catastrophes à venir. Mais, en vérité, cette peur est mauvaise conseillère parce qu’elle ne permet pas de discriminer les actions permises et défendues. Le caractère indéterminé de la peur conduit à faire de la technique un danger potentiellement catastrophique pour l’humanité future ce qui conduit à l’immobilisme. Comme le fait valoir Bernard Sève2, alors que la crainte pour la mort propre était, chez Hobbes, la condition de naissance de la sphère politique, la crainte indéterminée pour l’avenir de l’humanité, chez Jonas, signe au contraire l’échec de la politique, mais aussi de la raison, faute d’indiquer des critères pratiques d’action. Hobbes s’efforce de détruire l’idée d’enfer, car la menace immatérielle, indéterminée, immaîtrisable d’un mal potentiellement éternel qu’elle fait peser sur l’âme humaine risque d’être un frein à la construction politique, qui exige que le Léviathan, qui agit par des lois, porte sur lui le monopole de la peur. Or la peur jonassienne semble se substituer à une telle peur religieuse et saper dans son principe même tout raisonnement, toute action politique dont son éthique est pourtant censée être l’étoile polaire. Puisque non seulement le déploiement technique est irrévocable, mais qu’en outre toute technique, quelle qu’elle soit, peut s’avérer dangereuse pour la possibilité même d’une humanité à venir, compte tenu du caractère cumulatif des interventions humaines sur la nature, il advient que le pire est certain et qu’une nature dévastée, un enfer des Temps Modernes est notre horizon, sauf à s’abstenir de tout développement, ce que Jonas déclare impossible. Le déficit de rationalité est donc la conséquence directe de la tendance de Jonas à maximiser le danger technique. Faute de penser les conditions d’une évaluation argumentée des risques possibles, il absolutise le danger technique et son éthique de responsabilité, censée se concentrer sur les conséquences globales et à long terme, se retourne en éthique de conviction3, qui interdit en droit, si ce n’est en fait, le développement. La perspective de l’Apocalypse conduit à une conversion pieuse à l’abstinence et invite à respecter la Nature divinisée, érigée en sujet, à l’égard duquel il est possible de manquer de respect et d’éprouver de la culpabilité.

3Ainsi présenté, le dispositif jonassien pourrait susciter une légitime inquiétude et c’est de lui qu’il faudrait que la démocratie se protège si elle veut échapper à l’affolement. On voit bien en effet ce qui peut lui être opposé. Il fait la part belle à l’émotion sur la raison, il sacralise la nature pour mieux condamner le pouvoir de l’homme sur lui-même, il dénonce l’utopie technologique pour mieux nous plonger dans une responsabilité utopique et inapplicable, elle-même prélude à la promotion d’un pouvoir autoritaire. Le catastrophisme philosophique serait lui-même une catastrophe au plan intellectuel et démocratique et c’est lui qui devrait être évité à tout prix.

  • 4 H. Jonas, Le phénomène de la vie, trad. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, essai XI.
  • 5 H. Jonas, Le phénomène de la vie, op. cit., p. 277 et 280.

4Il nous semble pourtant abusif de présenter la peur promue par Jonas comme étant l’aliment d’une superstition religieuse, symptomatique d’une dévalorisation de la raison conduisant à une infantilisation des hommes. De fait, Jonas affirme que son projet éthique doit être mis à l’abri des incertitudes de la foi tout en échappant il est vrai à l’anthropocentrisme, qui fait de la raison humaine le sujet et l’objet du respect. Les nouvelles menaces exigent un décentrement de l’éthique afin de respecter et la nature et l’humanité. Mais ce n’est pas parce que la raison n’est plus au fondement des valeurs que l’éthique jonassienne trouve pour autant refuge dans son opposé, la foi. Certes, antérieurement à la rédaction du Principe responsabilité, Jonas voyait dans l’élaboration d’un mythe mettant en scène un Dieu vulnérable le principe d’une éthique inédite4. Mais même si ce souci de justifier l’éthique par un essai de théologie est avéré, il n’en reste pas moins que Jonas reconnaît qu’il s’agit là d’une approche spéculative pouvant exprimer, dans un langage indirect, une conviction, mais qui n’a pas de prétention à la certitude. Par ailleurs, ce mythe, construit de manière cohérente avec la biologie philosophique de Jonas, met au jour une responsabilité tournée prioritairement vers Dieu, qui nous « impose » une responsabilité envers le monde et l’humain. Le spectre de la Bombe atomique est un péril qui menace directement l’humanité et par-dessus tout Dieu. Mais la crainte de la bombe environnementale n’est pas évoquée dans ce texte mythologique et, d’une certaine manière, Jonas tient pour rien le mal fait à la nature au regard de celui qui est fait à Dieu à l’occasion de crimes humains5. L’éthique ainsi comprise est tributaire d’une théologie et la première n’a de poids qu’en cas d’acceptation de la seconde.

