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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Religions

Le don de la nature, dévoilement ambigu du sacré

Alain Cugno

Texte intégral

1La nature a sa consistance propre, radicalement originale. Nous la reconnaissons immédiatement à son allure, mais il n’est pas facile de la définir, de pouvoir déterminer des critères qui permettraient d’en tracer le domaine. S’il est évident qu’elle s’oppose à la domesticité, la sauvagerie ne la caractérise en revanche nullement, et elle peut très bien au contraire s’accommoder d’une intrication avec l’activité humaine : des paysages secondaires, comme la lande, sont aussi naturels que la forêt primaire. Il y a une sorte de phénoménologie spontanée de la nature dont il importe de préciser les traits fondamentaux avant de pouvoir se demander quels liens elle peut avoir avec le sacré.

QUÊTE D’UNE DÉFINITION DE LA NATURE

  • 1 Kant, Critique de la faculté de juger, dans Id., Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléi (...)

2On peut demander à Kant et à la Critique de la faculté de juger d’orienter la réflexion. Il s’agit en effet d’un jugement qui ne relève ni de la raison pure théorique c’est-à-dire de la connaissance scientifique, ni de la raison pratique c’est-à-dire de la moralité – mais d’autre chose qui trouve son horizon dans celui de la finalité. Nous « attribuons par là à la nature pour ainsi dire un égard pour notre faculté de connaître, par analogie avec une fin ; et ainsi nous pouvons considérer la beauté de la nature comme présentation du concept d’une finalité formelle (seulement subjective) et les fins naturelles comme présentation du concept d’une finalité réelle (objective), et nous les apprécions l’une par le goût (esthétiquement, au moyen du sentiment de plaisir), l’autre par l’entendement et la raison (logiquement, selon des concepts) ». Et Kant précise tout de suite : « Là-dessus se fonde la division de la critique de la faculté de juger en critique de la faculté de juger esthétique et en critique de la faculté de juger téléologique ; car on comprend, sous la première, la faculté d’apprécier la finalité formelle (également nommée subjective) par le sentiment de plaisir et de peine, et, sous la seconde, la faculté d’apprécier la finalité réelle (objective) de la nature par l’entendement et la raison1. »

3Autrement dit, il y a un certain quelque chose, la nature, qui s’offre, qui se donne comme si elle tenait compte de nous – à la fois quant à notre capacité de percevoir en tant que cette perception est susceptible d’engendrer du plaisir ou de la peine et quant à notre faculté de connaître, c’està-dire de savoir par notre entendement et notre raison. Mais, bien sûr, tout est dans le comme si. C’est comme si, mais ce n’est pas vraiment. C’est pourquoi le jugement esthétique accueille non pas une finalité formelle que l’on pourrait spécifier, mais une « finalité sans fin ». On dirait que la tulipe, par ses qualités formelles, par les qualités de son apparaître, poursuit une fin, chacun de ses détails étant manifestement subordonné à l’ensemble – mais cet ensemble même, nul ne peut dire à quoi il est destiné. Il est, tout simplement. Ce décalage, cette impasse et cette donation gratuite se donnent à éprouver dans la beauté de la nature. Que la finalité sans fin de la nature soit sa beauté constitue le premier trait fondamental de la nature.

4De même, on dirait que la nature, par ses qualités objectives, se donne à notre pouvoir de connaître, à notre entendement – mais il n’en est rien, les 1 500 espèces de lézards dans le monde, les 3 200 espèces d’araignées en France ou les 120 espèces de perroquets d’Amérique du Sud ne se laisseront déduire par aucune loi de l’entendement comparable à celles régissant la chute des corps ou les propriétés du triangle isocèle. Tout se passe comme s’il y avait un entendement divin capable de penser l’ensemble – mais nous ne pouvons l’apprécier que de l’extérieur, par notre faculté de juger téléologique. Le déploiement d’un monde qui a l’air d’être connu par une intelligence qui n’est pas la nôtre est le second trait fondamental de la nature.

ÉMERGENCE DU SACRÉ

  • 2 Ibid., p. 1014.
  • 3 Ibid., p. 1018.
  • 4 Ibid., p. 1031.

5Quant au sacré, il se trouve également sur le chemin suivi par la Critique de la faculté de juger puisque l’analytique du beau est suivie par l’analytique du sublime rattachée aux propriétés de la nature par un mouvement qui dévoile notre capacité à reconnaître la transcendance : « Nous nommons sublime ce qui est purement et simplement grand2. » Dès lors « est sublime ce qui du seul fait qu’on ne puisse que le penser révèle une faculté de l’esprit qui dépasse tout critère des sens3. » Les deux traits décisifs sont ici l’idée que quelque chose dépasse tout critère des sens, à l’intérieur même de ce qui est perçu dans la nature ; d’autre part que ce quelque chose soit une faculté de l’esprit. Mais l’apport kantien ne prend toute sa dimension qu’avec l’examen du sublime dynamique de la nature, le sublime qui ne se contente pas d’être mathématique (une grandeur que l’on ne peut percevoir, alors même qu’on la perçoit) mais qui manifeste la force de la nature, sa capacité à nous écraser : « Le surplomb audacieux de rochers menaçants, des nuées orageuses s’amoncelant dans le ciel et s’avançant parcourues d’éclairs et de fracas, des volcans dans toute leur violence destructrice, des ouragans semant la désolation, l’océan sans limites soulevé en tempête, la chute vertigineuse d’un fleuve puissant, etc., réduisent notre faculté de résistance à une petitesse insignifiante comparée à leur force. » Alors, à condition que nous soyons en sécurité, nous pouvons constater en nous une capacité à résister que nous ne connaissions pas : « Mais leur spectacle n’en devient que plus attirant dès qu’il est plus effrayant, à la seule condition que nous soyons en sécurité ; et c’est volontiers que nous appelons sublimes ces phénomènes, car ils élèvent les forces de l’âme au-delà de leur niveau habituel et nous font découvrir en nous une faculté de résistance d’une tout autre sorte qui nous donne le courage de nous mesurer à l’apparente toute-puissance de la nature4. »

  • 5 Ibid., p. 1035.

6On peut bien dire que c’est la nature qui est sublime, mais ce caractère ne lui survient que par l’exaltation de l’âme, découvrant en elle-même qu’elle est d’un autre ordre. « Ainsi le sublime n’est présent en aucune chose de la nature, mais seulement dans notre esprit dans la mesure où nous pouvons parvenir à la conscience de notre supériorité sur la nature en nous et hors de nous (pour autant qu’elle ait une influence sur nous)5. » Par le sublime, je mesure que je suis appelé à une destination plus haute que ma simple vie naturelle – y compris dans sa dimension mortelle. Si l’on accepte de voir, dans ce jeu du sublime, l’émergence du sacré, alors ce n’est pas la nature qui est sacrée, mais la destination plus haute – et, pour rester kantien, la seule loi morale qui est, justement, cet appel. À suivre le cheminement kantien, nous en arrivons donc à la conclusion qu’il n’y a pas de sacré dans la nature, mais qu’elle est l’occasion de son dévoilement.

LA BEAUTÉ DE LA NATURE

  • 6 Ibid., p. 1054.

7Cependant il y a un aspect de la nature qui n’a pas été repris dans la détermination du sacré via la Critique de la faculté de juger : il a été possible d’articuler la nature et le sacré autour du sublime, mais pas de la beauté. Kant déclare même l’indépendance de la beauté et du sublime : « La déduction des jugements esthétiques portant sur les objets de la nature ne doit pas être orientée vers ce que nous appelons sublime, mais seulement vers le beau6. » Il n’y a pas de lien, dans la perspective kantienne, entre la beauté de la nature et le sacré.

  • 7 Augustin, Confessions X, trad. fr. L. de Mondadon, Paris, Horay/Le Livre de Poche chrétien, 1947, (...)