  • 6 Id., Le principe Responsabilité, trad. J. Greisch, Paris, Flammarion (Champs), 1998 [1990], p. 61. (...)
  • 7 Ibid., p. 102-103.
  • 8 Ibid., p. 43-45.
  • 9 Ibid., p. 34.

5Or, c’est précisément parce que l’éthique doit être indiscutable et pour qu’elle prenne en compte les défis contemporains, c’est-à-dire la crise écologique, que lui lance la technique et qui affecte le monde, qu’elle doit être comprise, selon Jonas, sur une base ontologique et non théologique. L’autonomie de l’éthique à l’égard de la théologie est affirmée lors de la rédaction du Principe responsabilité. Quoi qu’il en soit de la difficulté à limiter les effets nocifs sur la nature de l’action humaine à un âge technologique autrement que par la crainte d’attenter à quelque chose de sacré, il convient de prendre acte des acquis des Lumières. En ruinant la catégorie de sacré, elles obligent le penseur à fonder le comportement éthique sur une base non religieuse6. Jonas va donc chercher à justifier, dans son maître ouvrage d’éthique, le devoir-être absolu de l’humanité et de la vie en s’appuyant sur l’ontologie. L’éclipse de la foi ne libère pas la métaphysique d’une tâche que la théologie prenait en compte, puisque la métaphysique s’occupe depuis toujours de cette tâche fondatrice, la théologie ne faisant qu’aiguiser son sens de l’interrogation. D’ailleurs même si on déduisait théologiquement la valeur de l’être de la postulation d’un créateur divin, resterait ouverte la question de savoir selon quel critère de bonté il a choisi de créer ce monde-là plutôt qu’un autre7. Non seulement la religion n’est pas recevable dans ses principes mais, dans son contenu même, l’éthique qu’elle recèle ne permet pas de répondre aux défis contemporains. Elle demeure une éthique de la présence et non une éthique du futur8, une éthique qui norme le comportement individuel du fidèle mais non une éthique qui se soucie de la vie et des générations futures. Ainsi lorsqu’il arrive à Jonas de vanter les mérites de la religion9, c’est uniquement pour évoquer la force d’entraînement moral dont elle a fait preuve dans le passé. Mais cet idéal est évoqué précisément pour être exclu.

  • 10 Ibid., p. 159.
  • 11 H. Jonas, Le phénomène de la vie, op. cit., p. 33.

6La finalité existe au sein des vivants, et la manière dont ceux-ci réalisent leurs fonctions et refusent la mort témoigne de la valeur qu’ils reconnaissent à leur propre existence. Le philosophe confie à l’intuition le soin d’identifier comme valeur absolue le fait d’avoir des fins. En vivant, nous manifestons en acte le choix de vivre et donc la préférabilité d’une existence qui poursuit des fins. C’est là un « axiome ontologique10 » et comme l’homme est celui des vivants qui possède le maximum de complétude ontologique11, il est tout à fait légitime d’étendre cette auto-approbation, mutatis mutandis, à tous les êtres vivants. Il appartient alors à l’homme de prendre en charge le devoir qui lui incombe, dans la mesure même où c’est lui qui, par la démesure de son ambition technologique, pourrait compromettre la pérennité de ce bien en soi. Sa conscience en même temps que la possibilité même de destruction que comporte sa puissance lui impose la responsabilité de prendre soin de la vie à venir et surtout de la vie humaine.