8Mais il n’est pas obligatoire d’être kantien. Et si nous voulons nous demander quel lien existe entre la nature et le sacré, il nous faut aussi nous interroger sur le lien entre le sacré et la beauté (de la nature). Le texte de référence est ici au livre X des Confessions lorsque saint Augustin se demande ce qu’il aime, quand il aime Dieu. Il interroge les créatures : sont-elles ce qu’il aime ? Et elles répondent non, « Nous ne sommes pas le Dieu que tu cherches. » « De mon Dieu, que vous-mêmes n’êtes pas, dites-moi quelque chose de lui », et les êtres lui ont « d’une grande voix crié : “Il nous a faits, Lui !” Mon interrogation, c’est mon attention ; leur réponse, c’est leur beauté même7 ».

  • 8 J.-P. Dupuy, La marque du sacré, Paris, Carnets Nord, 2008, p. 252 et 151.

9Ainsi, c’est parce qu’Augustin leur demande si elles sont Dieu et parce qu’elles répondent « non » que les créatures sont belles. Ou encore, les créatures sont belles, parce qu’elles ne sont pas Dieu. Certes, la référence au Dieu créateur ouvre un passage apparemment facile vers le sacré – mais de quel sacré se peut-il bien agir ? En toute hypothèse ni de celui suggéré par le sublime kantien, tout entier enveloppé par l’âme humaine découvrant en elle-même sa destination la plus haute, ni le sacré tel que nous l’a donné à penser René Girard, si bien résumé par Jean-Pierre Dupuy par la formule : « le sacré contient la violence » aux deux sens du terme contenir, car « le sacré n’est autre que la violence des hommes expulsée, hypostasiée8 ». Une troisième sorte de sacré, qui ne proviendrait ni de la loi morale, ni de la violence des hommes ? Le geste de la création (« Il nous a faits, Lui ! ») évoqué par Augustin n’oriente pas du tout vers la prise en considération d’un caractère sacré de la nature, mais tout au contraire bien plutôt vers son absence, absence qui, pourtant, est aussi une trace – la trace de l’absence de Dieu dans les créatures. Que cette trace soit la beauté assure à la nature son aura spéciale, qui n’est pas sacrée, mais d’un autre ordre, celui qui nous est apparu d’entrée de jeu comme son caractère le plus profond : elle se donne elle-même dans son apparaître, elle est un don qui ne signifie pas son donateur – mais l’absence du donateur. Elle n’est ni sacrée, ni profane, elle est autre, étrange.

LA NATURE EN ELLE-MÊME ET PAR ELLE-MÊME

  • 9 J. Dewitte, La manifestation de soi. Éléments d’une critique philosophique de l’utilitarisme, Pari (...)
  • 10 Ibid., p. 33.

10C’est à mon sens Jacques Dewitte qui a le mieux pensé cet étrange paradoxe, et d’abord en reconnaissant dans l’apparaître, dans l’immédiateté de l’apparaître de la nature, sa signature. « L’apparence vivante, la manière dont l’animal (ou la plante) apparaît dans le champ du visible, avec l’ensemble des formes et des couleurs, des dessins, parures et ornements divers qui le caractérisent et le rendent aussitôt reconnaissable comme tel animal9 » n’est pas quelque chose de secondaire, une sorte d’épiphénomène ou qui se laisserait résorber dans une compréhension utilitariste. « Il s’avère donc que l’élaboration de l’apparence vivante exige, dans l’économie globale de l’organisme, des dépenses énergétiques et un déploiement d’organisation énormes qui ne sont nullement compensés et rentabilisés par un quelconque avantage de conservation ou de sélection10. »

11Il s’agit là d’un élément fondamental, premier. La nature est d’abord manifestation, fait de se montrer, comme ça, gratuitement. Il ne fallait pas, dit encore Jacques Dewitte qu’il y ait des ours blancs ou des tigres – mais il y en a – et quelle merveille, qu’il y en ait ! Il y a des fougères et des crustacés – et cet il y a ne renvoie à rien d’autre qu’à la gratuité d’une présence sans arrière-fond. La manifestation n’est pas simplement que, selon la formule de Leibniz, « il y ait quelque chose plutôt que rien ». Elle signifie que tout ce qui est se montre, se redouble dans l’exposition de soi-même, quand bien même il n’y aurait pas de spectateur conscient. Cela appartient à la nature, fait partie de son essence. Par là elle se révèle liée à l’être même, elle est ontologique et pas seulement physique.