  • 12 Id., Le principe Responsabilité, op. cit., p. 76.
  • 13 Ibid., p. 359.
  • 14 Voir l’exemple du clonage, abordé dans Technik, Medizin und Ethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (...)

7Ne portons ici au premier plan qu’un seul aspect du dispositif jonassien. On pourrait demeurer perplexe devant la promotion par le philosophe de ce qu’il appelle « l’heuristique de la crainte ». Le « catastrophisme » pourrait engendrer, comme nous l’avons vu, une attitude superstitieuse. Cependant la crainte, ici évoquée, ne se veut pas égocentrée et stérilisante, puisqu’au contraire elle a pour objet l’humanité, la vie et qu’elle détermine l’action en même temps qu’elle stimule la pensée. Jonas fait en effet valoir que la crainte pour l’avenir balance l’optimisme technologique qui paralyse la réflexion. La certitude que le progrès est bon en tant que progrès dissimule le profond pessimisme de ceux qui veulent modifier la base biologique de l’homme, compte tenu de ses imperfections, ou qui veulent modifier la nature dans sa structure même, sous prétexte qu’elle ne produit pas assez. Au regard de cette dangereuse anxiété, Jonas promeut la crainte appropriée. Il ne s’agit pas en effet de craindre sans motivation, mais plutôt de s’alarmer quand nos projections nous en donnent le prétexte12. Cette peur motivée permet de tempérer la dynamique technique aveugle. Elle permet de penser un « progrès avec précaution13 », c’est-à-dire un progrès qui prend en compte le principe responsabilité, sans interdire les avancées technologiques. C’est également un progrès qui suppose le développement de la recherche écosystémique. Loin donc de freiner la connaissance, la peur la stimule. Elle est également la matrice de principes éthiques. La représentation de ce que l’homme peut légitimement craindre fait apparaître des obligations morales inédites envers la valeur de la vie qui restait cachée tant qu’elle n’était pas menacée14. Le choix de la peur comme affection fondamentale n’a pas pour effet de faire abdiquer la raison, puisqu’en un sens elle la stimule, en la conduisant à aborder des problèmes éthiques qui, sans cela, pourraient lui demeurer indifférents. Elle ne paralyse pas l’agir humain, puisqu’au contraire elle le guide par l’érection de nouvelles obligations, et sans obérer le développement technologique, pourvu qu’il soit durable. La crainte n’est pas là pour plonger les consciences dans un état de stupéfaction qui les rend dociles aux superstitions. Au contraire, elle est le moyen de faire réfléchir et d’inciter à la réforme des conduites, par une peur à vocation éthique. Ce n’est donc pas une perspective religieuse qui commande de vénérer la vie. C’est la vie, abordée depuis un point de vue ontologique, qui commande le respect sur la seule base de ce qu’elle est.

  • 15 H. Jonas, Le principe Responsabilité, op. cit., p. 423.
  • 16 Ibid., p. 76 ; H. Jonas, Technik, Medizin und Ethik, op. cit., p. 217.
  • 17 Voir Kant, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, Paris, PUF (Quadrige), 1993, p. 92 ; (...)

8Cependant, indépendamment du souci de fonder ontologiquement l’éthique, Jonas maintient la catégorie de sacré, en un sens renouvelé. En rejetant cette catégorie, les Lumières préparaient en fait sa redéfinition et ouvraient la voie à un sacré en un sens non religieux. L’éthique humaniste restait prisonnière d’une vision à court terme et locale des effets de la technologie, mais en outre, anthropocentrée, elle s’interdisait de prendre en charge la vulnérabilité du vivant. Or le respect ne doit pas être dirigé d’abord vers les sujets rationnels, si l’on veut penser la préservation de l’écosphère et de la vie. Il importe de penser la valeur de la vie pour elle-même, bien qu’elle ne soit pas un sujet rationnel. C’est alors ce caractère inviolable de l’existence biologique que désigne le vocable de « sacré15 ». Parce que la vie est sacrée, nous lui devons un respect par-delà tout calcul d’utilité, qui impose de prendre en compte l’avenir dont nous ne jouirons pas, mais à l’égard duquel nous avons une responsabilité. Le frémissement (Schaudern) que nous pouvons ressentir à l’idée de violer ce qui est sacré est bien la condition pour s’ouvrir à la valeur absolue de la vie. Ce faisant, Jonas ne sacralise pas la vie comme si, en elle-même, elle n’était qu’un objet disponible pour l’exploitation technicienne décrété intouchable en vertu d’une projection théologique illégitime. En effet, lorsque Jonas évoque le caractère « sacrosaint » de l’évolution ou le sacrilège (Frevel16) que la modification du socle biologique de l’humanité représenterait, il le fait sur la base d’une argumentation ontologique et non d’une profession de foi religieuse. Nous lui devons un respect sacré, car sa valeur est par-delà tout calcul utilitaire, et il en va d’elle comme il en allait, en un sens, de l’humanité chez Kant ou du contrat social chez Rousseau, qualifiés de saints17.

  • 18 H. Jonas, Le phénomène de la vie, op. cit., p. 33.

9Le souci de disqualifier le propos de Jonas, en lui attribuant une volonté de sacraliser ce qui par soi-même ne le serait pas ne peut donc en vérité venir que d’un horizon ontologique qui sépare l’être en deux sphères, le sujet porteur de valeur et l’objet qui en est privé. Or c’est ce dualisme que le phénomène de la vie disqualifie lui-même, puisqu’en lui se révèle un troisième mode d’être, pour lequel un étant se donne comme « auto-transcendance » de chacun des termes, qui le sujet, qui l’objet, vers l’autre. Ainsi le corps vivant est objet puisqu’il occupe un espace, mais c’est un objet qui sent et qui s’oriente. C’est donc un sujet mais ce sujet n’existe qu’en investissant la corporéité, grâce à laquelle il peut évoluer au sein d’un monde. L’homme qui fait une telle expérience de la vie peut alors porter témoignage, du fait même qu’il est vivant, de l’essence de la vie en général, par une opération de soustraction ontologique, soit en faisant abstraction, autant que possible, de ce qui en lui relève de l’humanité, pour n’en retenir que ce qu’il a de commun avec la vie18. Tel est le prélude de la démonstration éthique de Jonas, ignoré par ceux qui opposent une nature objective à une vision subjective de l’existence. C’est seulement depuis une position dualiste, dont on vient de voir qu’elle est inadéquate, qu’on peut ignorer la valeur en soi de la vie, déclarer ensuite que sa subjectivisation est illégitime, et que la sacralisation de l’existence n’est qu’une manière de diviniser la vie. En vérité, si la vie a une valeur sacrée, c’est bien qu’en elle-même, et pour ainsi dire originairement, elle possède une dimension « subjective » et une valeur en soi.

  • 19 H. Jonas, « Matière, esprit et création. Constat cosmologique et hypothèse cosmogonique », dans Id (...)
  • 20 Id., Pour une éthique du futur, trad. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot (Rivages Poche/Peti (...)
  • 21 Ibid., p. 97.
  • 22 Ibid., p. 100.
  • 23 H. Jonas, Évolution et liberté, op. cit., p. 193.
  • 24 Ibid., p. 218-219.
  • 25 Ibid., p. 249.