  • 11 Ce qui est conforme à l’interprétation heideggérienne de la φύσις, nous semble-t-il.

12Une visibilité sans spectateur : ce qui est de soi visible mais n’est vu par personne s’extasie dans sa propre visibilité, se donne donc comme s’il se voyait soi-même11. Ce qui se voit soi-même, mais pourtant demeure inconscient, ou à la limite de la conscience, telle pourrait être en dernier ressort la phénoménologie propre de la nature, ce qui inscrit sa beauté dans son essence même – tant il est vrai que la beauté, à commencer par la beauté d’un visage, est la visibilité de cette chose si émouvante : l’extériorité non sue d’une intelligence. Mais entendre ce qui s’entend soi-même ou voir ce qui se voit soi-même – ce sont des formules qui peuvent aussi bien désigner notre rapport à l’animal ou à la plante qu’à l’œuvre d’art comme telle. Une manifestation qui se déploie indépendamment du regard humain – et qui pourtant l’appelle de tout son être. Une pure invitation, une convocation des humains à entendre et voir ce qui se manifeste en leur absence même. Il devient alors possible de dire, d’une manière fort proche de saint Augustin, que les êtres de la nature sont créés mais subsistent en l’absence et, pourrait-on dire, par l’absence de leur créateur, exactement comme les œuvres n’accèdent à leur statut d’œuvres que si elles peuvent subsister indépendamment de leur auteur, comme si elles se portaient elles-mêmes à l’existence en manifestant un savoir qui dépasse tout savoir sur elles – celui de leur auteur compris.

13La nature n’est donc ni sacrée, ni profane. Elle n’est pas non plus l’étrangeté par rapport aux humains – elle n’est pour eux ni séparation ni inclusion. On pense à Schelling : la nature est l’esprit visible, et l’esprit la nature invisible. La nature déploie visiblement le contenu de ce que l’esprit pense invisiblement. Si la parole est la manifestation propre de l’esprit, alors il faut dire que, comme les œuvres d’art, mais originairement, la nature donne le contenu de tout langage, sans le langage. Nous n’avons rien d’autre à nous dire que le monde.

Notes

1 Kant, Critique de la faculté de juger, dans Id., Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1985, t. II, p. 950.

2 Ibid., p. 1014.

3 Ibid., p. 1018.

4 Ibid., p. 1031.

5 Ibid., p. 1035.

6 Ibid., p. 1054.

7 Augustin, Confessions X, trad. fr. L. de Mondadon, Paris, Horay/Le Livre de Poche chrétien, 1947, p. 263.

8 J.-P. Dupuy, La marque du sacré, Paris, Carnets Nord, 2008, p. 252 et 151.

9 J. Dewitte, La manifestation de soi. Éléments d’une critique philosophique de l’utilitarisme, Paris, La Découverte (Textes à l’appui), 2010, p. 32.

10 Ibid., p. 33.

11 Ce qui est conforme à l’interprétation heideggérienne de la φύσις, nous semble-t-il.

Auteur

Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
né en 1942, ancien élève de l’École normale supérieure de Saint-Cloud, agrégé de philosophie, docteur d’État ès lettres et sciences humaines, ancien professeur en khâgne au lycée Lakanal de Sceaux, est enseignant associé aux facultés jésuites de Paris (centre Sèvres) et membre de la Société française d’odonatologie. Dernière publication : La libellule et le philosophe, Paris, L’iconoclaste, 2011.

© Éditions de la Sorbonne, 2014

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