10Mais n’est-il pas possible d’aller au-delà des acquis de l’ontologie en proposant une interprétation spéculative de l’origine de la vie qui nous conduirait à redéfinir ce que la vie a de sacré ? Indiquons au préalable que le métabolisme est, selon Jonas, l’essence même de la vie et la capacité qu’il a de renouveler sa matière pour se perpétuer manifeste la liberté de la forme à l’égard de ce matériau, liberté qui connaît des degrés dans l’échelle de l’évolution. Cette attestation de la vie au plan phénoménologique peut être complétée par une spéculation sur son origine. Puisqu’elle affirme son autonomie à l’égard de la matière, nous sommes en droit de penser – à défaut de savoir – qu’elle est née par un acte de sécession vis-à-vis d’elle. En défiant la froide indifférence de la matière, elle s’est élancée hors d’elle pour gagner son indépendance mais au prix de sa vulnérabilité, puisque faute de satisfaire ses besoins, marques de sa liberté, elle mourra. Un tel élan de vie n’a évidemment de sens qu’à supposer au sein de la matière une tendance latente attendant l’occasion favorable à son déploiement. Nous pouvons alors franchir un pas supplémentaire dans la spéculation. Jonas avait déjà formulé le mythe d’un Dieu faible, qui renonce à sa toute-puissance, afin de faire être le monde. En renonçant à sa transcendance, il se voue à l’immanence, et c’est de ce renoncement que naît cette possibilité d’intériorité, qui guettant l’opportunité heureuse, pourra donner lieu à la vie. Jonas avait élaboré ce mythe bien avant la conception du Principe responsabilité. Mais sa reformulation après coup dans « Matière, esprit et création19 » acquiert une nouvelle portée éthique. Tout se passe en effet comme si la relativisation du caractère indiscutable de l’éthique semblait revaloriser ce qui s’apparente à un « fondement » théologique de l’éthique, même si Hans Jonas continuera de professer la dimension autonome de cette dernière. En effet la prétention de fonder ontologiquement l’éthique n’est plus qu’une « croyance métaphysique20 », auquel on peut opposer d’autres croyances, même si cette éthique semble celle qui fait le mieux droit à la description du phénomène de la vie et de l’homme. L’argument du Principe responsabilité qui repose sur des axiomes21 ne fonde au mieux qu’« une option22 ». Cet « affaiblissement » du fondement ontologique de la morale fait revenir au premier plan la perspective d’un fondement théologique, qui propose également de justifier rationnellement une croyance. Dans le cadre d’une réflexion portant sur la différence anthropologique23, Hans Jonas s’intéresse à l’esprit par lequel l’homme transcende la vie. Celui-ci rend possible trois formes de liberté, et grâce à la dernière d’entre elles il peut subordonner son comportement à des valeurs transcendantes. Sa volonté peut alors devenir morale. Le pont entre l’être de la valeur et le devoir est ici assuré par le consentement de notre volonté au commandement que les valeurs ainsi identifiées font entendre. Mais dans ce cas, c’est moins la responsabilité pour l’objet mondain et fragile qui oriente notre volonté que la qualité même de notre intention au regard des normes supratemporelles24. L’horizon de l’éthique se fait moins souci pour la vie que souci pour un Bien, qui nous appelle, que nous entendons et qui prétend à une existence concrète, que seule notre volonté peut lui donner. L’être transcendant du Bien inclut de notre part un devoir à son égard. Le gouffre du fait et de la valeur, de l’être et du devoir est donc surmonté à ce prix théologique25.

  • 26 Ibid., p. 248.

11Mais ce devoir envers le Bien est également nécessairement respect pour la vie mondaine. Car si la vie existe, c’est précisément pour rendre possible, sans aucune assurance de succès, l’esprit. Le Bien pur doit s’incarner en esprit vivant afin de se récupérer à un autre niveau. C’est en tant qu’elle héberge la possibilité de l’esprit, que la vie – elle-même rendue possible par le développement contingent du fond primitif divin qui se jette dans l’aventure mondaine – peut être qualifiée de sacrée26. Au lieu donc de faire de l’auto-approbation de la vie un axiome ontologique, comme c’était le cas dans le Principe responsabilité, voici qu’elle acquiert désormais un sens théologique. Dieu, en renonçant à son pouvoir, lance l’aventure du monde, au sein duquel l’esprit primitif saisira les opportunités que lui donne la matière afin que naisse la vie, et se développe la subjectivité jusqu’aux possibilités les plus transcendantes de l’esprit, et en particulier celle de son rapport moral au Bien. Les progrès que l’existence fait au sein du monde ne sont donc qu’une manière pour l’esprit primordial de s’approuver lui-même, en prenant à chaque fois le risque de son affaiblissement. L’homme est donc responsable de ce Bien dont, par la qualité de ses actions, il assure la pérennité mais qui, paradoxalement, ne peut pas périr, étant à l’origine de toutes choses, et hors du domaine strictement mondain. À lui revient la charge de ne rien faire qui puisse porter atteinte à la vie et à l’humanité, car ce serait porter atteinte à Dieu même. La sacralité de la vie est dans ce cas référée à son origine divine et transcendante.

12La notion de sacré est donc au principe d’une double interprétation. Si on choisit d’en rester au plan ontologico-éthique, il faudra identifier la vie comme ce lieu d’une ouverture au monde qui va s’élargissant au fur et à mesure de l’évolution biologique et qui possède une valeur absolue, une sacralité, en vertu de laquelle la liberté, grâce à laquelle nous pouvons remettre en question et réviser toutes choses n’est pas elle-même révisable et mérite un respect absolu. On peut également choisir d’avancer d’un pas, de faire un saut, qu’autorise la spéculation. Dès lors la vie est sacrée en un sens encore plus éminent. Venant de Dieu, elle témoigne de sa transcendance au sein de l’immanence. Le Bien qu’Il est fait de la vie une valeur de premier ordre. Aux consciences de choisir, dans le refuge de leur intériorité mais aussi dans le spectacle que leur offre la vie et sur la scène duquel elles se trouvent également, si elles veulent rester sur le sol plus assuré de la description phénoménologique ou bien si elles veulent aller au-delà. Car il n’est pas pour Jonas de Dieu sans transcendance pure, et par conséquent sans prise de risque.

Notes

1 Nous pouvons citer, en guise d’illustration, Le sacre de l’espèce humaine de Ph. Descamps (Paris, PUF, 2009).

2 B. Sève, « La peur comme procédé heuristique et comme instrument de persuasion », dans G. Hottois (dir.), Aux fondements d’une éthique contemporaine. Hans Jonas et Tristan Engelhardt, Paris, Vrin, 1993.

3 C. Larrère, R. Larrère, Du bon usage de la nature, Paris, Flammarion (Champs), 2009 [1997], p. 245.

4 H. Jonas, Le phénomène de la vie, trad. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, essai XI.

5 H. Jonas, Le phénomène de la vie, op. cit., p. 277 et 280.

6 Id., Le principe Responsabilité, trad. J. Greisch, Paris, Flammarion (Champs), 1998 [1990], p. 61. Voir le titre du sous-chapitre 4, p. 103.

7 Ibid., p. 102-103.

8 Ibid., p. 43-45.

9 Ibid., p. 34.

10 Ibid., p. 159.

11 H. Jonas, Le phénomène de la vie, op. cit., p. 33.

12 Id., Le principe Responsabilité, op. cit., p. 76.

13 Ibid., p. 359.

14 Voir l’exemple du clonage, abordé dans Technik, Medizin und Ethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1987, p. 214.

15 H. Jonas, Le principe Responsabilité, op. cit., p. 423.

16 Ibid., p. 76 ; H. Jonas, Technik, Medizin und Ethik, op. cit., p. 217.

17 Voir Kant, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, Paris, PUF (Quadrige), 1993, p. 92 ; Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion (GF), 1966, p. 179.

18 H. Jonas, Le phénomène de la vie, op. cit., p. 33.

19 H. Jonas, « Matière, esprit et création. Constat cosmologique et hypothèse cosmogonique », dans Id., Évolution et liberté, trad. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot (Rivages Poche/Petite bibliothèque), 2000, p. 193.

20 Id., Pour une éthique du futur, trad. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot (Rivages Poche/Petite bibliothèque), 1998, p. 75.

21 Ibid., p. 97.

22 Ibid., p. 100.

23 H. Jonas, Évolution et liberté, op. cit., p. 193.

24 Ibid., p. 218-219.

25 Ibid., p. 249.

26 Ibid., p. 248.

Author

Cerses – Pontificia Universidad Católica de Chile
Professeur agrégé de philosophie, docteur de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, membre associé du CERSES. Il poursuit actuellement ses recherches à Santiago, dans le cadre de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Il s’intéresse à la phénoménologie et à l’ontologie de la vie ainsi qu’aux questions ayant trait à l’éthique de la médecine et de l’environnement sous l’aspect de la catégorie de responsabilité. Il a notamment publié Hans Jonas et le principe responsabilité, Paris, PUF (Philosophies), 2012, rédigé un ouvrage présentant l’ensemble de la pensée de Hans Jonas : Jonas, Paris, Les Belles Lettres (Figures du savoir), 2013, et traduit certains textes inédits de cet auteur : L’art médical et la responsabilité humaine, Paris, Cerf, 2012. Il a dirigé avec Catherine Larrère les actes du colloque international L’éthique de la vie chez Hans Jonas, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.

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